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SECCIÓN
G
ENERAL
RELACIONES 96, OTOÑO 2003, VOL. XXIV
229
En las últimas tres décadas América Latina ha experimentado un
espectacular aumento de las Iglesias y cultos evangélicos en gene-
ral, con especial protagonismo en este sentido de las Iglesias pen-
tecostales y neopentecostales. Este crecimiento supone una de las
transformaciones culturales más rápidas y profundas que haya
experimentado la macroárea cultural latinoamericana desde los
tiempos de la colonización y la evangelización. A pesar de que la
conversión se ha producido en todos los sectores sociales, el fenó-
meno evangélico en general y pentecostal en particular es funda-
mentalmente un fenómeno popular, cuya incidencia principal se
observa en las clases desfavorecidas del continente. El artículo
elabora un marco general de análisis a partir de la revisión de bue-
na parte de la literatura especializada sobre el fenómeno para pos-
teriormente aplicarlo a un estudio de caso concreto: la comunidad
pentecostal de Boyahuasú, Colombia, compuesta por indígenas ti-
cuna. Consideramos el pentecostalismo como una ideología adop-
tada consciente y estratégicamente por la gente, a través de la cual
las clases e individuos marginados se empoderan, construyéndo-
se o reconstruyéndose como sujetos históricos y sociales para im-
pulsar procesos de cambio que implican una mejoría de su situa-
ción material y psicológica.
(Iglesias evangélicas, pentecostalismo, neopentecostalismo, reli-
giosidad popular latinoamericana, indios ticuna)
NÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
ENTRE LAS CLASES POPULARES E INDÍGENAS
DE LATINOAMÉRICA
:
APLICACIÓN DEL MODELO
AUNA COMUNIDAD TICUNA DE LA ALTA
AMAZONIA
Francisco Javier Ullán de la Rosa*
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NIVERSIDAD
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UTÓNOMA DE
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* javierullan@hotmail.com
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
230
231
llamente una experiencia enriquecedora. Por lo demás, las iglesias pen-
tecostales no presentan diferencia sustancial significativa con otras del
tronco protestante calvinista en lo que a doctrina se refiere. Estas igle-
sias se denominan a sí mismas “evangélicas” o “cristianas”, queriendo
con ello denotar su pretensión de regresar al genuino mensaje del Evan-
gelio frente a las distorsiones que este habría sufrido a manos de la Igle-
sia católica, la luterana o la anglicana.
Algunos autores consideran que el pentecostalismo más que un mo-
vimiento es una actitud o una mentalidad que puede encontrarse a lo
largo y ancho de la historia del cristianismo. Es lo que Roger Bastide ha
denominado lo “sagrado salvaje”, la comunicación con la divinidad a
través de la experiencia sensual, afectiva, no racional ni sistematizada,
sin intermediarios, sin institucionalización, que surge en contraposición
de lo “sagrado domesticado”, la comunicación con la divinidad a través
de la razón y el intelecto, de la Palabra de Dios o la oración, y no de Dios
mismo (Bastide 1975). En este sentido, el pentecostalismo no sería más
que la última manifestación de una corriente antiintelectualista que ca-
racteriza fuertemente a todos los movimientos religiosos populares.
Bastian en Vázquez Buenfil (1994) llega a afirmar en esa línea que, en
América Latina, el pentecostalismo no es otra cosa que una transfigura-
ción del catolicismo popular de las masas.
Todas estas consideraciones son importantes. Dado que el pentecos-
talismo no puede considerarse una denominación ni una secta, no tiene
unas características doctrinales particulares frente a otras iglesias calvi-
nistas y su sello de identidad tampoco le es privativo, y dado que tam-
bién otras iglesias calvinistas han experimentado un gran crecimiento
en América Latina, podemos suponer, a grandes rasgos, que las causas
que explican el crecimiento de una pueden explicar el crecimiento de to-
das. Ello no nos permite olvidar que el pentecostalismo tiene una cierta
característica particular (aquella “mentalidad” o “actitud” que citába-
mos arriba) que exige ser tenida en cuenta. Entre otras cosas porque el
pentecostalismo constituye el grueso de esa transformación religiosa. El
crecimiento se presenta principalmente entre las clases desfavorecidas
y, sin menospreciar las diferencias idiosincráticas que puedan existir en-
tre contextos étnicos y sociales, opera por medio de mecanismos psico-
sociales que presentan,
grosso modo
, las mismas características generales
1
Campiche 1987; Casaus 1992; Martínez y Samandú 1991; Recio 1993; Rojo 1991;
Valderrey 1986; Valverde 1990;Villamán 1991.
I
NTRODUCCIÓN
Desde los sesenta, el crecimiento del pentecostalismo es el fenómeno
más significativo en la historia religiosa reciente de América Latina y
presenta algunos problemas de caracterización. No puede definirse
como una organización religiosa centralizada, que en el campo protes-
tante se conoce como una denominación. Se trata de un movimiento
amplio de revitalización espiritual que nació en los Estados Unidos a
principios del siglo
XX
en el seno del calvinismo reformado, heredero
tardío de una larga corriente de renovación del mismo que tiene su ori-
gen a finales del
XVIII
. Se presenta en una enorme cantidad de varieda-
des institucionales como consecuencia de la formación continua de la
propia doctrina del “sacerdocio universal” de Calvino, que va en contra
de la intermediación de una clase sacerdotal burocratizada, centraliza-
da y elitista y fomenta la autoorganización de las comunidades de fieles.
Mientras otros movimientos surgidos del calvinismo acabaron por de-
sarrollar estructuras relativamente centralizadas, el pentecostalismo ha
mantenido el espíritu de autonomía y descentralización original. Aun-
que algunas iglesias pentecostales forman federaciones nacionales o
internacionales no existe una institución que reúna a todas las iglesias
que existen. Es una de las razones que utilizan los autores que califican
al pentecostalismo de secta. Nosotros rechazamos el uso de este térmi-
no que ha sido empleado peyorativa y propagandísticamente por auto-
res católicos en su lucha ideológica contra este movimiento
1
Un segundo problema es que su principal rasgo definitorio, la expe-
riencia mística de comunión del creyente con el Espíritu Santo, es un fe-
nómeno que encontramos en todas las denominaciones protestantes y
en otros movimientos cristianos. Campos (2002) cita a la Iglesia Católica
Ortodoxa Brasileña, por ejemplo, incluso en determinadas corrientes
del catolicismo (los movimientos de renovación carismática). La dife-
rencia sustancial del pentecostalismo a este respecto es cuantitativa y no
cualitativa. El fiel pentecostal debe pasar obligatoriamente por esa expe-
riencia para poder vivir su fe mientras en otros movimientos es senci-
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
233
sin embargo, diferencias sustanciales en torno al énfasis concedido a al-
gunas de ellas.
Cosmovisión dualista de fuerte carácter maniqueo
El cosmos es una batalla eterna entre Dios y el Diablo, que dividen el
mundo en dos campos irreductibles. El sistema de valores es así una
estructura de oposiciones excluyentes y antitéticas: Dios/demonio, lo
divino/lo humano (“el mundo”); pureza/pecado; salvación/conde-
nación; cuerpo/alma; salud/enfermedad; verdad/mentira; los creyen-
tes/el resto. De acuerdo con Martínez y Samandú (1991) este es el mapa
cognitivo de todo fundamentalismo, que emana del convencimiento en
el carácter absoluto de las creencias y no deja espacio para categorías in-
termedias o neutrales.
Poloma (1989) y Stronstad (1990) discuten esta caracterización de
fundamentalismo para el movimiento pentecostal. El problema radica,
a nuestro juicio, en la definición del concepto. El calificativo fundamen-
talista es ambiguo porque se usa como etiqueta-comodín para referirse
a muy diferentes tipos de ideologías en muy distintos contextos. Si por
fundamentalismo entendemos, como parecen hacerlo, entre otros, Mar-
tínez y Samandú, una visión del hombre y del mundo sustentada en
ciertas verdades absolutas e inmutables (hayan sido estas pasadas o no
por el tamiz de la razón) entonces no cabe duda que el pentecostalismo
es un tipo de fundamentalismo (pero también lo son la mayoría de las
religiones). Si, en cambio, adoptamos una definición más restringida del
concepto, empiezan a surgir las dudas. Marty y Appleby (1991) o Cas-
tells (1998) definen fundamentalismo como la ideología que pretende
convertir un determinado texto sagrado, considerado como la ley de
Dios, en el código regulador único de la conducta y de las instituciones
sociales o políticas. Es el “fundamento” de toda actividad humana, un
conjunto ordenado, sistematizado y jerarquizado de instrucciones divi-
nas que son mandamientos absolutos contra los que no cabe interpreta-
ción contextual posible, ni crítica, ni enmienda, ni añadidos posteriores.
Es la aplicación de este concepto restringido, cuasijurídico, de funda-
mentalismo al movimiento pentecostal lo que es discutido.
