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El artículo hace parte de la investigación doctoral titulada Lenguaje, política y poder. Perspectivas
de la pragmática. Financiada por la Beca Apoyo a la Comunidad Científca Nacional - Doctorados
Nacionales (Colciencias - Banco Mundial).
**
Pro±esional en Filoso±ía y Magíster en Filoso±ía de la Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora
del Rosario. Investigador docente de la Facultad de Filoso±ía y Humanidades, Universidad de La Salle.
Doctorando en Filoso±ía, Pontifcia Universidad Javeriana. E-mail: sebastiangonzale@gmail.com
Pragmática de las oposiciones.
El problema político de la Multitud*
Sebastián González Montero**
Resumen
La democracia radicalizada se puede considerar en el terreno de la confrontación
agonística y en el espacio de la composición política. La idea importa mucho porque
obliga a ver que el concepto de pluralismo, aunque implica la permanencia del
conflicto, no debe asumirse como el impedimento empírico de lo que podría ser
la realización adecuada de la política. Al menos idealmente, la política agonística
incluiría la confrontación de las concepciones y prácticas concretas de lo que se
piensa es el bien común. La unidad que sería resultado de la articulación hegemónica
implica la constitución política una vez se consideran las diferencias de los agentes
sociales. El momento del gobierno o de la instauración política de la organización
social no puede disociarse de la conflictualidad presente en la vida intersubjetiva.
Concebir de ese modo la democracia significa reconocer que es justamente sobre el
terreno de los conflictos humanos que debe procurarse la organización en el nosotros
fundante de la política. Finalmente, la apuesta es que la democracia funcionaría más
eficientemente si el enfrentamiento de los agentes sociales no se percibe como el
riesgo latente a cualquier acuerdo sino, al contrario, como la garantía de que cualquier
acuerdo propuesto se mantenga abierto a su necesaria reconfiguración. La hipótesis
es que en la medida en que cualquier acuerdo supone la estabilización parcial de
las diferencias sin la disolución de los antagonismos, se abre la posibilidad de la
articulación compleja e incompleta de los agentes en pugna.
Palabras clave
Democracia Radical; Antagonismos; Multitud; Universalidad; Luchas;
Demandas.
Fecha de recepción: 14 de abril de 2010
Fecha de aprobación: 02 de agosto de 2010
Estudios Políticos ISSN 0121-5167 Nº 37, Medellín, julio-diciembre de 2010: pp. 33-72
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Cómo citar este artículo
González, Sebastián. (2010, julio-diciembre). Pragmática de las oposiciones.
El problema político de la Multitud.
Estudios Políticos,
37, Instituto de Estudios Políticos,
Universidad de Antioquia, (pp. 33-72).
Pragmatics of Oppositions.
The Political Problem of the Multitude
Abstract
The radicalize democracy can be consider in the agonistic confrontation field
and in the political composition space. The matter has great importance because it
forces to try to see that the idea of pluralism, though it implies the permanency of
the conflict mustn’t be assumed as the empirical impediment of what might be the
suitable accomplishment of the politics. The agonistic politics, at least ideally, would
include the confrontation of the conceptions and concrete practices of what is thought
as the common good. The unity that would be the result of the hegemonic articulation
implies the politic constitution once the differences of the social agents are considered.
Or the politic instauration of the social organization cannot be dissociated from the
conflictivity
present in the intersubjective life. In this view, to conceive democracy is
to admit that it is exactly on the area of the human conflicts that the organization must
be tried, in the “founded us” of politics. Finally, the bet is that democracy would work
more efficiently if the clash between the social agents is not view as the latent risk to
any agreement, but on the contrary, as the guarantee that any propose agreement is
kept open to it’s necessary reconfiguration. The hypothesis is that if any agreement
supposes the partial stabilization of the differences without the dissolution of the
antagonisms, it opens the possibility of the complex and incomplete articulation of
the agents in struggle.
Key words
Radical Democracy;
Pluralism;
Conflict; Agreement; Struggles; Multitude;
Demands.
Estudios Políticos ISSN 0121-5167 Nº 37, Medellín, julio-diciembre de 2010: pp. 33-72
Sebastián González Montero
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Introducción
H
agamos un rápido diagnóstico del problema de las determinaciones
políticas. Ya no estamos en los tiempos de entender la vida en los términos
de la explotación, la dominación, la sumisión y la servidumbre, entendiendo
que se trata, más bien, del modo en que se entrega todo lo que se puede hacer
y sentir (potencia) a algo más que la disciplina del trabajo. La vida compete
probablemente a nuevos dramas y escenificaciones de lo social. Lo sabemos
a través de variadas descripciones relativas a los fenómenos de explosión
demográfica, a los cambios en la estructura del trabajo y el
currículum
del
progreso científico frente a lo que sería la celebración de la época dorada de
las décadas de posguerra. En esquema: al rápido crecimiento de la población,
que pasa por la ampliación de la concentración masiva de seres humanos
en las ciudades y despunta en las redes sociales propia de la comunicación
de masas, se suma una sucesión de ciclos de transformación de la división
tradicional del trabajo, que tiene como principal característica la introducción
de la innovación y la investigación en amplios sectores de la producción
(sociedades postindustriales).
Al ritmo acelerado de cambio estructural del trabajo se agregan otros
fenómenos de invención social cuyas consecuencias técnicas y científicas
ahondan en la vida de cada uno de nosotros. La revolución de los transportes
va de la mano de la revolución de la información al punto en que no sólo varía
la percepción del espacio y el tiempo, sino que se transforma la percepción
de realidades mediante simulacros que dejan huellas reduplicadas de las
cosas reales en la pantalla. Aceptemos preliminarmente que la explosión
demográfica, las transformaciones del trabajo, la revolución de los transportes
y la revolución de la información son hechos que parecen estar relacionados
con los acontecimientos políticos relativos al desafío del sistema capitalista
por parte del modelo socialista (URSS), al desafío para el modelo liberal por
parte de los Estados totalitaristas y al desafío de la visión de la democracia
mundial en contraste con la visión de la revolución mundial (Cf. Habermas,
2000, pp. 64-65). La concesión es para ver que el resultado de esos múltiples
retos se resume en lo que tienen en común. Es la época de los inventos
de la
cámara de gas y la guerra total, el genocidio estatalmente planificado y los
campos de exterminio, el lavado de cerebro, el sistema de seguridad estatal
y una vigilancia panóptica de la poblaciones enteras.
En una fórmula breve, el siglo XX “nos ha traído más soldados caídos,
más ciudadanos asesinados, civiles muertos y minorías desplazadas, más
torturados, más maltratados, más muertos de hambre y frío, más prisioneros
políticos y refugiados; en suma, ha «producido» más víctimas de las que hasta
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ahora siquiera podríamos haber imaginado” (Habermas, 2000, p. 66), y esto
pese a los progresos políticos de postguerra. El fin de la carrera armamentista,
los movimientos de liberación nacional y la constitución del Estado social
no son motivo suficiente para descartar la revitalización del neoliberalismo
sin preocupaciones sociales ni los fenómenos de violencia —que aquí y allá
aparecen en directa contradicción con la ampliación formal de los derechos
sociales—, ni la aumentada desigualdad económica sin hablar del retorno de
las tesis de la seguridad y de brotes de (neo) populismo —acaso neo-fascismo—,
sobre todo en Latinoamérica (Cf. Galindo, 2009, pp. 219-250; Chaparro,
2008, pp. 294-319).
Es curioso, pero el diagnóstico es similar aún si se adopta el punto de
vista del proyecto comunista, aceptando su importancia para una imaginación
revolucionaria llena de esperanzas en lo que respecta a nuevas maneras de
asumir el producto social (Cf. Ricoeur, 2006). Las perspectivas elaboradas
con referencia a las alternativas del desarrollo económico, a la constitución
de nuevos sujetos y nuevas maneras de vivir (liberadas de la tarea básica de
producir y consumir) y a modelos de cooperación política (con énfasis en
la articulación de las luchas y demandas sociales), se enfrentaron a su vez
con acontecimientos insospechados. Al imaginar otros modos de trabajo
no había prevenciones sobre la reestructuración del capitalismo, que trajo
consigo el proceso de adaptación central de las actividades intelectuales
e inmateriales y por la que la producción prosperó hacia sectores ignotos
—capitalismo cognitivo— (Cf. Negri y Guattari, 1999, pp. 9-11). Y eso no es
todo. Otros terrenos fueron abonados por la transformación del capitalismo,
y a la apropiación del trabajo intelectual se suma la apropiación de amplios
dominios de la vida. Los medios de comunicación de masas, se sabe bien,
reproducen la producción incluso en lo que toca a los sueños, las fantasías,
los deseos, etc. (Cf. Žižek, 2001).