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
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tanto en nichos urbanos como rurales, entre poblaciones mestizas, mu-
latas, blancas, negras o indias. Una gran proporción de estudiosos con-
templan al evangelismo y pentecostalismo como una manifestación de
la cultura popular latinoamericana (Campos 2002; Lalive 1965; Sepúlve-
da 1981; Dussel 1986, Droogers y Kamsteeg 1991; Samandú 1991; Palma
y Villela 1991; Bastian 1994; Mariz 1996). Todos estos estudios parten del
supuesto de que, por debajo de la infinita diversidad cultural y con-
textual de los pueblos latinoamericanos existe una situación social com-
partida que permite la construcción de un marco teórico único: el evan-
gelismo es una respuesta a la pobreza y a la marginación y a sus
consecuencias culturales y psicosociales. Contra esta postura se han al-
zado ciertas voces que señalan que éste ha abierto también un nicho en-
tre las clases medias y altas. Hacen mención al llamado neopentecosta-
lismo, variante surgida en los setenta que enfatiza la riqueza material
como objetivo de realización del hombre y signo externo de la condición
de los fieles como elegidos para la salvación, cuyo auge, argumentan, se
explicaría por su legitimación del poder económico de las clases domi-
nantes. Esa argumentación, sin embargo, olvida o esconde el hecho de
que la abrumadora mayoría de las iglesias neopentecostales son iglesias
populares y que la llamada “teología de la prosperidad”, como veremos
más adelante, no invalida la explicación de que sea una respuesta a la
pobreza sino que más bien la refuerza.
El artículo pretende, por un lado, ofrecer ese análisis teórico general
del fenómeno evangélico y pentecostal en América Latina y por el otro
mostrar cómo esas características y procesos generales se proyectan y
materializan o no, en el caso de una comunidad concreta, la de los in-
dios ticuna de Boyahuazú, en el trapecio amazónico colombiano.
L
AS COORDENADAS DOCTRINALES BÁSICAS DEL PENTECOSTALISMO
Iniciemos por analizar las características del pentecostalismo que son
cruciales para explicar su crecimiento. Aunque comunes en buena parte
a todas las iglesias evangélicas, el análisis considerará que tanto entre
éstas en general como entre las pentecostales en particular, puede haber,
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
235
final hasta el todo (el
corpus
doctrinal). En ese sentido es lo opuesto del
fundamentalismo tal como lo hemos definido para el que el todo es el
único punto de partida posible que preexiste a las partes y es indepen-
diente y autosuficiente con respecto a las mismas (las leyes de Dios de-
ben de bastar por sí mismas sin necesidad de ser ilustradas con ejem-
plos reales).
Moltmann (1992) define esta teología de la experiencia como “teolo-
gía laica”, y la considera característica de movimientos que surgen de la
religiosidad popular, con su pensamiento orientado a resolver proble-
mas de la vida cotidiana y no a construir grandes sistemas abstractos de
pensamiento. Y, en ese sentido, nos dicen Stronstad (1990), Poloma
(1989) o Cox (2001), es una “teología pragmática”, en la que lo esencial
no es el fundamento racional de la doctrina sino si esa doctrina funcio-
na, resuelve problemas concretos en la vida de las personas, en la pra-
xis social. Los mencionados autores señalan las conexiones históricas
que parecen haber existido entre el pensamiento de William James (fun-
dador de la filosofía del pragmatismo) y el movimiento pentecostal pri-
migenio en los Estados Unidos. James (1961[1902]), defendía la expe-
riencia frente a la filosofía como fundamento de la vida religiosa y
afirmaba que la verdad de una idea no es jamás absoluta sino relativa a
los frutos que sea capaz de dar. Aunque los pentecostales nunca asumie-
ron conscientemente el relativismo de James, Stronstad (1990) sostiene
que desde el principio el pentecostalismo adoptó una posición herme-
neútica pragmática en la interpretación y aplicación de las Escrituras
que le aleja del fundamentalismo.
Rechazo del ecumenismo cristiano
En lo que a las iglesias evangélicas en general y pentecostales en parti-
cular se refiere existe una gran diversidad a este respecto. Existen igle-
sias que niegan la posibilidad de salvación a otras corrientes cristianas
y otras que aceptan la relación ecuménica en distintos grados.
La hostilidad más radical se desata contra la Iglesia católica, tanto
por su doctrina como por las actitudes que ha tomado históricamente:
su apertura hacia el liberalismo, su implicación con el poder. Pero en
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
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¿Interpretación fundamentalista de la Biblia?
Este texto sería la Biblia, fuente no sólo de la doctrina sino ley, privada
y pública, por la que se rige la comunidad. El recurso a referencias bíbli-
cas para guiar actos de conducta o emitir opiniones propias es continuo.
Pero muchos autores creen que esto no es suficiente para considerar al
pentecostalismo como fundamentalista. Según ellos el verdadero fun-
damentalismo es un tipo de racionalismo (si bien no con base, obvia-
mente, en una racionalidad científica) surgido de una práctica intelec-
tual y el pentecostalismo no. El fundamentalismo sistematiza los textos
sagrados (llenos de narraciones concretas, tropos literarios, etcétera)
hasta reducirlos a un desnudo código de leyes, un esqueleto conceptu-
al formado por proposiciones abstractas, descontextualizadas, que pre-
cisamente por ese motivo evidencian su valor absoluto y automático
para cualquier época y lugar. Son los “fundamentos” ortodoxos de la fe,
de la conducta y de la explicación del mundo, a los que se ha llegado
por un proceso de abstracción racional (la
sharia
no es la simple suma
del Corán y los
hadiths
sino una síntesis abstraída de los mismos). El
fundamentalismo buscará argumentar por qué es esa síntesis concreta
la que representa el corazón incuestionable de la ortodoxia.
En el pentecostalismo, sin embargo, la razón es sustituida por la ex-
periencia empírica. La teología pentecostal es narrativa. La Palabra de
Dios se capta a partir de las historias concretas de la Biblia de las que,
más que extraer principios doctrinales abstractos, se obtienen ejemplos
de vida a imitar. Es una teología del testimonio: en los discursos y ser-
mones de los predicadores no encontramos grandes y sofisticadas elabo-
raciones exegéticas sino el relato personal de la conversión del orador,
de su fe, de su vida cotidiana, apoyado por relatos bíblicos similares. La
Biblia no es tanto el fin en sí misma como un trampolín para mostrar al
público que el mensaje tiene sus raíces en la Palabra de Dios que es in-
falible, sí, pero contextualizada en la experiencia concreta en la que la
gente puede ver reflejada su propia vida o el ideal de vida que le gusta-
ría alcanzar. Rara vez se leen pasajes no narrativos de la Biblia. La ética
pentecostal es una ética empírica que parte de los hechos, de las partes
(el ejemplo de personas éticamente rectas) para, en todo caso elevarse al
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
237
donde viene la expresión milenarismo), la ulterior resurrección de todos
los hombres y el Juicio Final, tal y como está escrito en el Apocalipsis.
Ahora bien, existen diferencias sustanciales entre ellas. Algunas afirman
de que ese momento será vivido por los fieles en el tiempo de sus actua-
les vidas, dando lugar a comunidades con una intensa expectación mi-
lenarista en la que se enfatiza la agencia externa de Dios como principal
camino para la transformación del mundo presente. Otras se limitan a
recordar que esto ocurrirá en algún momento lejano de la historia, pre-
dicando más bien un premilenarismo que anima a construir ese Reino
de Dios en la tierra del presente, por medio de la acción humana.
El evangelismo marcadamente milenarista es minoritario. No obs-
tante, en algunas ocasiones (es el caso de los pentecostales ticuna de Bo-
yahuasú) milenarismo y premilenarismo coexisten en el discurso y en la
cosmovisión de los creyentes de una forma ambigua.
¿Negación de una ética social?
Se prioriza una ética de corto alcance, centrada en la aplicación de un
código de normas puritano, caracterizado por la sobriedad y el ascetis-
mo, que regule la vida del individuo y de la comunidad de creyentes en
los aspectos cotidianos. Se ha comentado que esto los aleja de la ética de
acción social que caracteriza a otros movimientos cristianos como las
denominaciones protestantes históricas actuales o la Iglesia católica (en
cuya corriente de la Teología de la Liberación es central la aplicación de
un “Evangelio social”). Se observa una cierta renuncia a la transforma-
ción del mundo para concentrarse en la del individuo y de la comuni-
dad de creyentes por medio de ese código puritano. El mundo se in-
cluye en el campo de la condenación, y la vida terrestre es mero tránsito
hacia la eterna. Además, más tarde o más temprano ese mundo será
destruido. La transformación sólo tiene sentido en el seno de la comuni-
dad de los elegidos, como preparación para el milenio.
Si la teología de las iglesias evangélicas populares es de carácter
pragmático, empírico, no menos lo es su ética. No encontraremos gran-
des disquisiciones acerca del pecado como concepto abstracto sino una
postura clara con respecto a determinadas actitudes pecaminosas sóli-
damente delimitadas por la experiencia cotidiana: relaciones extrama-
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
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muchos casos también, como entre los pentecostales de Boyahuazú, es-
tos movimientos se niegan unos a otros la posibilidad de representar ca-
minos alternativos de salvación, a pesar de sus semejanzas básicas.
Determinismo providencialista
Se retoma la Teoría de la Predestinación en su más puro determinismo
calvinista: Todos los hombres son por nacimiento pecadores y nada
pueden hacer para salir de ese pecado por sí mismos. Sólo la fe en Cristo
redime del pecado, pero esa fe no se obtiene por medio de un acto de
voluntad sino como un regalo arbitrario de Dios. Para que la salvación
tenga sentido debe existir gente que se condene. Tanto unos como otros
están escogidos de antemano. En este clima ideológico cualquier suceso
de la vida puede ser reinterpretado como un signo de la Providencia Di-
vina como una prueba de la condición de escogidos.
Se diría que queda bloqueada cualquier tipo de ética o de acción hu-
mana. Pero, aunque la identidad de los escogidos sólo sea conocida por
Dios es básico el sentimiento de los fieles de que se forma parte de ese
número. Esa convicción se infiere de su creencia en que sólo ellos profe-
san la ortodoxia evangélica: si ninguna otra Iglesia es fiel al mensaje
sólo nosotros somos los escogidos para el paraíso. Este sentimiento de
pertenencia a la “comunidad de los puros” es una de las piezas claves
para entender el rigorismo moral de estas congregaciones: la observan-
cia moral puritana se convierte en termómetro por el que se mide su
condición o no de escogidos. Así, aunque las obras son consecuencia y
no causa de la salvación, el emparejamiento inseparable salvación-con-
ducta recta es en el fondo, a efectos prácticos, el mismo que en otras Iglesias
cristianas.
¿Obsesión por lo escatológico? Milenarismo y predicación del fin
de los tiempos
Los evangélicos profesan una creencia muy fuerte en el nacimiento del
Anticristo, preludio de la inminente Segunda Venida de Cristo, del Ar-
magedón (batalla entre las fuerzas de Cristo y del Anticristo), el Reino
de Mil años en la tierra de Jesucristo con los justos de su tiempo (de
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
239
Las iglesias más fuertemente milenaristas tienden, en efecto, a opo-
nerse a cualquier forma de implicación con la sociedad, porque es inútil
actuar sobre un mundo agonizante, pero las iglesias empeñadas en ac-
tividades sociales y políticas son innumerables. Algunas desarrollan
proyectos de desarrollo, están involucradas en la defensa de los dere-
chos humanos o, como en Colombia y Brasil, en actividades políticas en
el nivel nacional, a través de partidos políticos confesionales con repre-
sentación parlamentaria.
Expresión ritual simple
El culto es sencillo, espontáneo, participativo y repleto de expresiones
de emotividad. Se centra en la palabra como testimonio y narración de
vidas posibles: lectura y comentarios de fragmentos bíblicos y prédica
sobre algún aspecto de la fe. Aunque es conducido por el pastor, perso-
naje carismático de notables habilidades oratorias, se trata de una vi-
vencia colectiva en la que todos pueden participar, tomando la palabra
cuando lo deseen. Se huye de la estructura ritual rígida e intelectualiza-
da porque distorsiona la relación directa y espontánea con lo sagrado y
la participación comunitaria y porque se la relaciona con las iglesias his-
tóricas altamente jerarquizadas. El rechazo del culto a los santos y a la
virgen es una forma más de eliminar intermediarios entre el fiel y la di-
vinidad. Las canciones y la música, el dramatismo teatral de la predica-
ción, hacen del culto un evento atractivo, una forma de diversión, y con-
tribuyen a elevar la carga emocional. La función catártica de esta carga
es evidente y el sentimiento de colectividad se refuerza con la frecuen-
cia, que puede llegar a ser diaria.
Lo verdaderamente pentecostal: la relación con el Espíritu Santo
En el transcurso del culto ocurren manifestaciones de posesión divina
(kratofanías). Aunque en otras iglesias también pueden aparecer fenó-
menos de este tipo, entre los pentecostales es una experiencia obligato-
ria pues es esta posesión (o bautismo del Espíritu Santo) la que marca
verdaderamente, mucho más que la fe en el sentido estrictamente calvi-
nista, la condición de elegidos de los individuos. El verdadero pentecos-
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
238
trimoniales, violencia y abandono familiar, divorcio, alcohol, drogas, ta-
baco, peleas, crítica, blasfemia, música y baile profanos (que incitan a la
pelea y al sexo), vestimentas y adornos sensuales o de lujo, ostentación
de riquezas, despilfarro, etcétera. Como contrapartida positiva, el
esfuerzo individual, el apoyo a los miembros de la comunidad, la admi-
nistración correcta del dinero, la humildad, la reciprocidad, el igualita-
rismo, los valores familiares.
... No es necesaria una definición concep-
tual de pecado: pecado es lo que se incluye en la lista de conductas
consideradas pecaminosas, y nada más. Pero si en el caso de la teología
esa ausencia de grandes constructos racionalizados permitía contex-
tualizar la doctrina evangélica alejándola del fundamentalismo
strictu
sensu
, la ética es fundamentalista, porque se aplica rígidamente sin dejar
espacio a la contextualización. Una racionalización conceptual del peca-
do nos permitirá discernir en qué contexto y en qué grado el alcohol o
el divorcio pueden ser un pecado. Para la ética puritana una sola gota
de alcohol es igual de pecaminosa que una borrachera: el reglamento
puritano, y no la Biblia, es el verdadero “texto absoluto”. Los testimo-
nios y pasajes narrativos bíblicos, más que verdades eternas que “sus-
tentan” el código, ilustran conductas que se atienen al código.
Autores marxistas y católicos (Lalive 1975; Cartaxo 1992), señalan
por esta razón que estos movimientos muestran una cuasi absoluta in-
diferencia con respecto a la posibilidad de transformar la sociedad civil
y los acusan de ideología alienante que le hace el juego al poder. Car-
taxo afirma que la relación es de superación absoluta del hecho social.
Todos los males de la sociedad son vistos como señales de la inminen-
cia del Fin de los Tiempos que serán solucionados mediante la ingenie-
ría social divina y cuya causa es el pecado de los individuos y no la es-
tructura social. Sin embargo, esa interpretación es muy discutible.
La presunción de que el cambio social sólo es posible o se opera en
la dimensión macro de la política y no en la micro de lo individual o lo
cultural (Freston 1993) es falsa. La idea de que la vida de los individuos
sólo puede cambiar si cambia la estructura social en su conjunto es tan
dañina y estéril como la de que todos los problemas de los individuos
son fruto del pecado (Mariz 1996). Para Piedra Solano (1990) el milena-
rismo indica una implícita protesta social: el esperado final de los tiem-
pos es sustituto de la deseada revolución.
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
241
en forma de posesión demoníaca. Su origen es espiritual y sólo puede
curarse con el poder de Dios. El Diablo también puede introducirse en
el cuerpo de seres inocentes, niños por ejemplo, sin mediación de peca-
do, como recordatorio para el creyente de la realidad ontológica del mal
y, por tanto, como refuerzo de la necesidad de la ascesis continua.
La curación se produce de acuerdo a un ritual (practicado durante el
culto o no) en etapas de intensidad emocional creciente que conducen
al clímax extático de la expulsión del demonio. La curación divina es
otro elemento que coadyuva a la caracterización del pentecostalismo
como religión del cuerpo y de la experiencia sensible: la sanación física
es identificada por el creyente como el puente experiencial hacia la sa-
nación del alma en la otra vida pero también en ocasiones se convierte
en un fin en sí mismo. Muchos se acercan al pentecostalismo buscando
la sanación a la enfermedad física y dentro del heterogéneo mundo del
pentecostalismo hay iglesias que ponen el énfasis de su discurso y su
praxis en estos rituales de sanación haciendo de la curación una expe-
riencia coextensa con la conversión (Dayton 1991). De acuerdo con és-
tas, la expiación del pecado sólo puede venir después de un intenso su-
frimiento físico a causa de la enfermedad. Campos (2002) denomina a
esta corriente isopentecostalismo.
La organización eclesiástica
La unidad organizativa base es la
eclesiola
, la comunidad local de cre-
yentes, que es una auténtica institución sociopolítica autónoma, gober-
nada por instituciones colegiadas (pastor, diáconos, ancianos), se rige
por la ley puritana. Estas eclesiolas pueden estar ligadas a otras en una
federación flexible y relativamente jerarquizada o pueden ser completa-
mente independientes. A grandes rasgos, puede distinguirse entre
aquellas con un modelo “democratico”, en el que prima el consenso y
todos los fieles tienen posibilidades semejantes de ocupar un cargo y las
de liderazgo carismático, donde el pastor posee una autoridad y presti-
gio marcadamente superior a la del cuerpo colegiado y los fieles, cuan-
do no decididamente despótica.
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
240
tal no lo es hasta que no haya sido “bautizado” de esta manera por el
Espíritu Santo (Sepúlveda 1992).
El bautismo del Espíritu Santo caracteriza definitivamente al pente-
costalismo como una religión de la experiencia y de los sentidos, con
una marcada tendencia hacia el irracionalismo. La vía fundamental ha-
cia la fe y el contacto con la divinidad no es la razón ni la palabra (el
concepto abstracto) sino la emoción y el cuerpo (Lalive d’Epinay 1975),
que parte de este para trascenderlo por medio del trance (Campos
2002). La experiencia extática, cargada de intensas emociones y percep-
ciones psíquico-físicas (llanto, risa, alegría exaltada, alucinaciones audi-
tivas y visuales, baile, convulsiones) es el culmen del anhelo de contacto
directo con la divinidad: el contacto convertido en experiencia física
tangible que transforma completamente al individuo, lo convierte en un
nuevo ser y lo empodera. Un contacto directo que se relaciona con la
teología de la experiencia: antes de la recepción del Espíritu Santo, la Bi-
blia era muy difícil de entender, después se vuelve muy fácil (porque ya
no hace falta ir al texto escrito, basta con las revelaciones hechas por el
Espíritu Santo durante los trances)
De entre las manifestaciones más importantes de la posesión del Es-
píritu Santo destacan tres:
a) Glosolalia o “don de lenguas”: durante el trance el individuo far-
fulla frases ininteligibles como señal de que ha adquirido, igual que los
apóstoles en el pasaje evangélico de Pentecostés, la capacidad de hablar
varias lenguas.
b) Las profecías o visiones: nada tienen que ver con un conocimien-
to derivado de cierta técnica mágica mediante la cual se manipula a lo
sagrado, como en el caso del chamanismo, sino que es Dios quien siem-
pre tiene la iniciativa (Martínez 1990, 85).
c) Las curaciones milagrosas, o “sanidad divina”: realizadas por el
Espíritu Santo a través de un medium, normalmente el líder. Este tipo
de curación tiene gran similitud conceptual con el exorcismo. Todo lo
que se sitúa en uno de los dos polos de oposición del mapa cognitivo di-
mana de la misma esencia y es, por tanto, la misma cosa. Enfermedad
es identificable con pecado y pecado con diablo. Traducido a relaciones
de causa-efecto, la causa de la enfermedad es el pecado y se manifiesta
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
243
beración futura en clave milenarista.