En otro caso, las luchas ecológicas no simpatizan necesariamente con
la defensa de la naturaleza, contra la destrucción sin freno, sino que esgrimen
sus demandas en beneficio de la conservación de las materias primas de la
producción. Y no es que sea preferible la lucha por lo ‘verde’ sólo como si
se tratara de un imperativo incondicionado; se sospecha sobre la intensidad
del proceso de integración al capital —que subsume hasta las luchas más
bienintencionadas (Cf. Virilio, 1983). Finalmente, y al margen de una exagerada
presunción apocalíptica, es una confirmación de tal intensidad la superación de
la restricción estalinista al mercado hacia la institucionalización de la consigna
de la apertura económica propia de los modelos neoliberales (Cf. Negri y
Guattari, 1999, pp. 11-18). No se trata aquí de lanzar adjetivos para decir que
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el modelo neoliberal es perverso mientras que la economía socialista es el
logro más alto del enfoque comunitario de la vida; tampoco se trata de decir
simplemente que el modelo neoliberal puede ser ‘humanizado’ en el sentido
de reconocer en la economía variables relativas a las necesidades sociales.
En el fondo, el problema debe ser planteado de otra manera.
Las crisis del siglo XX no representan ningún cuestionamiento del
ordenamiento social y la inclinación sostenida de la producción hacia la
acumulación de capital y, por supuesto, tampoco ponen en entredicho el
marco de procedimientos de sujeción y de sometimiento de conductas
y aptitudes realizados en horizontes de la vida que muy probablemente
pudieran aún ser insospechados —el hecho de que la organización social
y la producción inmiscuyan desde la nuda vida hasta las fantasías y los
sueños, es apenas una pequeña muestra de hasta dónde pueden llegar las
determinaciones sociopolíticas. Nuestros tiempos implican otras enunciaciones
y otras prácticas acomodadas en el funcionamiento social y, sin embargo, el
funcionamiento del Estado y las dinámicas sociales siguen engranadas según un
esquema político persistente
. Claro está que aún tenemos fábricas, prisiones,
instituciones de educación, y aún se reproducen, aquí y allá, las funciones
de sometimiento, cuidado, aprovechamiento del tiempo, según modelos de
comportamiento que responden a procesos que tocan a la individualidad
humana y la fuerza de trabajo —en los estudios culturales proliferan sin cesar
descripciones en ese orden: desde el análisis de los estereotipos simbólicos
hasta el análisis de subculturas enmarcados en la idea del capitalismo y su
función integradora y modulante (Cf. Jameson, 1998). La impresión es que la
imposición de conductas y el sometimiento disciplinado se suman a la gestión
administrativa y las regulaciones jurídico-morales como gestos políticos de
control perseverantes. Habría de promoverse otras valoraciones sobre las
determinaciones políticas renovadas o emergentes, pero lo importante sigue
siendo la urgencia de percibir que aún se mantienen
agentes de integración
—desde instituciones sociales hasta prácticas ritualizadas— con funciones
reproductivas de los roles sociales y de la producción. Eso significa que la
investigación social debe someterse a una abstracción que debería permitir
superar la descripción de los efectos de las sujeciones humanas a los roles
sociales en beneficio de aproximaciones teóricas que no recaigan ni en el
extremo de la explicación reduccionista tradicional, por descuidar otros
aspectos implícitos en el problema de la reproducción de las relaciones de
producción, ni en el extremo de la explicación normativa, por proponer la
acción de la voluntad humana en ámbitos y procesos que exceden cualquier
intervención directa.
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El postulado del problema político de la Multitud
es una reapropiación
de esa cuestión, pero con énfasis en el intento de reintroducir la reflexión
sobre la capacidad decisional humana sin recaer en la idea del sujeto racional
que otorga sentido y dirección a la experiencia. Esta es ya la razón básica
de asumir la perspectiva de la hegemonía. Pero hay detalles que no deben
dejarse escapar.
El problema de la hegemonía se centra en el imperativo político básico
de que las luchas no deben concentrarse únicamente en las demandas reales
de las personas (aumento de salarios, acceso a bienes y servicios, entre otras),
sino que deben centrarse en el reino de la acción social sobre el mundo
entendido como construcción, siempre inacabada y precaria, del sentido
de la relaciones sociales. Este reino es simplemente el “lugar de sombras” o
dominio de lo simbólico en el que los agentes sociales pugnan por realizar
ideales de vida y maneras de ser particulares. Todo el acento de la propuesta
política de la hegemonía está en que la realidad se subsume en la presunción
de
lo real
siendo lo opuesto a la experiencia concreta por constituir el espacio
de conjunción antagónica de representaciones colectivas. Podríamos llamar
“pragmática del agonismo” al escenario en el que diversos agentes sociales,
con prácticas sociolingüísticas heterogéneas, se encuentran para elaborar la
articulación política de la comunidad en la que se acogen. La formulación
de la dimensión antagónica de lo político es para reconocer, finalmente,
que es posible alcanzar el consenso racional universal sin la eliminación del
carácter polémico y conflictual de la vida social y, con ello, la posibilidad
de conseguir la transformación de las relaciones interindividuales y de las
condiciones de vida.
La sugerencia planteada previamente se desprende de la perspectiva
pragmática: una vez se asume que el lenguaje presupone la sociedad y
manifiesta las conductas y las creencias sociales de individuos y grupos, se
propone el reto de consolidar el proyecto político de la convivencia con la
precaución de mostrar cómo sería posible el ejercicio efectivo del diálogo. O
sea, si se advierte que no es posible suspender en lo que se dice el modo de
ser en la vida, se advierte al mismo tiempo el problema de la coordinación
política de los
muchos
con recurso al diálogo, por supuesto, pero sobre todo,
con reconocimiento del enfrentamiento agonista como verdadero desafío. El
resultado básico es la proposición problemática que sigue: «no existe consenso
simple con exclusión de diferendos, sino el entramado de la comunidad
política en la frontera entre modos de ser en oposiciones antagónicas». El
problema es, en el fondo, ¿cómo enfrentar democráticamente el pluralismo
de los
muchos
?
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Es claro que la idea tiene muchas aristas y las recogimos en su momento.
Reproches y denuncias van y vienen acerca de qué es lo
real
desde el punto de
vista de la tradición y de cómo puede ser adaptada su noción en el problema
de lo político y la política (ambos, Laclau y Žižek, citan a Lacan y a veces
da la impresión de que todo es un promovido, consciente y seguramente
productivo malentendido). Ahora bien, la solución supone cierto retroceso
en la abstracción alcanzada en los postulados de lo
real
y la máquina
abstracta porque se renueva la concepción de que existe una ‘recubierta’
simbólica que oculta la reificación en lo social de procesos
reales
—aunque
no necesariamente económicos. Por no llamar a esa ‘recubierta’ estrictamente
‘ideología’ se introduce la idea de lo
real
como una matriz formal en la que
se ubica el antagonismo. Dicho escuetamente:
lo real
como lugar de los
antagonismos no se reduce a los conflictos reales de las personas sino que se
formula como espacio de representaciones sociales sometidas a la dialéctica
de la doble negación (universal que se niega en lo particular y lo particular que
se niega en lo universal) y sin una presuposición de cierre en alguna síntesis
superior comprensiva o
a priori
1
.
El postulado de la hegemonía implica el retorno de una perspectiva
pragmática que acepta la inmersión de la vida social en la realidad no-
experimentada de procesos más fundamentales y que niega, simultáneamente,
la irreductibilidad del compromiso existencial con el ordenamiento colectivo.
Eso es como afirmar que somos individuos constituidos en virtud de
mecanismos materiales que incluyen procesos sociopolíticos y dinámicas
económicas, al tiempo que se dice que la voluntad colectiva yace más allá
de esos mecanismos porque es capaz de estructurar nuestra percepción de la
realidad y hasta modificarla. Lo
real
es, en esa dirección, la caracterización
de la dimensión del sentido donde se disputan las visiones de la vida que
insisten en darse una autogestión legítima. En otro vocabulario: pensamos que
lo
real,
entendido como espacio de los antagonismos, devuelve el análisis al
terreno de la disputa de la autonomía relativa de la ideología respecto a la
infraestructura a propósito de motivos no-idealistas. De nuevo: el valor de la
hegemonía es que deja ver la irreductibilidad entre los procesos materiales
sociopolíticos y económicos que tienen lugar en la realidad y el ámbito
simbólico en el que se presenta multiplicidad de formas de ser en el mundo.
Para decirlo escuetamente: en la hegemonía no se juegan únicamente las
concepciones sobre la libertad, la igualdad, la democracia, la ley, sino también
las oportunidades de acción en el mundo real (como la educación, la salud, el
1
Se insiste en la discusión de Laclau con Žižek sobre si lo
Real
nombra la dialéctica de la doble negación
o de si nombra el hiato entre lo particular y lo universal, entre lo real y lo simbólico.
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empleo) determinadas en disputas sobre las condiciones para su realización
concreta y sobre el sentido de llevarlas a cabo. En el fondo, no es ni lo uno
ni lo otro. No es que la política sea el escenario de la discusión de ideas y
concepciones; tampoco es el escenario de la voluntad y de la acción sobre
el mundo. Es ambas cosas: lo que puede transformar la realidad social es la
acción colectiva políticamente caracterizada en creencias y concepciones
que quieren imponer una visión del mundo (mejor, más deseable) con otras
creencias y concepciones que quieren hacer lo mismo. Lo que ha sido llamado
«hegemonía», en complemento con la perspectiva pragmática del agonismo,
es el carácter pluralista de la política y el carácter no-fijado y parcialmente
determinado, en tal o cual representación, del sentido de lo social.