2
Esta posición enlaza con la postu-
ra de cierto sector de la Iglesia católica y de la opinión pública, para
quien los nuevos fieles evangélicos no serían más que un rebaño pasivo
de pobres ignorantes “engañados” o “seducidos” por pastores y perso-
najes carismáticos. Es una posición reduccionista que desconoce eviden-
cias empíricas como la participación política de muchas Iglesias.
b) Para la visión funcionalista y psicosociológica, que se impone en
los ochenta, el pentecostalismo, por sus propias características, se cons-
tituye en una ideología polifuncional, constructora de sujetos históricos,
que satisface diferentes necesidades (desde las de tipo simbólico-cultu-
ral hasta las sociales y materiales) en diferentes contextos y para dife-
rentes agentes sociales.
. Esta postura amplia permite explicar no solo su
éxito entre los grupos desfavorecidos sino también su relativa penetra-
ción en las clases sociales medias o altas en las cuales habría venido a
satisfacer necesidades de carácter fundamentalmente simbólico-religio-
so en un momento de crisis de las prácticas y valores religiosos tradicio-
nales (católicos).
Con todo, el pentecostalismo debe entenderse fundamentalmente
como una forma de expresión de la “cultura de la pobreza” en el senti-
do en que la define Lewis (1969), una cultura que se caracteriza sólo por
la “ausencia de” sino también por la construcción activa de formas de
relación social y universos simbólicos propios en un intento de resolver
autónomamente los problemas que no solucionan las instituciones. No
sería un refugio frente al mundo sino un intento de construir un mundo
nuevo, una estrategia adoptada por los individuos en muchos casos
como resultado de un cálculo racional y consciente.
3
Este intento comienza, desde el punto de vista simbólico-religioso,
con la salida del mundo del catolicismo del que provienen casi todos los
conversos. En ese sentido debemos remitirnos a una primera causa de
origen histórico para explicar el crecimiento evangélico: la erosión sobre
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
242
B
USCANDO UNA EXPLICACIÓN AL CRECIMIENTO
Los autores coinciden en que el éxito de estas iglesias en América Latina
se explica por su capacidad para paliar algunos de los problemas causa-
dos por el tránsito a la modernidad. Existe una relación entre el despe-
gue evangélico/pentecostal a principios de los sesenta y los procesos de
mutación económica, social y cultural experimentados en el continente
a partir de ese momento: industrialización y urbanización aceleradas
pero incompletas y disfuncionales, migración campo-ciudad, desinte-
gración de las sociedades rurales tradicionales y aculturación de los
pueblos indígenas (por la extensión de las comunicaciones y la implan-
tación del Estado). Sin embargo, los análisis sobre el fenómeno revelan
dos posturas diferentes:
a) Para el análisis marxista, imperante en los sesenta y setenta, el
éxito está ligado directa y proporcionalmente a un supuesto incremen-
to de la explotación de clases. La doctrina evangélica no es un agente de
cambio sino una ideología alienante que contribuye, indirectamente, a
mantener el
status quo
y fomentar ciertos valores capitalistas como el
ahorro o el trabajo (Valverde 1990). A partir de esta lógica encuentran
una causa de su crecimiento en el interés de Estados Unidos y del capi-
tal latinoamericano, durante la Guerra Fría, de favorecer este tipo de
prácticas para contrarrestar los movimientos marxistas a través de cam-
pañas masivas de evangelización. Rechazamos las explicaciones que ex-
tienden a la generalidad de las Iglesias evangélicas latinoamericanas la
acusación de agentes de Estados Unidos o del capital o que ponen el én-
fasis en dichos factores geopolíticos. Los factores exógenos no sólo no
son suficientes sino que además tampoco son los más importantes
(Schäffer 1992). El crecimiento es independiente de la Guerra Fría (ha
continuado imparable desde su fin) y del signo político de los gobiernos
locales y sus causas hay que buscarlas fundamentalmente en factores
endógenos. Una causa endógena muy querida a los marxistas es la de
que la ideología evangélico/pentecostal proporciona un consuelo para
las clases oprimidas, una comunidad de refugio frente al mundo cruel y
opresor, dando una explicación aceptable al sufrimiento en los términos
de su propio universo simbólico y proporcionando una esperanza de li-
2
Dicha posición se expresa en los propios títulos de algunas obras, como
El refugio
de las masas,
de Lalive.
3
Campos lo define como el “intelecto orgánico de las organizaciones populares en
el proceso de cambio social” (2002, 1).
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
245
de las clases populares. El pentecostalismo se ha beneficiado del hecho
de que en América Latina la cultura letrada nunca estableció raíces pro-
fundas y ha sido rápidamente reemplazada, gracias a los medios de co-
municación, por una “civilización post-alfabeta” centrada en lo audio-
visual.
La Iglesia católica, a pesar de sus intentos de renovación, sigue sien-
do aún demasiado rígida e intelectual
4
y su inercia autoritaria y elitista
es grande en América Latina y tiene dificultad para conectar con la ne-
cesidades populares.
5
Una parte de las iglesias evangélicas ha rentabili-
zado esta situación realizando campañas proselitistas muy agresivas
hacia la Iglesia católica, llevadas hasta el extremo de cargarla con los
signos del Anticristo.
La misma naturaleza altamente proselitista de estos movimientos es
en sí una explicación de su crecimiento. A diferencia de la Iglesia católi-
ca y las grandes denominaciones protestantes en las cuales el proselitis-
mo es una actividad exclusiva de sus misioneros, cada nuevo converso
es un agente de proselitismo (Valderrey 1986). La nueva fe se extiende a
través de las redes de parentesco y de amistad y de la solidaridad local
o étnica.
Una segunda necesidad que son capaces de satisfacer mejor que en
el catolicismo es la posibilidad de ofrecer una utopía social a través de
su mensaje milenarista (aunque éste no es un rasgo enfatizado por todas
las Iglesias). Los milenarismos son ideologías revolucionarias en clave
religiosa, que plantean el cambio en términos simbólico-míticos en lu-
gar de en términos sociopolíticos y económicos. Son productos típicos
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
244
los controles sociales e ideológicos que la Iglesia católica mantenía en
las sociedades premodernas latinoamericanas, fundamentalmente rura-
les y caciquiles. Los estados laicos fueron cumpliendo su obligación de
garantizar las actividades proselitistas de otras confesiones; en la socie-
dad de masas urbana las relaciones cara a cara se disuelven y la opinión
pública (de la que se servían los párrocos para imponer la voluntad de
la Iglesia) ve erosionada su capacidad de uniformar las conductas cul-
turales. En dicho contexto la Iglesia católica se vio impelida a competir
en un “mercado religioso” abierto (Berger 1985). Su histórica asociación
con el poder, el carácter erudito del personal religioso (que crea distan-
cia con los feligreses) y la formalidad y rigidez de las estructuras, dog-
mas y ritos, eran tres déficits con respecto a las necesidades de la religio-
sidad popular (Palma y Villela 1990) que la llevaron a perder clientes.
El pentecostalismo presenta características idóneas que enganchan
con la sensibilidad popular. En él los sectores populares buscan una reli-
giosidad más espontánea, emotiva, sencilla, sustituir la mediación eru-
dita, racional e impuesta (sacerdote) por una no erudita, irracional (ba-
sada en el contacto físico directo con la divinidad), autónoma y más
participativa. El contacto con lo sagrado a través del cuerpo enlaza con
prácticas religiosas preexistentes en los ritos afrobrasileños, en el cha-
manismo, en la creencia en las posesiones demoníacas o las experiencias
místicas. La naturaleza proteica del pentecostalismo le permite echar
mano de símbolos tomados del catolicismo popular o incluso de las reli-
giones afrobrasileñas (Campos 2002). Esta capacidad de adaptación es
clave para entender su éxito.
También ha sabido vender su producto el “mercado religioso”, ha-
ciéndose apetecible no sólo por la naturaleza y contenido de su doctri-
na sino por su “estética”: los pastores son actores/comunicadores que
presentan los servicios como espectáculos dramáticos mediante el re-
curso a una oratoria encendida, a los cantos y bailes inspirados en la
música popular local (otro elemento de continuidad cultural) y utilizan
los medios de comunicación de masas (radio y televisión). La cantidad
de Iglesias semejantes en competencia conduce a campañas proselitistas
cada vez más refinadas. El mensaje debe entrar por la vista y el oído. El
énfasis en el “proselitismo audiovisual” está en sintonía con el antinte-
lectualismo de estos movimientos pero también con la propia realidad
4
Stoll (1990) menciona que ni siquiera su rama más populista, la Teología de la
Liberación, ha sabido conectar con las necesidades del pueblo, porque es una creación de
la cultura de oposición de la universidad y el clero a la oligarquía que se plantea como
una ideología de cambio social universal, con sus correspondientes complejidades inte-
lectuales (para transformar la sociedad en su conjunto hay que comprender sus comple-
jos mecanismos y eso requiere de una formación intelectual profunda).
5
El testimonio del pastor de Boyahuazú es ilustrativo:
Porque el cura es conside-
rado en todo el mundo como hombre sabio y mucho más en estas comunidades. Lo
temen. [.
..] Yo no soy como los curas, que no trabajan [.
..] Vino a verme una vez un cura:
“¿Qué hay, párroco?” –le dije. ”Yo soy padre” –me contestó. ”Si es padre, ¿dónde están
sus hijos? Aquí todos somos hermanos y sólo Dios es nuestro Padre”.
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
247
1988; Bastian 1994). A través del evangelismo los grupos étnicos margi-
nados o en situación de colonialismo interno pueden constituir lideraz-
gos religiosos propios que asumen dimensiones parapolíticas como la
del control social e ideológico, librándose así de la tutela paternalista del
sacerdote católico y, en parte, del sistema de dominación al que este de
algún modo estaba ligado. Aunque eliminan muchas de las tradiciones
culturales en las que se basaba la identidad de las minorías por conside-
rarlas prácticas “paganas” (vestido tradicional, prácticas religiosas sin-
créticas o animistas, valores culturales y estructuras de parentesco), los
valores y la organización introducidos por la nueva religión, al ser dis-
tintos a los de la sociedad dominante, operan a guisa de nuevos “mar-
cadores” étnicos. La nueva organización religiosa acaba subsumiendo a
la política en cada comunidad y sirve para reconstruir la cohesión de la
misma; la animadversión hacia la Iglesia católica refuerza las fronteras
de la comunidad, pues la sociedad mayor es identificada con el catoli-
cismo; y en su afán por reducir las mediaciones entre los fieles y la di-
vinidad, fomenta el uso de las lenguas vernáculas en los cultos y en la
lectura de las Escrituras y ha contribuido así a evitar su desaparición
ante las políticas de nacionalización emprendidas por los Estados desde
la escuela y los
mass media
.
Autores como Lalive D’Epinay (1975), han señalado, sin embargo,
como en algunos casos la función política de las Iglesias evangélicas
puede operar en el sentido contrario: no para romper con el pasado
neofeudal sino para recuperarlo, ofreciendo a los migrantes rurales en
contextos urbanos una continuidad con el modelo de la hacienda, una
comunidad nueva en la que cada uno tiene definido su rol y su respon-
sabilidad bajo el liderazgo carismático y paternalista del pastor, que
sustituye al del antiguo patrón.
Pero más que la identidad étnica, el factor clave para entender la
conversión es la pobreza y la marginalidad en sí, los resultados positi-
vos que ésta obtiene frente a las manifestaciones psicosociales de la mis-
ma: sentimiento de impotencia para cambiar, baja autoestima, inseguri-
dad, miedo, y, sobre todo, la anomia. Para Durkheim (1983), acuñador
del término, el estado anómico surge de una falta de regulación que deja
al individuo sin pautas de conducta definidas, sin objetivos para el de-
sarrollo de su vida en sociedad, lo cual puede conducir a la percepción
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
246
de contextos sociales que provocan, por un lado, infelicidad e insatisfac-
ción en determinados grupos y, por otro, bloquean o dificultan la posi-
bilidad para dichos grupos de cambiar su situación por los canales
socioeconómicos. Aunque esa “insatisfacción” pueda ser a veces, como
apunta Cohn (1957), de carácter puramente simbólico, la mayor parte
de las veces está relacionada con las condiciones materiales de la exis-
tencia y aunque el cambio social se plantee en términos simbólico-míti-
cos, es fundamentalmente un cambio en las condiciones materiales de
la existencia, no en un más allá etéreo y abstracto, sino sobre la propia
tierra y sobre la propia sociedad de hombres de carne y hueso (Cohn
1957). El paso histórico de una sociedad preindustrial y rural a una so-
ciedad industrial y urbana es un buen caldo de cultivo para el milena-
rismo. Es una situación en la que se experimenta un proceso de cambio
tan acelerado que no da tiempo a los subsistemas económico, social, po-
lítico y cultural a reconfigurarse equilibradamente, y se erosiona la
capacidad del sistema de procurar satisfacción y felicidad a un gran nú-
mero de individuos. La estrecha relación entre milenarismo y muta-
ciones de este tipo ha sido establecida en el caso de la oleada milenarista
en la Europa bajomedieval protocapitalista (Cohn 1957) o la renovación
evangélica en la Inglaterra y los Estados Unidos de la primera revolu-
ción industrial (Fukuyama 1999). El caso latinoamericano contemporá-
neo sería simplemente otro más.
Con todo, la razón más importante que impulsa a los sectores popu-
lares latinoamericanos a ingresar en estas Iglesias parece encontrarse en
la elevada eficacia que han mostrado para resolver problemas reales
en ecosistemas sociales de marginalidad y de pobreza. La gente se con-
vierte porque obtiene resultados útiles para sus vidas.
En poblaciones sometidas a subordinación socioeconómica y políti-
ca como consecuencia de su adscripción étnica (como es el caso de los
indígenas, de los gitanos, de las comunidades negras y otras minorías
marginadas socioculturalmente por las sociedades mayoritarias lati-
noamericanas) la conversión a una Iglesia evangélica o paraprotestante
(Testigos de Jehová, mormones) es una estrategia consciente y calcula-
da por parte de las comunidades para reconstituir su autonomía socio-
política y reforzar su alteridad cultural frente a la sociedad dominante,
uno de cuyos elementos de identidad es el catolicismo (Garma 1987 y
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
249
randi
, con un mínimo de institucionalización y especialización del oficio
religioso, les concede una gran flexibilidad adaptativa a diferentes con-
textos y una gran capacidad de multiplicación de sus agentes. Su
contacto cotidiano con lo sagrado a través del culto diario y la natura-
leza participativa del mismo genera un intenso sentimiento colectivo
que refuerza la solidaridad e identidad social. La extrema simplicidad
de su ética desempeña una función de reordenamiento de la existencia
a partir de sus aspectos cotidianos, a menudo los más problemáticos.
Como señala Sepúlveda (1992), aunque generadas por procesos socia-
les, las conductas desviadas son un fenómeno que se manifiesta en
forma de problemas individuales, de degradación personal y así es per-
cibido por las clases populares. La razón de esta percepción no se
encuentra necesariamente en la influencia de una “ideología” que ocul-
te la naturaleza real de los problemas sociales (el pentecostalismo es
subsecuente que no antecedente a esta falta de conciencia) sino a la defi-
ciente educación, que obstaculiza la comprensión holística de la socie-
dad, y al carácter urgentemente doloroso de las manifestaciones perso-
nales del problema, que son la primera preocupación de la gente.
El discurso pentecostal pone el acento en la resolución de estas si-
tuaciones individuales a través de un tratamiento conductista, de cho-
que. Situaciones extremas requieren soluciones extremas, y una desre-
gulación profunda de la vida de los individuos requiere como antídoto
una reglamentación radical y estricta de la misma. Loreto Mariz (1994)
considera el alcoholismo un factor muy importante de conversión entre
las clases populares de Brasil y piensa que el principal factor del éxito
pentecostal no se encuentra en el terreno de las creencias sino en la ar-
ticulación de ese plano sobrenatural con el plano ético. La terapia pare-
ce tener un aceptable grado de efectividad. “Los convertidos superan el
problema personal que les aquejaba, se percibe un alivio en la situación
económica al vivir más sobriamente, y las relaciones entre los miembros
de la familia se hacen más respetuosas y menos agresivas” (Samandú y
Martínez 1991, 60). La conversión conduce al creyente a pensar que el
cambio es posible, a recuperar la capacidad de decisión, la dignidad
perdida, la autoestima, “la posibilidad de ser persona” (Piedra Solano
1990, 87). Los individuos sienten de nuevo que son importantes para al-
guien (para sus hermanos de fe y para Dios) y que su vida tiene un sen-
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
248
de que la vida no tiene sentido y a conductas deletéreas y/o escapistas
(alcoholismo, drogadicción, desintegración familiar, abandono de las
responsabilidades sociales, apatía, violencia ciega, rebeldía contra la au-
toridad o desviada hacia blancos fáciles como mujeres, niños, colectivos
más marginados, etcétera). Este estado se produce como consecuencia
de transformaciones socioeconómicas y culturales muy bruscas y puede
presentarse básicamente en dos formas :
a) Los grupos humanos pierden sus reglas de conducta, sus valores
entran en crisis, pero no hay claros sustitutos para los mismos, produ-
ciéndose un vacío o empobrecimiento cultural. En América Latina sería
el caso de algunos grupos indígenas que después de siglos de aisla-
miento habrían sufrido un brusco proceso de contacto.
b) El cambio introduce un conjunto de nuevos valores que no se
pueden poner en práctica y expectativas vitales que no se pueden satis-
facer. Y ello principalmente por dos razones: b.1) porque el “tejado” cul-
tural de los valores y expectativas ha cambiado más rápido que los “ci-
mientos” socioeconómicos, que actúan dificultando estructuralmente la
implantación de aquellos; b.2) o porque la estructura social dominante
esté construida para que la realización plena de esos valores sea sólo po-
sible “de facto” para unos pocos.
El continente latinoamericano vive de forma masiva desde los se-
senta un proceso del tipo mencionado en el apartado b). Los indígenas
aún atrapados en sus formas de organización precapitalistas se encon-
trarían en la situación b.1, y los pobres no étnicos, explotados por las
clases dominantes, estarían en el caso b.2.
Las doctrinas evangélicas se han mostrado muy eficaces para rom-
per con esa anomia porque reconstruyen un mínimo tejido social y cul-
tural allí donde no lo había o estaba muy deteriorado, dotando a estas
poblaciones de un
nomos
alternativo, un conjunto de valores de substi-
tución y alternativos fines a su alcance. A través de este
nomos
los margi-
nados firman, en palabras de Fry y Howe (1975) un nuevo “contrato so-
cial” que les permite reconstruir la sociedad en el nivel micro.