El carácter normativo de la teoría de la hegemonía no es explícitamente
declarado, pero está presente en el hecho que presenta una teoría de la
acción política. La idea central de la hegemonía, enmarcada en el rótulo de la
democracia radicalizada, es que la política encarna actos de instauración de
horizontes simbólicos creados a partir de decisiones contingentes en virtud de
las cuales los individuos intentan articular y realizar maneras diversas de vivir.
Uno de los aportes fundamentales de esta afirmación es el de introducir, en
el enclave de los
muchos
en la política, varias consideraciones sobre lo que
implica construir colectivamente la sociedad civil (antagonismo, articulación,
apertura agonística de los lenguajes). La sugerencia teórica fundamental es que
sin presuposiciones ontológicas acerca de lo político, o sea, sin esencialismos
de ninguna clase, se puede concebir la organización política de la sociedad con
exceso de cualquier particularidad dada. Esa es ya una sentencia interesante
porque elimina cualquier suposición epistemológica, moral y ética sobre
la igualdad, los derechos humanos, la justicia, la libertad o lo que sea que
se plantee como universal y que pretendidamente se hace guía de la vida
colectiva. Mejor aún, el carácter normativo de la teoría de la hegemonía nace
de la introducción del estatuto político de la acción colectiva por el que se
excede tal o cual orden de cosas y por el que se pretende que una sociedad
responda a decisiones humanas tomadas en común. La consigna es, pues,
que debemos advertir que las decisiones políticas son actos de inauguración
de órdenes sociales que no son naturalmente dados y que no necesitan de
prescripciones
a priori
2
. Asumir la política como hegemonía es asumir que
la sociedad está abierta a una pluralidad de sentido: cuál sea el mejor modo
de vivir, es motivo de algo que siempre está por pasar, es decir, es motivo
siempre contingente.
2
Digamos que la democracia es el logro de una tradición y unas costumbres loables y seguramente
deseables y bien intencionadas, pero que no se nos diga que es el resultado natural de alguna evidencia
dada de antemano (racionalidad) ni que es el único horizonte de vida.
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Se debe formular, entonces, la pregunta de cómo evitar una concepción
de la política en los términos de decisionismo arbitrario fundado en la tendencia
sumatoria de las luchas hacia tal o cual sentido de lo social. ¿Qué impediría
que, siendo la política concebida como actos de poder, la hegemonía termine
fundamentando la acumulación instrumentalizada de demandas y exigencias
en la que prima la fuerza de los
Muchos
? ¿Qué frenaría el posible hecho de
que la constitución política hegemónica no sea acusada de voluntarismo
caprichoso? Y en el otro extremo: si se afirma la política como consecuencia de
decisiones contingentes y siempre permeables de nuevas y disímiles demandas/
exigencias, ¿cómo lograr la consistencia de tal o cual proyecto de vida en
común? Muy bien, las decisiones democráticas deberían ser más incluyentes,
participativas, igualitarias y pluralistas; ¿pero cómo lograr el índice normativo
por el que, pese a toda singular demanda, necesidad, opinión, creencia, o lo
que sea, es posible consolidar las relaciones sociales según el mismo horizonte
de organización política? Esa tensión está claramente expresada en la dialéctica
de lo universal y lo particular y lo que se denuncia aquí insistentemente es
que la dislocación proviene de la presunción del umbral entre
lo real
y lo
simbólico con clave en la idea de la libertad.
Se sostiene que existe diferencia entre las cosas como son y las cosas
como podrían ser y ella es nombrada lo
real.
Con lo que se reproduce una
bien conocida disputa entre lo ético y lo normativo —aún si se tiene en
cuenta la reiterada aclaración de que lo normativo extrae su dignidad de la
contingencia e inestabilidad de los intentos y fracasos de suturar lo social.
Ética
de lo
real:
el sentido es el exceso normativo que simboliza momentos
de particulares contenidos en disputa. Eso nos devuelve a la tensión entre lo
descriptivo y lo normativo —que tiene sus sinónimas expresiones en lo real
y lo simbólico, la experiencia social y la decisión política— indicada por la
categorización de lo
real.
Se pierde en abstracción por leerse lo
real
como
vacío que no puede ser ocupado nunca ni definitivamente —espacio de los
antagonismos.
Hueco o falta:
lo
real
es definido como ‘eso’ que no está y
que no es real o no existe y de lo que no podemos ni decir ni soñar nada
con suficiencia. Universal sin contenido u objeto formal (‘algo’ que no existe
pero que puede ser caracterizado con suficiencia y coherencia); significante
sin significado si se prefiere. El asunto es que lo
real
es formulado de manera
que reintroduce la temática sobre la dimensión de lo simbólico y la dimensión
de lo real en una alternancia dialéctica que pretende resolver el dualismo de
la interpelación entre lo propio de la experiencia social concreta, que son las
condiciones de existencia, y lo propio de la política, que es el sentido de lo
social, esto es, otra vez, el dualismo entre la realidad material y la ideología.
Así parece que apenas se ha avanzado en la argumentación, pues volvemos
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al tema de si prima la realidad, en última instancia, o la ideología con relativa
autonomía —aunque ya no se formule ninguna instancia con independencia
3
.
Con todo, no se critica la teoría de la hegemonía para terminar
desechándola o para hacer valer alguna otra teoría ni nada que se le parezca.
Tampoco interesa, en el fondo, sus inconsistencias o aproximaciones
declaradas a otras compresiones sobre la situación de vivir entre personas bien
distintas con las que nos enfrentamos —si es tema de diálogo racional o de
disputa agonística es cuestión de otras consideraciones (Mouffe, Habermas)—
o sobre los procedimientos para integrar discursos cargados de intereses, de
perspectivas, de maneras de leer el mundo en el marco de la convivencia en
común (Laclau, Rawls) o sobre si la política debe pretender pacificar nuestros
conflictos o de si tiene que mantener los antagonismos como motor de
búsqueda del destino de la sociedad o sobre el mejor modelo de la democracia.
Se apuesta aquí a una consideración
más abstracta
de lo
real
(Žižek), en la
medida en que se propone más allá de la distinción entre infraestructura y
superestructura, permitiéndonos evitar re-plantear dilemas ya bien conocidos,
todo en beneficio del planteamiento del problema de la frontera entre la
experiencia y la dimensión de compresión/simbolización con énfasis en el
tema de la realidad preontológica de la máquina abstracta (Deleuze y Guattari).
El problema, en síntesis, sobreviene al pasar de una concepción de lo
real,
en la que se propone una aproximación al problema de cómo emerge y se
estructura el sentido, a una concepción sobre el acontecimiento social en una
aproximación sobre la dimensión en la que las relaciones políticas y sociales
se deciden más allá de la voluntad individual o colectiva.
1.
Multitud o el problema de los
muchos
Llamemos a la pluralidad o a la multiplicidad de los modos de
ser, ‘multitud’
4
. ‘Multitud’ se puede abordar —siguiendo a Virno— en la
contraposición de dos definiciones. Por una parte, se trata de la multitud
propiamente hablando, esto es, de la afirmación de la “pluralidad que persiste
3
Bien entrada su obra, probablemente después de
Nuevas refexiones sobre la revolución de nuestro
tiempo
, Laclau termina por inclinarse hacia el problema de lo normativo (Cf. Critchley y Marchart,
2008, pp. 145-227).
4
Virno sigue con cierto detalle las reFexiones contrapuestas de Spinoza y Hobbes, pensando en que son
los representantes correspondientes de las nociones de multitud y pueblo. Nos tomamos, sin embargo,
la libertad de asumir que es el propio Virno el que habla con referencia a Spinoza y Hobbes, de manera
que parece importante aislar su hipótesis sobre el problema de la multitud al margen de si es o no justa
su aproximación a esos tradicionales pensadores. Para cualquier ajuste de cuentas entre Spinoza, Hobbes
y Virno, remitirse a
Gramáticas de la multitud. Para un análisis de las Formas de vida contemporáneas
(2003, pp. 11-105).
Pragmática de las oposiciones.
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como tal en la escena pública, en la acción colectiva, en lo que respecta a
los quehaceres comunes, sin converger en un
Uno
, sin desvanecerse en un
movimiento centrípeto” (Virno, 2003, pp. 11-12). Por otra parte, la multitud
representa el máximo peligro al no comportar ninguna unidad ni centro de
coincidencia o articulación
5
. En la multitud, ¿cómo hemos de apoyar cualquier
proyecto de unificación política? La multitud, la existencia de los
muchos
,
constituye el reto de la política en cuanto que es a propósito de los
muchos
que nace la necesidad de la conformación decisiva del Estado. El Estado liga
a la unidad, y la unidad es el pueblo, no la multitud (Virno, 2003, p. 13).
Tenemos, pues, multitud y pueblo como los extremos en los que se presenta
la pluralidad de los modos de ser y la unidad de la organización política. Más
aún, la contraposición entre los dos conceptos de multitud y pueblo puede
llevarse al extremo al decir que “si hay pueblo, ninguna multitud; si hay
multitud, ningún pueblo” (Virno, 2003, p. 14).
Ahora bien, debemos saber qué es lo que se juega entre la noción de
multitud y la de pueblo; o sea, debemos poder decir cuál es el problema
permeado en el intersticio de la una y la otra. La multitud se presenta en
ausencia de pueblo, es decir, que pertenece al momento en el que no es
posible sino la existencia de los
muchos
o de los individuos dispersos. Los
muchos
son singularidades diría Virno (2003, p. 76). Por el contrario, con el
pueblo adviene la voluntad única. Mejor dicho, es el pueblo el reparo a la
multitud en la medida en que se repudia la indeterminación de la multitud.