Su discurso directo, simple y que ordena la realidad de acuerdo a
grandes categorías dicotómicas, resulta ser una manera muy económica
de dar explicación a las contradicciones de la vida real. El sufrimiento
se hace coherente porque tiene sentido (Martínez 1987). Su
modus ope-
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
251
convertirse sino para permanecer en la religión. Lo mismo podemos de-
cir con respecto a las enfermedades psicosomáticas creadas por brujería
(de sobras es conocido que en contextos de crisis social y depauperación
en culturas con imaginarios todavía animistas, aumentan las manifesta-
ciones de este tipo porque aumentan las envidias y los conflictos entre
los individuos, que compiten con todos los medios a su alcance, inclui-
dos los espirituales, por unos recursos insuficientes, y porque la gente
siente la necesidad de buscar culpables a sus desgracias). La sanidad di-
vina, que es gratis, viene así a sustituir a la sanidad médica (no es que
la gente pobre no crea en ella sino que no tiene acceso a la misma) y a la
chamánica (cuya práctica se ha ido perdiendo o haciendo inalcanzable,
porque los chamanes, como los médicos, también cobran). De nuevo
una estrategia de sustitución de necesidades que no pueden satisfacerse
por otros canales y, en ese sentido, el pentecostalismo se consolida ple-
namente como una “religión del cuerpo”.
Los sufrimientos de los pobres pueden hacerse más llevaderos ha-
ciendo que esos sufrimientos tengan sentido. Esta es la teodicea clásica
del cristianismo y la que predomina en la mayor parte de las Iglesias
evangélicas. Sin embargo, es importante analizar el caso de los neopen-
tecostales, porque ellos rechazan esa teodicea. La ética neopentecostal
alaba la riqueza material como un signo de salvación. Pero mientras se
documentan casos de pastores con lujosos coches, fruto del diezmo
obligatorio, para la mayoría de los fieles la riqueza es sólo un horizonte
vital utópico que nunca alcanzarán. Esta posición representa la incorpo-
ración de los valores capitalistas por parte de las clases desfavorecidas
por ese propio capitalismo y parece así cumplir la función de una ver-
dadera alienación cultural en términos marxistas. Sin embargo, es nece-
sario hacer una serie de puntualizaciones: Butler Flora (1976) o Hoffna-
gel (1978) señalan que la mayor parte de las Iglesias neopentecostales no
entiende la prosperidad como un mayor consumo sino como un mayor
ahorro y Freston (1993) muestra en sus estudios que la gente da menos
de lo que se le pide y no acepta el discurso de algunos pastores que exi-
gen donaciones constantes y desmedidas. Pero el punto significativo lo
aporta Oro (1992), que afirma que los diezmos y donaciones de los fieles
neopentecostales, lejos de empobrecerlos aún más para alimentar las ar-
cas de pastores-vividores, tienen un efecto simbólico y psicológico im-
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
250
tido y un objetivo (cumplir la misión que Dios le ha encomendado). El
código conductual tan estricto puede parecer ridículo para un observa-
dor externo pero para quienes vienen de una experiencia de anomia este
apego exagerado a normas que regulan el aspecto más nimio de la vida
cotidiana es parte del proceso de reorganización vital y tiene efectos
muy prácticos muy poderosos: la fuerza de la fe es más eficaz que las
sesiones de Alcohólicos Anónimos,
6
el código puritano con respecto al
vestir ayuda a construir una nueva identidad reconfigurando la auto-
percepción de los individuos, que se sienten externa y no solamente in-
ternamente especiales, y combate los estereotipos sociales que la socie-
dad dominante les impone, impidiendo que sean confundidos con
vagabundos, ladrones o prostitutas. El nuevo código también cumple la
función de rechazar los cánones estéticos de la sociedad dominante, que
han sido interiorizados por las clases populares pero que son muy difí-
ciles o imposibles de alcanzar (como cuando se basan en rasgos racia-
les). En ese sentido el discurso de las Iglesias evangélicas es todo lo con-
trario de una ideología alienante: es una defensa frente a modelos
generados por las clases dominantes y cuyo intento de imitación provo-
ca insatisfacción en la gente.
Esta fe es también un sentimiento que coadyuva a combatir el miedo
de una existencia cotidiana que está llena de peligros reales en muchos
contextos de pobreza en Latinoamérica. El converso siente que Dios le
protege esto puede hacerle más llevadera una vida en medio de narco-
traficantes, delincuentes y abusos policiales arbitrarios, de violencia ca-
ciquil, racismo, guerrilla y campañas militares. Dentro de esos miedos
es prioritario el temor a la enfermedad física o espiritual, que muchas
veces desencadena la conversión: para colectivos que viven en condicio-
nes de salubridad deficientes y con pocas posibilidades de acceso a la
medicina científica, la “sanidad divina” es un argumento no sólo para
6
Es por ello que una de las cosas que más se reprocha a la Iglesia católica es su posi-
ción flexible a este respecto, porque alegan que no funciona en contextos sociales anómi-
cos como éstos: “Vienen los curas y dicen: Pueden tomar un poquito no más, y bailar. Y
no, porque eso da lugar a la fornicación y al diablo” (Max Brander Ramírez, pastor pente-
costal de Boyahuazú)
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
253
tica nacional resulta una buena escuela para alejarse de mentalida-
des y prácticas características de la premodernidad latinoamericana.
Algunos autores (Brusco 1994; Mariz y Machado 1997; Hallum
2003), por último, señalan que el pentecostalismo está mejorando
sensiblemente la situación de la mujer. Por un lado la ética puritana
ayuda a eliminar conductas como los malos tratos, el abandono o el
adulterio, por medio de un cambio en los hombres en su actitud
hacia el alcohol y los valores y roles familiares. Por otro, la doctrina
ayuda a las mujeres a encontrar una explicación al comportamiento
de sus maridos que les permite soportar mejor la situación y afron-
tarla con más fuerza. Los hombres no son vistos ya como los victimi-
zadores que no pueden controlar unos instintos agresivos y domi-
nadores que estarían en su naturaleza, sino como víctimas ellos
también, marionetas movidas por el demonio. El pentecostalismo
jugaría un papel de “domesticación” del sexo masculino, una refor-
ma del machismo latinoamericano, reconduciéndolo hacia un rol de
patriarca responsable. Pero en el camino hacia esa recuperación de
los hombres, muchas veces larga, son las mujeres (menos afectadas
por plagas como el alcoholismo, la drogadicción o la violencia delin-
cuencial) las que con mucha frecuencia están tomando las riendas de
los movimientos evangélicos.
7
Yaunque sus aspiraciones son bas-
tante limitadas con respecto a las que se incluiría en la agenda de un
movimiento feminista realmente moderno, no puede negarse que
este activismo social del sector femenino popular latinoamericano es
un rasgo nuevo y señal incipiente de modernidad.
L
OS TICUNA PENTECOSTALES DE
B
OYAHUAZÚ
Los ticuna son una etnia indígena que habita en las riberas del Amazo-
nas, a caballo entre los estados de Brasil, Colombia y Perú. Entre el final
del siglo
XIX
y el principio del
XX
fueron sometidos totalmente al poder
de los hacendados caucheros, y sus estructuras sociopolíticas, basadas
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
252
portantísimo como estrategia de rechazo de la pobreza. A través de esa
donación los fieles hacen un pacto con la divinidad que redefine su po-
sición. De acuerdo con las teorías clásicas del don y con el imaginario
neofeudal tan arraigado aún en las clases populares latinoamericanas,
aquel que da tiene poder, aquel que recibe carece de él. La debilidad y
la sumisión, que en su imaginario se asocian a la pobreza, se refuerzan
simbólicamente cuando uno recibe, porque recibir es ser dependiente.
De esta manera, la donación reinvierte simbólicamente los términos: los
fieles se convierten en acreedores de Dios y de esa manera obtienen au-
toridad para pedirle cosas. Además, el acto de dar (y siempre suelen ser
cantidades que no comprometen el presupuesto familiar), es una míme-
sis de comportamientos sociales tradicionalmente limitados a las clases
pudientes, que eleva la autoestima. Es una especie de movilidad social
simbólica. Esta doctrina juega un papel importante en la posibilidad de
transformación activa y real de las clases populares porque rechaza la
teodicea alienante centrada en la redención de los pobres a través del
sufrimiento.
Otra causa importante del éxito evangélico podría ser su capacidad
de ayudar a las clases populares a adaptarse mejor a la sociedad moder-
na, a pesar de su doctrina reaccionaria en muchos aspectos:
Al enfatizar la predicación y la lectura de la Biblia, fomentan la me-
jora de la competencia lingüística, tanto oral como escrita, dos capa-
cidades necesarias para adaptarse a la sociedad moderna y a sus exi-
gencias laborales.
La conversión refuerza la iniciativa personal y racional sobre la
tradición cultural y eso es un rasgo de modernidad. La conversión
es una acción individual y una estrategia fruto, muchas veces, del
cálculo. En las sociedades tradicionales no hay conversión, la reli-
gión viene dada e impuesta.
El concepto más participativo de poder habilita a los individuos
en la experiencia de la democracia, que también es un rasgo de la
modernidad. A pesar de que la autoridad del pastor es en algunos
casos autoritaria, hay en todo caso una despersonalización del po-
der (el énfasis se pone en la ley no en la persona, el pastor tiene que
someterse a la ley). Si eso lo extrapolamos a la dimensión de la polí-
7
Sepúlveda (1992) nos señala para el caso de Chile que el movimiento pentecostal
está constituido fundamentalmente por mujeres.
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
255
observan también al mismo tiempo entre otros grupos de la región tam-
bién sujetos a las haciendas, como los yaguas. La convergencia de fami-
lias de diferentes orígenes étnicos en el mismo sitio dio lugar a la forma-
ción de algunas comunidades pluriétnicas. Boyahazú, en la parte del
territorio ticuna bajo soberanía colombiana, fue una de estas comunida-
des y se formó con una composición mixta de ticunas (mayoritarios),
yaguas (minoritarios) y mestizos (unos pocos individuos). En ese proce-
so de formación tuvieron un papel protagonista los movimientos reli-
giosos bautistas y pentecostales y la Iglesia crucista, un movimiento de
origen local con un corte doctrinal semejante a los evangélicos aunque
con un marcadísimo acento mesiánico y milenarista (creencia en la na-
turaleza mesiánica de José Francisco da Cruz, el brasileño fundador del
movimiento, y expectación del fin del mundo para una fecha muy cer-
cana). Aproximadamente 70% de las nuevas comunidades ticuna fue-
ron fundadas en torno a una Iglesia de este tipo o adoptaron la religión
muy poco tiempo después de la fundación (Pacheco 1988).
La formación de estos poblados ribereños condujo a la convivencia
de diversas familias nucleares o extensas venidas de lugares diferentes,
e incluso de etnias diferentes, muchas veces totalmente desconocidas
entre sí y, con ello, la necesidad de crear un nuevo mecanismo de auto-
ridad que asegurase el mantenimiento del control social y la representa-
tividad colectiva de cara al exterior ante la constatación de que los me-
canismos del sistema de parentesco, hasta entonces suficientes puesto
que estaban encuadrados en la unidad política jerárquicamente supe-
rior de la hacienda, no iban a bastar para garantizar la funcionalidad y
la integración social en las nuevas comunidades. Dicha reestructuración
no se presentaba como una tarea fácil, pues reducidas sus estructuras
sociales al nivel de la familia nuclear o la familia extensa matrilocal
(Ullán 1994), los ticuna se encontraban en una situación de “anomia po-
lítica y social”. Dada la carencia de instituciones de autoridad propia,
los Estados introdujeron en las nuevas aldeas modelos organizativos
exógenos, pero esta ingeniería política indigenista ha encontrado mu-
chas dificultades para reconstruir el tejido social y la autoridad en las
comunidades. Por un lado, las nuevas autoridades políticas, impuestas
desde el exterior, carecían de toda legitimidad interna. Por otro lado, a
la “anomia política y social” se le sumaba una “anomia cultural” que
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
254
en el clan patrilineal, fueron brutalmente violentadas. Para maximizar
la explotación del caucho se reasentó a los ticuna en pequeños grupos
por toda la selva, fragmentando los clanes, que desaparecieron como
grupos corporativos con funcionalidad política (Ullán 1994). Las hacien-
das caucheras, cuyo funcionamiento era en muchos aspectos similar al
de los señoríos feudales medievales, se convirtieron, hasta principios de
los setenta, en las nuevas unidades sociopolíticas de encuadramiento.
Los indios vivían en sus habitaciones al interior de la selva trabajando
el caucho mientras el patrón establecía su residencia a la orilla del Ama-
zonas (Nimuendajú 1952). Este régimen neofeudal sobrevivió al fin del
boom del caucho amazónico y sostuvo un largo pulso con los Estados,
que trataron desde mediados del
XX
de acabar con el control de los oli-
garcas en las instituciones locales y de proteger a los indios. Su dureza
desencadenó desde principios del siglo
XX
hasta los cincuenta una serie
de movimientos milenaristas, primero de carácter nativista y más tarde
del tipo “cargo”, con los que los ticuna trataban de recuperar un orden
social libre del dominio y la injerencia de los occidentales (Vinhas de
Queiroz 1968; Ullán 2000).
En los sesenta se instalaron por primera vez algunas misiones católi-
cas, bautistas y pentecostales, que se erigieron en refugio para los sier-
vos rebeldes. La conversión era una estrategia de liberación de la opre-
sión neofeudal, pero la hostilidad de los hacendados impidió que estas
misiones prosperaran demasiado. No obstante, estaba sembrado el ca-
mino para el posterior crecimiento del evangelismo en la región.
En la década de los setenta acontece la desaparición del poder de los
hacendados y la recuperación de la autonomía por los ticuna. El factor
fundamental fueron los cambios socioeconómicos acaecidos en la re-
gión: el crecimiento de los núcleos urbanos y la emigración desde otras
partes del continente fue haciendo cada vez más difícil para los patro-
nes mantener la relación comercial de exclusividad con los indios, en la
que se basaba su poder. Libres del yugo neofeudal, los dispersos grupos
familiares ticuna comienzan a reagruparse en aldeas de nueva forma-
ción en las orillas del Amazonas. Como consecuencia del proceso de
aculturación, que se acelera en esos años, sienten el deseo de integrarse
a las sociedades nacionales para satisfacer necesidades nuevas como el
desarrollo económico, la educación y la salud. Procesos similares se
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
257
a una comunidad que ni siquiera estaba conectada a la red eléctrica. En
Boyahuasú los ticuna parecían estar viviendo la utopía que habían tra-
tado de alcanzar durante los cincuenta, por la vía simbólica, con los cul-
tos cargo: el estatus de consumo material de sus expatrones blancos
(Vinhas de Queiroz 1968). La inmersión en la economía de la coca fue
tan total que los ticuna de Boyahuazú dejaron casi de cultivar la tierra o
de pescar y adoptaron un estilo de vida y patrones de conducta que imi-
taban a los de sus nuevos jefes: ostentación, agresividad, sentimiento de
superioridad con respecto a los indígenas de otras comunidades.
.. Sin
embargo, cuando el gobierno de Virgilio Barco lanzó una campaña con-
tra el narco a finales de los ochenta toda esa prosperidad se esfumó en
unos pocos meses: la pista de aterrizaje fue bombardeada y los trafican-
tes se trasladaron a otro lugar. Cuando el dinero se acabó, las lanchas,
los televisores y los frigoríficos dejaron de funcionar. Los ticuna no pu-
dieron continuar manteniendo su tren de vida y eso provocó una ano-
mia aún más extrema que la que existía antes del narco: algunos habían
empezado a consumir coca y ahora no había de dónde obtenerla: se vol-
vieron al alcohol; el abandono de los campos por muchos llegó a provo-
car hambre y robos a los campos de los vecinos que sí tenían cosecha;
los ticuna volvieron a las actividades de subsistencia o a alquilarse como
braceros pero el golpe para su orgullo de “gángsters” fue muy fuerte; la
existencia de armas entre la población hizo más peligrosos los conflictos
y la frustración del macho narcotraficante se desvió hacia los más débi-
les: las mujeres y los niños. A finales de los ochenta los ticuna de Boya-
huazú estaban pidiendo a gritos una terapia de choque que pusiera or-
den en una sociedad en la que la convivencia se había hecho imposible.
En lo que se refiere al papel político jugado por el pentecostalismo,
en Boyahazú parece observarse el modelo de continuidad con las es-
tructuras neofeudales propuesto por Lalive D’Epinay (1975). Después
de la liberación de los patrones explotadores, y ante las dificultades en-
contradas para ejercer el autogobierno, algunas comunidades ticuna
como la de Boyahuazú parecen haber ido en busca de un modelo políti-
co de dependencia sustitutivo, basado en el paternalismo humanista del
“buen patrón”. Primeramente el buen patrón-narco que les satisfacía las
necesidades materiales de consumo adquiridas con la aculturación.
Después, el buen patrón-pastor, que sustituyó aquellas necesidades, im-
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
256
generaba apatía, alcoholismo (que ya había sido introducido histórica-
mente por los hacendados como un mecanismo para hacerlos depen-
dientes), desintegración familiar, y conflictos violentos al interior de las
comunidades, haciendo éstas aún más ingobernables. Esta última era el
resultado de la clásica y perversa conjugación de factores: incorporación
de valores y expectativas de la sociedad capitalista moderna e imposi-
bilidad de satisfacerlos desde la prisión de estructuras económicas de
agricultura de subsistencia, bajísimos niveles de educación y de
conocimiento del español o el portugués, y la discriminación étnica de
la sociedad nacional.
Mientras en otros momentos de la historia ticuna factores como la
opresión política y la explotación económica son los más relevantes
para entender los movimientos religiosos en los que se embarcaron, en
la actualidad, marcada por un descenso en picada de los niveles de ex-
plotación y opresión, el factor clave para la conversión a los nuevos mo-
vimientos cristianos es esta anomia política, social y cultural. En ausen-
cia de otros materiales con los que construir las estructuras de gobierno
o las relaciones sociales y, ante la imposibilidad de poder satisfacer las
expectativas vitales generadas por los nuevos valores occidentales, esas
funciones las cumple el pentecostalismo.
En el caso concreto de Boyahuazú la conversión al pentecostalismo
se produjo en un contexto de extremo desorden social y frustración cul-
tural. El poblado se formó a mediados de los setenta en torno a una pis-
ta de aterrizaje de los narcos colombianos a donde llegaba pasta base de
cocaína de Perú para su procesamiento en laboratorios clandestinos en
la selva. Los indígenas se fueron congregando atraídos por las ocupa-
ciones que demandaba esta industria: guías para conducirles hasta los
laboratorios, cargadores, lancheros e incluso guardaespaldas. Compara-
do con lo que un ticuna podía percibir en las haciendas de los antiguos
patronos, los narcos pagaban cantidades desproporcionadas de dinero.