Tradicionalmente eso se traduce en la idea de que el ‘pueblo’ es el término
de la extensión a todos los individuos de la voluntad de atribuir a la persona
jurídica del soberano la decisión política. Es claro que la contraposición entre
‘multitud’ y ‘pueblo’ se arraiga en el enfrentamiento entre la concepción del
acuerdo generalizado, a través del cual, se transfiere los derechos naturales al
soberano y la concepción de los individuos desperdigados en cuanto actúan
nada más que por los propios designios.
Esto mismo puede notarse en el par público-privado —según el análisis
de Virno. ¿Qué significa esto? ‘Privado’ no es sólo el nombre del ámbito
personal; tiene relación con la heterogeneidad singular que no tiene voz y que
no es visible (Cf. Virno, 2003, p. 68). Lo privado, desde ese punto de vista,
es el ámbito de la heterogeneidad o el pluralismo. Así, “la multitud sobrevive
como dimensión privada. Los
muchos
no tienen rostro y están lejos de la
esfera de los asuntos comunes” (Virno, 2003, p. 15). Por supuesto, lo público
5
Virno considera que la arremetida teórica con el concepto de multitud se encuentra presente en la tesis
del monopolio de la decisión política que Hobbes defendería en el
Leviathan
y en
De Cive
(Cf. 2003,
pp. 13 y ss.).
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es exactamente lo contrario de lo privado; lo público es lo que corresponde
a la
constante
asignable a la heterogeneidad de los
muchos
. Lo privado no
se opone a lo público por ser la experiencia interior o subjetiva de alguien;
se opone por referirse al dominio contrario a lo público. Eso significa que
lo público se contrapone a lo privado en cuanto existe oposición entre lo
que cobija las cuestiones que nos ocupan a todos y lo que corresponde a la
indeterminada experiencia de los
muchos
. No es complicado ver el asunto:
la multitud es visible desde la perspectiva de la dispersión de los
muchos
siendo su existencia contraria, por imprecisa y nebulosa, a lo público —que
comporta su determinación en la unidad.
Permítase otro paso más. Se puede decir que el pueblo hace directa
referencia a lo público. En la pluralidad de los
muchos
recae lo privado; es ‘eso’
que no puede nombrarse más que por la existencia de redes de individuos.
En lo público, por otra parte, se instala la síntesis que se realiza más allá de
los individuos singulares e indiferenciados —lo que no quiere decir que sean
iguales sino que no pueden ser identificados según una síntesis. Por ‘encima’
de cada uno de nosotros, en lo público, se junta lo que somos en la esfera
de nuestros asuntos en común. Una vez más: el pueblo tiene que ver con lo
público haciendo mención al cuerpo político formado por la unificación de
los individuos atomizados. Se establece así la separación definida entre el
ámbito de lo privado, donde coexisten los
muchos
en tanto que pluralidad
de existentes, y lo público, que sería el ámbito donde se puede establecer
la unidad sintética de la pluralidad traslapada sobre el cuerpo político (Cf.
Virno, 2003, p. 35).
Una vez dicho esto, conviene indicar que una de las principales
consecuencias del análisis de Laclau y Mouffe se relaciona con la idea de
que la pluralidad de las formas de vida ya no puede ser subsumida ni en lo
público/privado, ni la multitud en contraposición al pueblo
6
. Ya no sabemos
dónde radica la experiencia privada de los
muchos
ni cuál es la diferencia de
esa experiencia aparente con la vida pública. Nosotros lo sabemos por otra
vía —la llamada crítica a la noción de sujeto: la vida está determinada por
múltiples factores que intervienen en lo que hacemos, pensamos y sentimos
hasta el punto en el que se puede sospechar de la naturaleza privada de la
vida. Incluso si pensamos en la propia vida (la mía o la de alguien en particular)
puede decirse que expone el afuera de lo común. ‘Eso’ que sería el sujeto no
6
La expresión ‘formas de vida’ debe ser entendida en el sentido amplio de los modos de ser heterogéneos
tanto en lo que respecta a la interacción lingüística como en lo que toca a las prácticas individuales y de
grupos y las identidades asociadas a esas prácticas, etc.
Pragmática de las oposiciones.
..
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45
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tiene contenido anterior a la experiencia siendo que no es ‘otra cosa’ que el
resultado de determinaciones complejas
7
.
Algo parecido se diría de lo público. No hace falta sino volver al tema
de la imposibilidad de fijar la pluralidad en una síntesis operativa —tema en el
que Laclau y Mouffe hacen mucho énfasis como hemos visto. Nos parece que
lograr mostrar que cualquier síntesis de los
muchos
se propone con ocasión
a algún valor de equivalencia trascendental que proviene de presuposiciones
acerca del núcleo de lo político. La estabilización de la pluralidad se asienta
en constantes derivadas de prejuicios acerca de quiénes somos, qué debemos
pensar/sentir y cómo debemos comportarnos. Dicho en los términos recurrentes
de
Hegemonía y estrategia socialista
, lo público no es un dato; es el resultado
de aproximarse a la multitud según procedimientos de síntesis totalizantes.
El problema político de la multitud nace en medio de las consideraciones
sobre el sujeto y sobre lo político en el sentido en que ocupa el lugar intermedio
entre lo privado y lo público. En el juego de las nociones multitud/privado y
pueblo/público se sintetiza la cuestión abordada ampliamente en un principio:
los
muchos
, la existencia de la pluralidad se tiene que enfrentar en el hecho
mismo de que no somos iguales. Es de aclarar que es cada vez más importante
profundizar el análisis político de la existencia de los
muchos
promoviendo
una constelación de variables éticas irreductibles a algún núcleo común o a
algún supuesto antropológico de caracterización unívoca de lo humano. La
multitud nace de la compleja división de la experiencia humana y eso nos
enfrenta al problema de saber cómo constituir vínculos intersubjetivos (Cf.
Virno, 2003, p. 41). Podría decirse que el reconocimiento de la pluralidad no
niega la posibilidad de la composición de los
muchos
. El reclamo constante
que debemos rescatar del análisis de Laclau y Mouffe consiste en decir que
tal composición, o vínculo articulante si se quiere, puede ser realizada en
la formación contingente de la política hegemónica. Las preguntas, en el
fondo, son de carácter pragmático: ¿cómo podemos conseguir la articulación
política a sabiendas de la heterogeneidad de los
muchos
? Si cabe plantear la
unificación de la pluralidad es porque se hace la pregunta: ¿de qué manera
habría de formarse la unificación? ¿De qué modo sería una unidad y bajo qué
condiciones habría de ser realizada?
En esa dirección, nuestra intuición es la siguiente: Laclau y Mouffe
presentan una alternativa a los modelos de Estado del pensamiento liberal y
del tradicional pensamiento socialdemócrata en lo que llaman el proyecto
de radicalización de la democracia. Ese proyecto, se ha intentado mostrar,
7
Cf. el tema del sujeto como pliegue, Deleuze, 1987.
Sebastián González Montero
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46
]
parte del reconocimiento de la pluralidad como aquello en lo que debe
fundarse la articulación política. Ahora bien, debemos ver en qué sentido
la hegemonía es un problema político que no se reduce simplemente a la
aceptación, sin más, de la pluralidad de los modos de ser, pero tampoco
se traduce en el asunto de justificar el sometimiento a la autoridad. Eso
nos permite problematizar el proyecto de democracia de Laclau y Mouffe;
mejor aún, la afirmación según la cual la estrategia de la hegemonía parte
del hecho de la pluralidad, no para explicarla, sino para servir de premisa
en un análisis que intenta conjurar las diferencias de los agentes sociales
sin presunción de unificación o universalismo. Así, la esperanza es que si
se logra mostrar bien en qué consiste el problema de la hegemonía, quizá
podamos dar cuenta del plano de consistencia en el que el proyecto de la
radicalización de la democracia opera.
La tesis más valiosa de Laclau y Mouffe quizá sea que
la multitud no es
simplemente el reverso de la Unidad sino que redetermina su constitución
.
Dicho en el vocabulario de
Hegemonía y estrategia socialista
, la propuesta
política de la hegemonía consiste en la caracterización de la posibilidad (al
menos teórica) de la construcción de la articulación política en una síntesis
contaminada y no-cerrada o parcial y fragmentaria de la multitud. En este
sentido, el proyecto de la hegemonía podría ser simplificado si se asume
rápidamente la idea de la construcción del vínculo político entre agentes
sociales que, sin darle la espalda a sus diferencias, comulgan en prácticas
articulatorias. Podemos aceptar que la articulación política hegemónica
consiente la existencia de los
muchos
sin anteponer una concepción de la
unidad (pueblo). Podemos aceptar igualmente el esquema de las equivalencias
en presencia de antagonismos irreductibles, sabiendo que la tensión de los
agentes sociales convendría a una síntesis problematizada constantemente
por la heterogeneidad de los modos de ser.
2.
Democracia y antagonismos
Se debe, pese a esas concesiones, subrayar la importancia de la reflexión
sobre la coexistencia de los agentes sociales en tanto que
muchos
. Se podría
resumir el intento de Laclau y Mouffe en la siguiente idea: la democracia
se concibe como la alternativa de construir la cohesión social sin negar la
pluralidad de los modos de ser. En la democracia se enfrenta el ‘muchos’
de los agentes sociales al ‘Uno’ violento del autoritarismo o se enfrenta a la
unificación de la síntesis en lo político (esencialismo de la Nación). Laclau y
Mouffe creen que, al contrario, ese enfrentamiento
no debe resolverse
; mejor,
que debe promoverse hacia el radical pluralismo de los
muchos
, en el que, sin
Pragmática de las oposiciones.
..
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fusión o subsunción, se plantea aún la consistencia de la articulación política.
Así, el problema es más bien pragmático por interrogarse acerca de ¿cómo
sostener el proyecto político de vivir juntos sabiéndonos tan plurales? ¿Cómo
hacer la conexión entre los muchos? ¿Cómo construir la articulación política
en las condiciones de la pluralidad?
Partamos de la siguiente definición preliminar. Hegemonía es el campo
de prácticas antagónicas por las que los agentes sociales nunca pierden sus
diferenciaciones a propósito de la articulación política. Deben, sin embargo,
evitarse dos extremos en consideración de la definición presentada: i) no
existe hegemonía en el caso de la fijación totalizante de lo político, bien
sea fundada en la concepción esencialista por la que los individuos y los
grupos son percibidos desde el punto de vista de sus comunes costumbres,
lengua, territorio, entre otros, o bien sea originada en la asignación de algún
valor trascendente (el Estado). Por otra parte, ii) tampoco existe hegemonía
con ausencia de articulación política. La multiplicidad dispersa de los
agentes sociales, la compleja pluralidad de los
muchos
, no garantiza ningún
orden político. La hegemonía, dirían Laclau y Mouffe, se constituye en el
campo abierto de las diferencias, pero bajo la determinación de prácticas
cohesionantes (2006, p. 178).
Esto plantea inmediatamente la pregunta de cómo entender esas
prácticas; mejor aún, cómo entender la fuerza articulante de la hegemonía.
Hay que distinguir, para responder, entre la asociación racional de acuerdo
a fines compartidos y la estrategia política de la articulación hegemónica.
Una situación es la de organizarse en beneficio de funciones administrativas
y burocráticas suponiendo que ese es el mejor camino para alcanzar de tal o
cual objetivo común. Nos congregamos así según intereses que sabemos son
más fáciles de obtener si racionalizamos nuestros esfuerzos conjuntamente (Cf.
Axelrod, 1968, pp. 7-45). Eso no tiene que ver con la articulación hegemónica,
dirían Laclau y Mouffe, y la razón es que hace falta sumar a la articulación
cooperante el enfrentamiento de los agentes sociales en los antagonismos. La
articulación hegemónica supone la equivalencia relativa de los agentes sociales
diferenciados, pero también el efecto de frontera venido de la precariedad
de la identificación con los supuestos intereses sobre los cuales se apoya
la cooperación.
No hace falta insistir en el rechazo de Laclau y Mouffe a la idea de
sostener, sin más, la multiplicidad de la determinación de los agentes sociales.
Apenas basta con decir que el dominio de los antagonismos es insuficiente para
constituir la articulación hegemónica dado que se obtiene solamente agentes
sociales dispersos (simple individualismo de personas competitivas que no se
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48
]
ocupan sino de sí mismas y de alcanzar lo que les interesa). Ni cooperación
racional ni multiplicidad disgregada. La hegemonía supone la articulación
política de acuerdo con equivalencias incompletas cuya inestabilidad se refleja
y reafirma en las luchas. En efecto, dicen Laclau y Mouffe, “sólo la presencia
de una vasta región de elementos flotantes y su posible articulación a campos
opuestos —lo que implica la constante redefinición de estos últimos— es
lo que constituye el terreno que nos permite definir a una práctica como
hegemónica. Sin equivalencia y sin fronteras no puede estrictamente hablarse
de hegemonía” (2006, p. 179).
¿Qué es, entonces, la hegemonía? Proponemos una aclaración de la
definición inicial atendiendo a lo dicho anteriormente. La vinculación política
es hegemónica cuando se componen las relaciones de los agentes sociales
diferenciados en una
tendencia dominante
en la que se conserva el cierre
parcial de las identidades. La hegemonía es la tendencia dominante bajo la
que se componen las relaciones de los agentes sociales sabiendo que no se
corresponden plenamente, pero teniendo en cuenta simultáneamente que esa
tendencia es fundamental para la construcción del vínculo político (Cf. Laclau
y Mouffe, 2006, pp. 180-181).
Teniendo presente lo anterior, se puede afirmar que el concepto de
hegemonía debe ser problematizado en torno a dos aspectos que permitirán
ver los alcances teóricos —y esperamos prácticos— de esa definición: por un
lado, el de cómo evitar que la caracterización de la hegemonía termine por
beneficiar la instauración de alguna síntesis obligante por la maximización de
la tendencia dominante y, por otro, cómo garantizar que la hegemonía recoja
la pluralidad de los
muchos
sin eliminar los antagonismos.
De entrada, tenemos el asunto de saber si la articulación política
hegemónica da lugar, una vez consolidada, a la soldadura de los agentes
sociales en un bloque nacido de la composición de prácticas diversas. Laclau
y Mouffe se preguntan si en el caso de ser exitosa la hegemonía, ¿no aparece
la formación compositiva, pero totalizante de los agentes sociales? Si la
hegemonía triunfa, ¿no se establece, entonces, el sistema estructural de las
diferencias con ocasión de la consolidación de las prácticas concretas que lo
expresarían? De ser así, responden Laclau y Mouffe, obtenemos el dominio
expandido de la hegemonía implicando el fin mismo de los antagonismos,
sobre los que se supone se garantizaba la no-fijación de alguna constante
unificante. Es plausible así pensar en que la hegemonía daría paso a alguna
forma de autoritarismo. Es claro para Laclau y Mouffe que el éxito absoluto
de la hegemonía trae consigo su desaparición; mejor, en el caso en el que la
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..
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hegemonía suturara toda diferencia “habría relaciones de subordinación, de
poder, pero no de relaciones hegemónicas en estricto sentido” (2006, p. 182).
La solución planteada parece insinuada en varias ocasiones: la
articulación hegemónica tiene límite en la medida en que se propaga con
dependencia a las variadas determinaciones que los antagonismos producen en
lo
real.
La política hegemónica tiene límite, en el fondo, en el carácter abierto
de lo social. Laclau y Mouffe tienen la esperanza en que la existencia de los
muchos
, o sea el hecho de que
hay
pluralidad, garantiza la imposibilidad de
fijación de diferencias. Es de tener presente que los antagonismos no se reducen
a la disputa física o el diálogo enfrentado pero racional, sino a la identificación
parcial con cualquier síntesis política. En las circunstancias que presuponen
los antagonismos no es posible alcanzar la completa interiorización de alguna
unidad sintética planteada aún con los motivos de la articulación política
hegemónica. Laclau y Mouffe apelan a la idea de que ninguna síntesis que
haga las veces de constante de la variación (valor de equivalencia), sea inmune
de transformarse en virtud de las diferencias de los agentes sociales. Una
formación hegemónica, dicen ellos, “abarca también lo que se lo opone, en la
medida en que la fuerza opositora acepta el sistema de articulaciones básicas
de dicha formación como aquello que la niega, pero el lugar de la negación
es definido por los parámetros de la propia formación” (2006, pp. 182-183).
‘Hegemonía’ es sencillamente la denominación de la forma en que
es posible pensar las relaciones políticas de los
muchos
(es lo que Laclau y
Mouffe llamarían «universalismo contaminado»). En cuanto forma o modo
de articulación, cabe agregar, la hegemonía no representa algún centro o
localización centralizada en algún sector de la realidad social. De nuevo,
la razón es que la sobredeterminación de lo social, esto es, las diversas
causas que determinan lo social, evitan cualquier condensación cristalizada
en lo que sería Una-misma-Unidad. Así, al menos teóricamente, Laclau y
Mouffe aseguran en la multiplicidad las condiciones por las cuales no puede
haber totalización (Cf. 2006, p. 183), lo que es igual a afirmar que existe tal
pluralidad de modos de ser, que no pueden darse las condiciones para algún
fundamento unitario, indicando de paso, que la cuestión de la articulación
política no se resuelve en la estabilización de las diferencias —traicionando la
idea de la imposibilidad de fijar lo múltiple— ni tampoco en la subordinación
de tales diferencias a algún principio externo de unificación —como en los
autoritarismos. La hegemonía es una práctica en la que toda realización de la
formación política opera en medio de las diferencias sustanciales de los agentes
sociales. La hegemonía es, pues, una práctica articulatoria en la que se supone
la existencia objetiva de los antagonismos. Es más, si cabe hablar de unidad
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política, piensan Laclau y Mouffe, es porque se trataría de la construcción del
espacio político en el que se juegan, sin suspensión, los múltiples modos de
ser de los agentes sociales (Cf. 2006, p. 184).
Tenemos ya la oportunidad de recoger todo lo dicho en beneficio de
la definición estricta del concepto de hegemonía. En unas páginas esenciales
de
Hegemonía y estrategia socialista
veremos la importancia de postular la
construcción del vínculo político en medio de la diferencia y los antagonismos.