Ypor un trabajo relativamente fácil. El narco se convirtió así en la antíte-
sis del antiguo patrón: el buen patrón que realmente sí proveía a sus
empleados de las maravillas de la civilización occidental. Durante la dé-
cada de los ochenta el dinero entraba a espuertas en Boyahuasú y los
ticuna se lanzaron al desenfreno del consumismo. Frigoríficos, televi-
sores, lanchas fuera de borda y otras muchas cosas, empezaron a llegar
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
259
ber conllevado una observancia cuasifanática, de los preceptos, con el
tiempo este fervor se ha ido debilitando y dando lugar a la aparición de
una “población flotante” que sigue a distancia, con una mayor relaja-
ción, las exigencias de la fe. Esto ha conducido a una ruptura de la co-
munidad entre este tipo de membresía y un núcleo duro, rigorista, mi-
noritario. Max Brander Ramírez se quejaba de que “El setenta y cinco
por ciento de la comunidad no son creyentes, aunque son convertidos”,
y daba datos: 50% de las parejas no están casadas y viven, por tanto, en
pecado, algunos jóvenes se emborrachan.
.. A la dificultad natural de
mantener el rigorismo moral se añade la minoría no-evangélica de la co-
munidad, que representa una fuente de tentación constante, sobre todo
en lo referente al alcohol y la música.
Eso nos lleva a la necesidad de buscar otras posibles funciones del
credo pentecostal en Boyahuazú, al margen de la cuestión de la anomia.
Una de ellas es la de refuerzo de la identidad étnica. Boyahuazú es una
comunidad étnicamente mixta en la que conviven ticunas, yaguas y al-
gunos mestizos. En una situación de pérdida de los elementos construc-
tores de la identidad diferencial como consecuencia de los procesos in-
tensos de aculturación (los ticuna han perdido casi totalmente la lengua,
la estructura social, la religión propia, el folklore, etcétera) la adscrip-
ción pentecostal viene a redibujar la frontera étnica que se estaba ha-
ciendo borrosa y evitar así la desconexión con el pasado. Ninguno de
los yaguas o mestizos de Boyahuazú es pentecostal: Los yaguas están
menos aculturados y siguen practicando el chamanismo, los mestizos
son católicos. Esto da pie a que los ticuna construyan su alteridad por
un doble proceso de rechazo etnocéntrico: frente a los que no son pente-
costales porque viven en el mundo del pecado y frente a los que no son
ticunas (los yaguas paganos y primitivos, los mestizos corruptos por el
catolicismo) porque ser ticuna equivale, en Boyahuazú, a ser elegido
por Dios. La identidad étnica queda así ungida etnocéntricamente (me-
canismo muy común de refuerzo de la autoestima de los colectivos) por
el establecimiento de una relación intrínseca y privilegiada entre etnia y
divinidad. Y al haber subsumido la organización eclesiástica a la políti-
ca, los grupos no pentecostales de Boyahuazú viven en una condición
de
apartheid
no declarado, completamente excluidos de representativi-
dad y decisión política en la comunidad.
FRANCISCO JAVIER ULLÁN DE LA ROSA
258
posibles de alcanzar, con otras de orden espiritual. Este es, en efecto, el
rol político que ejercía el pastor de Boyahuazú en la primera mitad de
los noventa donde la estructura de gobierno de la eclesiola pentecostal
(que depende de una jerarquía nacional que nombra a los pastores) ha
subsumido la débil institución civil transformando la comunidad en
una teocracia en miniatura en la que el pastor, un mestizo de Florencia
(Putumayo), gobierna con autoridad carismática y despótica.
Este pastor, con mano de hierro, fue el encargado de hacer cumplir
el estricto código puritano que dio un nuevo sentido a la vida de los ti-
cuna de Boyahuazú. En los primeros años de vida de las nuevas comu-
nidades los borrachos eran insultados, apaleados públicamente y expul-
sados de las aldeas. Posteriormente, los castigos físicos fueron dando
paso a otro tipo de medidas de coerción, no por ello menos severas, ya
que aún los aspectos más íntimos de la vida privada eran sometidos a
estricta vigilancia y control, por medio de mecanismos como el patrulla-
je de las casas, la indoctrinación en el templo, los juicios por infracciones
o la enfermedad (que es siempre castigo por la ruptura de las normas).
Los propios individuos son conscientes de la centralidad del código
puritano en su nueva creencia. No es casual que cuando a muchos de
los ticunas de Boyahuazú se les pregunta qué diferencias existen entre
los evangélicos y los católicos no sepan más que contestar
:
“Nosotros no
tomamos trago, ni fornicamos, ni tenemos fiesta”. Muchos testimonios
recogidos en la región nos muestran la desesperación generada por la
degradación social y la necesidad de encontrar una solución a través de
la entrada en uno de estos movimientos puritanos, sin importar
a priori
el que sea. Los testimonios muestran cómo la adhesión es fundamental-
mente pragmática y no está demasiado motivada o sustentada por un
corpus
de creencias asimilado. Pareciera que para la mayoría de los indi-
viduos la religión se redujera a este código puritano refrendado por la
divinidad y todo lo demás fuera secundario e incluso superfluo.
Pero, cuando descendemos al análisis empírico, la eficacia del pente-
costalismo como reordenador de la conducta social no parece tan gran-
de como nos muestran los testimonios aislados o las extrapolaciones
teóricas. Al menos en el caso de Boyahuazú ese alto nivel de compro-
miso no parece que pueda ser mantenido por todo el mundo, o durante
todo el tiempo. Si los primeros momentos de efervescencia parecen ha-
ANÁLISIS DEL CRECIMIENTO PENTECOSTAL
261
que van en los productos, cuando los pasan por el computador dan el
número 666. Los hombres que lo hacen no lo saben pero están marcan-
do el mundo con el número de la Bestia”. Este mito de la naturaleza ma-
ligna de los códigos de barras o de ciertas marcas comerciales, percibi-
das como criptogramas del “sello de la Bestia”, parece estar muy
extendido en la mentalidad de las clases populares. Puede interpretarse
como un discurso de rechazo a los valores materialistas y consumistas
del capitalismo, como parte de esa estrategia consciente para construir
un mundo con materiales al alcance de la gente, esa “cultura de la
pobreza” que no necesariamente alaba la “pobreza” en sí pero predica
la limitación de las aspiraciones para contrarrestar los efectos deletére-
os que implica la fijación de metas de difícil alcance.
Los pentecostales de Boyahuazú adoptan una posición un tanto am-
bigua frente a la cuestión del desarrollo económico pues, si por un lado
lo desprecian ante la inminencia del milenio, por otro lado no se oponen
a él e incluso lo fomentan activamente, despreciando las mentalidades
no progresistas y acercándose más a una posición premilenarista. El
pastor de Boyahuazú me confesaba sus prejuicios hacia los yaguas y ti-
cunas que no habían superado la mentalidad cazadora-recolectora de
subsistencia. Por otro lado, existía un gran interés de las autoridades
religiosas de Boyahuazú en negociar con los organismos estatales la in-
versión en planes de desarrollo en la aldea y, de hecho, Boyahuazú fue
escogida por el Plan Nacional de Rehabilitación para la construcción de
unos estanques piscícolas que proveyeran a la comunidad de una fuen-
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de Boyahuazú, no funciona al aplicarse al grupo étnico ticuna en gene-
ral. Al no haberse convertido los ticuna en bloque a ninguna religión, la
fragmentación confesional, al contrario, tiene efectos desintegradores
sobre la identidad étnica global. El profundo antiecumenismo de movi-
mientos como el pentecostalismo o el crucismo provoca incomunicación
entre las distintas confesiones. Los pentecostales acusan, por ejemplo, a
los crucistas, de idolatría, por la “fetichización” a que someten el símbo-
lo de la cruz. Y dada la estrecha relación entre organización religiosa y
política, la división obstaculiza la cohesión social: algunas comunidades
grandes, de más de mil habitantes, están fragmentadas internamente en
facciones políticas antagónicas que siguen líneas de adscripción confe-
sional (Pacheco 1988).
Siguiendo en esta línea de la identidad, es necesario señalar como
factor significativo del arraigo pentecostal la continuidad que implica
respecto a prácticas tradicionales como el chamanismo. El complejo de
la enfermedad-pecado pentecostal tiene la misma estructura lógica que
el de la brujería en la cultura ticuna tradicional. La posesión por el Es-
píritu Santo y las visiones o la glosolalia que este puede producir du-
rante el trance no han sido muy difíciles de adoptar en un imaginario
acostumbrado a contemplar trances en los que el chamán era poseído
por diversas fuerzas espirituales que igualmente le provocaban visiones
o le hacían hablar con diversas voces (Ullán 1999).
Ypor otro lado está la cuestión del milenarismo. El pentecostalismo
en Boyahuazú, a diferencia de la corriente mayoritaria, tiene una fuerte
carga milenarista. Lo mismo podemos decir de la Iglesia crucista. Ésta
enlaza con la historia contemporánea de los ticuna y con su propia cos-
movisión, de ascendencia tupí-guaraní, marcada por movimientos de
este tipo. Para ganarse a la clientela ticuna los pentecostales tuvieron
probablemente que exacerbar el aspecto milenarista. Así, para el pente-
costal de Boyahuazú la vida cotidiana está llena de señales que anun-
cian que el Anticristo ya ha nacido. Todo aquello que se rechaza se carga
con el número de la Bestia: la Iglesia católica, las innovaciones tecno-
lógicas.
Aeste respecto quiero traer aquí las palabras del pastor de Boyahua-
zú: “Esos códigos de barras que han sacado ahora para controlarlo todo,
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