Laclau y Mouffe consideran que la consistencia de la hegemonía no debe
ser confundida con la extensión a todo el cuerpo social de tal o cual fuerza
promovida por intereses venidos de sectores sociales, lo que significa que la
hegemonía no hace referencia a la supremacía de alguna fuerza social; no es
tampoco la determinación en última instancia de la dinámica económica. La
hegemonía no viene de la acción colectiva de agentes que se ‘toman’ el poder,
ni tampoco viene de la subsunción de los agentes a normatividades —aún si se
afirma la autonomía en la obediencia—; es más bien la equivalencia sostenida
en medio de la proliferación de la diferencia. Hegemonía es el
modo
de la
relación bajo la que se construye una vinculación antagónica.
Esta es una
manera de señalar que la hegemonía nace de la composición pragmática de
los distintos agentes sociales, sabiendo que con todas sus diferencias apelan,
sin embargo, a equivalencias para tramitar sus asuntos —el asunto final está
en saber cómo se entiende esa tramitación.
Ya debe ser claro que la hegemonía no es fundacional; no aspira a
plantear unidades. Igualmente, la hegemonía no se contenta con el complejo
pluralismo de los modos de ser; al contrario, tiene que ver con la construcción
de concentraciones parciales y contingentes de poder. Es allí donde el tema
de la equivalencia adquiere todo su valor: el encuentro de los diferentes
agentes sociales implica la constitución de los límites de la pluralidad que
ellos representan. La articulación hegemónica es cuestión de edificación, es
decir, de levantar los límites en los que conformar ‘algo más’ en la pluralidad
que representan los agentes sociales. Ese ‘algo más’ es el exceso político
por el cual puede hablarse de la formación social hegemónica. Esta idea
obedece a la observación de Laclau y Mouffe de que la mínima condición de
la articulación política es conjurar la pluralidad social a través de procesos
de construcción de equivalencias cuyo referente no es la misma pluralidad
sino cierto exceso de sentido —ya veremos qué significa esto. Exactamente,
dirían ellos, la hegemonía remite a configuraciones constituidas a un nivel
diferente de la simple identidad referencial de los agentes sociales (2006,
pp. 188-189).
Pragmática de las oposiciones.
..
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]
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La pregunta es ¿cómo caracterizar esas configuraciones? Se entiende
la plausibilidad de los procesos de construcción de equivalencias como la
formación de unidades contingentes que no disuelven las diferencias de
los agentes sociales. ¿Pero cómo podría caracterizarse políticamente una
concepción así del vínculo humano intersubjetivo? Aceptemos la plausibilidad
de organizar políticamente el conjunto heterogéneo de lo social a partir de la
constitución de equivalencias en medio de las tantas tensiones antagónicas
nacidas de la heterogeneidad de los agentes sociales; mejor dicho, demos
por sentado que es posible la formación de la articulación hegemónica
cuyo objetivo es el de producir la estabilización parcial del conflicto —la
expresión es de Mouffe (Cf. 2003, p. 22). Y sin embargo, ¿debemos pensar
que se trata de la instauración del poder en el sentido de la concepción
clásica de la sumisión legítima a la autoridad? Aún con la salvedad de que la
hegemonía no proviene más que de la articulación de agentes sociales que
no suspenden sus diferencias, ¿se plantea la instauración del poder pensando
en la constitución, mediante consenso, de las regulaciones jurídico-políticas
que se supone garantizan la existencia en común? (Cf. 2006, p. 187). Quizá
la respuesta es que no se trata de la constitución pluralista del vínculo político
mediante consenso. Pero eso no dice mucho —o no mucho más de lo que
sabemos por las alternativas tradicionales del contrato. Laclau y Mouffe juegan
su concepción de la hegemonía en el proyecto político de la radicalización
de la democracia. Sin embargo, esa respuesta debe ser altamente matizada,
entre otras razones, porque plantea nuevos problemas a la subordinación
política a la autoridad.
3.
Agonística política
Para aclarar la perspectiva del modelo agonístico de la democracia,
Mouffe propone la denominación de ‘pluralismo agonístico’. Es de precisar
que el término hace referencia a la distinción entre la política y lo político en
la siguiente acepción: con ‘lo político’ me refiero, dice Mouffe, “a la dimensión
de antagonismo que es inherente a las relaciones humanas, antagonismo que
puede adoptar muchas formas y surgir en distintos tipos de relaciones sociales.
‘La política’, por otra parte, designa el conjunto de prácticas, discursos e
instituciones que tratan de establecer cierto orden y organizar la coexistencia
humana en condiciones que son siempre potencialmente conflictivas porque
se ven afectadas por la dimensión de ‘lo político’” (2003, p. 114).
Ya sabemos qué indica el concepto de antagonismo: se trata de
la experiencia real de las diferencias y de la conflictualidad propia de
los escenarios de coexistencia —irreductible, no hay que olvidar, a las
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oposiciones reales ni a las contradicciones. Quizá lo más valioso del análisis
de Laclau y Mouffe es que promueve el reconocimiento de lo político como
trasfondo bélico inherente a la vida intersubjetiva. Dicho sencillamente,
donde debe hacerse el mayor acento es en la idea de que lo político es
propiamente la dimensión del antagonismo constitutivo. ¿Quiere decir esto
que constantemente nos encontramos en pugnas violentas que se perpetuán sin
fin en cada una de nuestras acciones? ¿Habría de aceptarse que siempre puede
existir discordia entre nosotros? En realidad, Laclau y Mouffe no presentan
semejante escepticismo (Cf. Critchley, 2008, pp. 145-156). En el fondo, lo
que dirían es que la naturaleza conflictual de lo político tiene que ver con
la exterioridad constitutiva a la organización social y que debe ser tenida en
cuenta a la hora de plantear modelos de comportamiento común. Es por eso
que insistimos tanto en que el proyecto de darnos a nosotros mismos alguna
forma de organización depende de plantear el exceso de sentido que sería la
articulación hegemónica de los agentes sociales
8
.
Son dos aspectos los delimitados en los conceptos de antagonismo y
articulación asociados a los términos de ‘lo político’ y ‘la política’: por una
parte, en el antagonismo de lo político se ubica la hostilidad presente en las
relaciones humanas, entendiendo que la articulación en la política consiste, por
otra parte, en el intento de domesticación de esa hostilidad. Diríamos que la
cuestión crucial del pluralismo agonístico estriba en la discriminación entre los
muchos
de la pluralidad y el
nosotros
de la política, pero
sin presuposición de
incompatibilidad
9
. Al margen de la terminología: suponemos que la diversidad
de los
muchos
proviene de la diferenciación inherente a la heterogeneidad
de los modos de ser. Eso quiere decir que no somos iguales por el hecho de
ser muchos y singulares. De allí la belicosidad de las relaciones que podemos
establecer; somos muchos y discordantes, perseguimos diversos intereses y
8
Mouffe es quien particularmente se pregunta cómo observar el conFicto pensando en que pudiera
adoptar una forma tal que no destruya la asociación política (Cf. 2005, p. 26).
9
Esta discriminación remite al argumento de Mouffe según el cual la constitución del
nosotros
debería ser considerado como el momento de organización de los
muchos
en el pueblo o en la voluntad
democrática de las personas. En realidad, se trata de la particular aproximación de Mouffe al problema
de la participación democrática y de la constitución de la unidad política a partir de la reformulación de la
noción de
demos
en el análisis de Schmitt. Esto podría ser interesante en la discusión que Mouffe plantea
con la concepción liberal de la democracia —lo que implicaría otro tipo de esfuerzo teórico a la hora de
reconstruir la argumentación que ella presenta (Cf. 2003, pp. 53-72). Por nuestra parte, hemos intentado
aproximarnos a esa cuestión desde el punto de vista de la oposición de las nociones de multitud y de
pueblo con recurso a la investigación de Virno. En cualquier caso, intuimos que ambas aproximaciones
tienen en común el plantear la cuestión de la unidad política haciendo referencia al conFicto entre la
petición
de la homogeneidad sustancial común en tanto fundamento del Estado y el
reconocimiento
de la
heterogeneidad proveniente de la desigualdad empírica de los individuos. Es claro, como veremos, que
la concepción de la radicalización de la democracia yace en medio de esas dos cuestiones.
Pragmática de las oposiciones.
..
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53
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lo hacemos según la posibilidad propia de hacerlo. Pensando en el estado de
naturaleza como la realidad pre-política de la existencia humana, se diría que
es el tiempo en el que cada individuo persiste en alcanzar lo que quiere según
su capacidad para hacerlo, y eso es lo que nos enfrenta: nuestra diferencia
para alcanzar los propios intereses se convierte en el motivo para luchar hasta
donde sea necesario para tratar de alcanzar esos intereses. En un mundo así,
sólo hay oportunidad para el conflicto.
En contraste, se debe conceder la importancia a la política ya que sería
el resultado de exceder esa condición conflictiva de la coexistencia humana
en beneficio de la organización social. La articulación política corresponde
al momento de formación de las relaciones intersubjetivas que permitirán
perseverar juntos. ¿Cómo podría ocurrir eso? La idea del pluralismo agonístico
tiene que ver con la intuición según la cual la política democrática favorece la
condición antagónica de nuestras relaciones humanas, al tiempo que asiste la
organización que podamos darnos a nosotros mismos. La clave, diría Mouffe,
es no pretender eliminar el antagonismo, sino radicalizarlo en la figura del
adversario, esto es, en la figura de “alguien cuyas ideas combatimos, pero
cuyo derecho a defender dichas ideas no ponemos en duda”
10
.
Es de precisar que Mouffe no pretende eliminar el antagonismo mediante
la fórmula de la tolerancia, en el sentido de asumir al adversario como
competidor con el que es posible diferir en lo correspondiente a las perspectivas
sobre la vida, pero con el que, no obstante, se comparte la adhesión a principios
éticos y políticos superiores a la visión subjetiva. ‘Adversario’ no es solamente
aquel con el que eventualmente discutimos acerca de tal o cual cuestión
vital para cada uno de nosotros. El asunto es más bien otro. La dimensión del
antagonismo, o sea el espacio de los enfrentamientos, no se puede erradicar
si se acepta que no existe una única identidad ético-política ni un mismo valor
al que se pudiera acudir para proponer la congruencia generalizada de las
personas. Es probable, diría Mouffe, que incluso suponiendo que los agentes
sociales pudiesen superar sus desacuerdos, el antagonismo del que parte no
quede eliminado. Se pueden encontrar alternativas de resorte mediante las
que se sublima o se domestica el antagonismo y, sin embargo, eso no significa
sino que éste se manifiesta de
otra forma
, esto es, el agonismo.
10
Más adelante Mouffe agrega: “Éste es el verdadero signiFcado de la tolerancia liberal democrática, que
no implica condonar las ideas a las que nos oponemos o ser indiferentes a los puntos de vista con los que
no estamos de acuerdo, sino tratar a quienes las deFenden como a legítimos oponentes” (2003, p. 115).
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54
]
Se propone así la distinción entre el antagonismo y el agonismo, ¿en qué
consiste la distinción? De nuevo, con ‘antagonismo’ se entiende el conflicto
propio de los agentes sociales; con ‘agonismo’, la lucha entre adversarios (Cf.
Mouffe, 2003, pp. 115-116). Se supone que la radicalización de la democracia
implica el encauce del antagonismo en el agonismo asumiendo la posibilidad
de alimentar el vínculo político a través de la composición compleja de las
diferencias encontradas. Una de las primeras obligaciones de la democracia,
desde esa perspectiva, está en mantener abierta la articulación política a la
heterogeneidad de los agentes sociales en juego. La expectativa es, pues,
que podemos eventualmente ponernos de acuerdo sin que eso implique que
debemos ser iguales o conducirnos según los mismos criterios de acción.
Como dice Mouffe, “lejos de poner en peligro la democracia, la confrontación
agonística es de hecho su propia condición de existencia. La especificidad
de la moderna democracia reside en el reconocimiento y en la legitimidad
del conflicto, y en la negativa a suprimirlo mediante la imposición de un
orden autoritario” (2003, p. 116). Mouffe, en efecto, no niega la posibilidad
del consenso; matiza su concepción en la idea de la constitución pluralista
del vínculo político o en la formación del lazo incompletamente compuesto
por las interpretaciones distintas y conflictivas acerca de cómo debemos
organizarnos (Cf. 2003, p. 117).
La democracia radicalizada sería, así, el terreno de la confrontación
agonística, pero también el de la composición política. La aclaración importa
mucho porque obliga a intentar ver que la idea de pluralismo, aunque implica
la permanencia del conflicto, no debe asumirse como el impedimento
empírico de lo que podría ser la realización adecuada de la política. Al menos
idealmente, la política agonística incluiría la confrontación de las concepciones
y prácticas concretas de lo que se piensa es el bien común. La unidad que
sería resultado de la articulación hegemónica implica la constitución política
una vez se consideran las diferencias de los agentes sociales —diferencias
que no son sólo empíricas, sino también lo son respecto a la comprensión de
la realidad (diferencias éticas). El momento del gobierno o de la instauración
política de la organización social no puede disociarse de la conflictualidad
presente en la vida intersubjetiva (dimensión de lo político). Concebir de
ese modo la democracia es reconocer que es justamente sobre el terreno de
los conflictos humanos que debe procurarse la organización en el
nosotros
fundante de la política
11
.
11
Según Mouffe, la democracia requiere del pluralismo: “sin una pluralidad de fuerzas que compitan en
el esfuerzo de deFnir el bien común, que se proponga Fjar la identidad de la comunidad, la articulación
política del
demos
no podría producirse” (2003, p. 71).
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Finalmente, la apuesta es que la democracia funcionaría más
eficientemente si el enfrentamiento de los agentes sociales no se percibe
como el riesgo latente a cualquier acuerdo sino, al contrario, como la garantía
de que cualquier acuerdo propuesto se mantenga abierto a su necesaria
reconfiguración. La hipótesis es que en la medida en que cualquier acuerdo
supone la estabilización parcial de las diferencias sin la disolución de los
antagonismos, se abre la posibilidad de la articulación compleja e incompleta
de los agentes en pugna. El consenso se plantea, en consecuencia, sin
exclusión. El consenso, si se permite decirlo nuevamente, es el indecidible
asunto de mantener abierto el vínculo político a la interpelación de los agentes
según sus exigencias, urgencias, perspectivas, intereses. Así se mantendría viva
la controversia tanto como la oportunidad de ofrecernos orden —al menos
esa es la esperanza de Laclau y Mouffe. El pluralismo agonístico, sabiéndolo
receptivo a la heterogeneidad de los
muchos
, conviene, se espera, a la multitud
que alberga las sociedades contemporáneas.
4.
Universalidades
Sabemos bien que la radicalización de la democracia es una concepción
que se antepone —al menos eso dice Mouffe— a la concepción de la democracia
deliberativa (Cf. 2005, pp. 15-40). Entre una y otra concepción, es claro que
están en franca disputa varias argumentaciones acerca del consenso, de la
salida dialógica a las diferencias éticas, y sobre todo acerca de la subjetividad
o el carácter racional-pasional de los individuos. Tenemos varias dudas que
dejamos en suspenso: ¿es la concepción de Laclau y Mouffe tan divergente a
la de Rawls y Habermas? ¿No concuerdan acaso en la idea de que sociedad
democráticamente organizada soportaría la diferencia ética de los individuos
que la componen? Sin suponer alguna homogeneidad ni en lo que creemos ni
en la manera en la que actuamos, ¿no se trata, para Laclau y Mouffe tanto como
para Rawls y Habermas, de la posibilidad de razonar acerca de lo que somos
y queremos, o de encontrar la equivalencia en medio de nuestras marcadas
diferencias para poder acceder al estadio superior de convivencia colectiva que
sería la democracia? ¿La discordia o el antagonismo no se superan en lo que
Mouffe y Laclau, al igual que Rawls y Habermas, llamarían los procedimientos
democráticos que servirían de vehículo para resolver los conflictos acuciantes
de la sociedad?
12
Estas son apenas preguntas que intuitivamente consideramos
deberían ser respondidas en el análisis simultáneo de las posturas de la
12
Como dice Butler, “lo que yo entiendo como hegemonía es que su momento normativo y optimista
consiste, precisamente, en las posibilidades de expandir las posibilidades democráticas para los términos
claves del liberalismo, tornándolos más inclusivos, más dinámicos y más concretos” (Butler, 2000, p. 19).
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hegemonía y de la democracia deliberativa, apuntando a descubrir que el
marco normativo del consenso social es el objetivo irrenunciable si se asume
seriamente la tarea de saber cómo vivir juntos —bien sea que se plantee como
acuerdo racional o bien como equivalencia antagónica—, lo que convertiría
la controversia entre la democracia radicalizada y la democracia deliberativa
en una discusión sobre la mejor manera de alcanzar ese acuerdo o sobre las
cuestiones acerca de i) ¿hasta qué punto es posible la organización política?
ii) ¿Qué características asignar al sujeto de la democracia? iii) ¿Cómo habría
de considerarse la comunidad en tanto que fundamento de legitimación de la
democracia? iv) ¿Cómo determinar la naturaleza del poder y la autoridad en
el marco de la democracia? Claramente esas cuestiones no están al alcance
de este trabajo y, por otra parte, no son motivo de nuestro interés particular
(para el panorama amplio de la discusión
13
.
Lo que interesa aquí es más bien la cuestión de caracterizar el problema
de la hegemonía acudiendo a los tópicos de lo particular y lo universal,
pensando que es más útil aislar lo que sería el núcleo problemático del tema
de la gestión de los asuntos comunitarios, esto es, la reformulación de la noción
de articulación política en la
inversión del estatus de lo universal
—esto último
respondería a la tarea que Laclau emprende en sus investigaciones posteriores
a
Hegemonía y estrategia socialista
. Es claro que Laclau intentará derivar las
mayores conclusiones políticas de la fórmula de la universalidad contaminada
en beneficio de la concepción pluralista de la democracia (Cf. 1996). Veamos
el esquema argumentativo de la propuesta política —muy similar en algunos
momentos a la de Mouffe— y luego el problema teórico de fondo —en donde
nos concentraremos más.
Laclau inicia su exploración teórica con la afirmación según la cual
“la construcción de identidades diferenciales sobre la base de cerrarse
totalmente a lo que está fuera de ellas, no es una alternativa política viable
o progresista” (1996, p. 57). Eso quiere decir, básicamente, que no habría
incompatibilidad teórica entre identidades como si se tratara de núcleos de
creencias, costumbres, actividades, elecciones impermeables. Afirmar las
identidades diferenciales no es lo mismo que afirmar la diferencia pura —dice
Laclau (1996, p. 58). Junto a las identidades hay que considerar la posibilidad
de canje, conciliación, intercambio, o de lo contrario obtenemos únicamente
contradicciones solucionadas en la postulación de tal o cual síntesis superior
o en el anarquismo de las oposiciones reales. Dicho de otra manera: sin una
posible equivalencia entre las diferencias, enfrentamos el problema de optar,
13
Cf. Tormey, 2006; Scott, 2007; Howarth, 2000 y 2008; Norval, 2008; Marchart, 2009.
Pragmática de las oposiciones.
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por una parte, por el predicado que trasciende las particulares determinaciones
de los agentes en pugna o, por otro lado, por las desparramadas existencias
singulares.
De antemano debemos decir explícitamente que Laclau no tiene ninguna
intención de resolver la cuestión de la democracia en ninguno de los extremos
planteados. Laclau teme mucho que, en la resolución de los conflictos a través
de la postulación de la síntesis superior de los particularismos, no encontremos
más que el autoritarismo —cualquiera que sea el contenido ideológico
que le esté asociado. Pero también es cierto que Laclau no cree que en la
solidaridad de los agentes sociales se pueda encontrar una vía de gestión de
los asuntos comunes. Diríamos más bien que Laclau ubica el problema en la
ambigüedad entre la necesidad de la síntesis y el hecho de la pluralidad (Cf.
1996, p. 59). En ese vocabulario se podría decir que el particularismo de las
identidades se compromete tanto con la coexistencia organizada como con la
construcción del vínculo político que nos une, siempre que se entienda que
no hay oportunidad para la subsunción plena de los agentes sociales a tal o
cual proyecto de democracia (antagonismo). Es aquí donde Laclau coincide
con Mouffe, esto es, en la idea de que la paradoja democrática consiste en
la necesaria instauración del vínculo político en medio de las oposiciones
implícitas en la reafirmación de las diferencias en las identidades.
Es inherente a la coexistencia de los agentes sociales el antagonismo
que impide la sutura de los particularismos que éstos representan en cualquier
totalidad planteada como síntesis superior. Sin embargo, es urgente poder
pensar la posibilidad de negociar el antagonismo conociendo la importancia
de la convivencia. Quizá pueda reservarse el título de ‘pragmática de los
antagonismos’ a esta idea: instalarse en esa ambigüedad significa ir más
allá de los conflictos, pero también que no se preserve ninguna totalidad
pacificadora. Ni eliminación ni síntesis: lo
otro
lo rechazo en lo que respecta
a la identificación plena con él; pero negocio con él en el sentido que pongo
en juego mi existencia en reconocimiento de la suya (Cf. Laclau, 1996, p.
60). Este reconocimiento es más que la aceptación del
otro
en lo que toca
a la existencia de alguien más; el reconocimiento de lo
otro
es más que la
inclusión simbólica de los demás en lo que sería el gesto de imaginarlos. ‘Los
otros
’ no hace referencia ni a los contenidos concretos de las identidades
ni a la existencia material de alguien que no yo soy. Es de indicar que para
Laclau la identidad se abre a lo
otro
en la medida en que se abre a todo lo
que es irreductible al propio yo —la realidad social excedente respecto a la
personalidad individual. Lo
otro
no es otro yo que debo incluir en lo que creo,
siento, anhelo, defiendo; es la dimensión de la realidad social plegada en lo
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que por comodidad tendría que llamarse ‘yo’. Es así que lo
otro
no debe ser
asociado a la simple existencia de agentes sociales diferentes que coexisten
contemporánea o sucesivamente; lo
otro
es la realidad de los antagonismos
que impiden cualquier identidad plenamente cerrada sobre sí misma. Lo
otro
es la realidad conflictiva y constituyente del sujeto (Cf. Laclau, 1996,
pp. 13 y ss.).
Esta idea es muy valiosa porque da a entender que la identidad es
propiamente precaria dado que liga al dominio de la conflictualidad social.
O sea que la observación acerca de los antagonismos esclarece una de las
condiciones más interesantes de lo que podría ser el proyecto de la democracia:
las luchas en defensa de las maneras de ser es irreductible a la afirmación
del derecho de ser como, en efecto, se es
. Los antagonismos señalan que la
gestión de nuestros asuntos en común depende de poder enfrentarnos. Dicho
sencillamente: la afirmación del derecho a las diferencias identitarias y del
fundamental reconocimiento de esas diferencias no agota el problema de
los antagonismos ni de la cuestión de construir vínculos políticos
14
. Desde
otro punto de vista, la hegemonía es la salida teórica que deja plantear la
constitución de lo universal en la dimensión de la existencia real de los agentes
sociales enfrentados. La pregunta es ¿cómo podría ser posible la convivencia
mutua en los términos del universalismo contaminado por el particularismo
de la diferencia? La respuesta sería que los valores universalistas que rigen el
comportamiento social no conforman el coto vedado de lo que se considera
es la jurisdicción acabada en la que nos apoyamos para vivir juntos. Si puede
hablarse de valores universales, diría Laclau, es porque hacen alusión a la
construcción contingente y siempre inaceptable o reversible de los acuerdos
que permitirían a los agentes sociales coexistir.
Por supuesto, tenemos el problema de saber, en concreto, cómo
construir tal universal no-excluyente o lo suficientemente amplio para
cobijar los particularismos, y de cómo resolver en la práctica la modificación
constante a la que sometería dados los antagonismos de base. Ni Laclau
ni Mouffe responden —podríamos decir, tentativamente, que al hacerlo se
aproximarían a la tesis de los procedimientos de justicia de la que se han
estado separando tan tercamente. Pero sí ofrecen una intuición que, ya se
ha dicho, consideramos valiosa: Laclau y Mouffe señalarían que lo universal
14
Laclau afrma explícitamente que el multiculturalismo despunta en el agregacionismo o la mera oposición
real de agentes que se reconocen y nada más se toleran o se eliminan (CF. 1996, p. 63). Por otra parte,
Laclau diría que el problema de la democracia no es exclusivamente tema del enriquecimiento propio
en reconocimiento de los demás y del tema del reconocimiento mutuo como agentes capaces. Sería
interesante contrastar esa postura con la de Ricoeur en
Caminos de reconocimiento
(1996).
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se construye en el juego antagónico de agentes sociales diferenciados que
parcialmente confluyen en tal o cual variable que permitiría la coexistencia
15
.
Tratamos de hacer notar que lo importante es la idea según la cual lo universal
debe construirse en reconocimiento de los conflictos acentuados por nuestras
diferencias y que es por eso que nunca lograría cristalizarse algún principio
de convivencia. Este universalismo no tiene, pues, contenido concreto ni
se alcanzaría a través de alguna perspectiva pretendidamente privilegiada;
es más bien el horizonte lejano que resulta de la equivalencia entre los
particularismos cada vez más crecientes. Equivalencia nacida de la conexión
entre universalidad y particularismos: ni una ni otro existen separados; mejor
aún, existe presuposición recíproca entre universalidad y particularismo en el
sentido que la una se constituye sobre el otro y, viceversa, éste último erosiona
constantemente la primera. Asimetría: “lo universal es inconmensurable con
lo particular, pero no puede, sin embargo, coexistir sin éste último” (Laclau,
1996, p. 67).
5.
Conflictualidad y convivialidad
Debemos saber, sin embargo, cómo garantizar que cualquier reclamo
de universalidad no termine procurándose el valor de representarse como
equivalente de
todos
los particularismos. Lo universal no puede exceder las
diferencias de los agentes sociales ni preceder a su constitución antagónica;
es más bien la composición compleja de las diferencias articuladas. La
solución a la pregunta planteada es que la asimetría paradójica no puede ser
resuelta —lo que llamamos antes la ambigüedad inherente a lo universal y lo
particular— y que es justamente tal asimetría la condición de posibilidad de la
democracia radicalizada. Cerramos explicitando la hipótesis: si la democracia
es posible, es porque lo universal no tiene contenido ni es valor trascendente;
nace, en contraste, de particularismos que compiten entre sí para ofrecerse
como variables de representación de lo que podría ser una buena manera
de vivir (Cf. Laclau, 1996, p. 68). En el fracaso de instituirse plenamente
como variable constante, por el hecho de los antagonismos, no se elimina lo
universal, sino que se acrecienta la necesidad de construirlo. ¿Cómo? En la
interacción democrática de agentes sociales que exponen y disputan, en el
escenario político, sus heterogéneas maneras de ser.
15
Como dice Laclau, “el proceso democrático puede ser considerablemente profundizado y expandido
en las sociedad actuales si se tiene en cuenta las reivindicaciones de vastos actores de la población
—minorías, grupos étnicos, entre otros— que habían sido tradicionalmente excluidos de ese proceso”
(1996, p. 66).
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Aceptemos que todo lo anterior es coherente —al menos teóricamente.
Admitamos que las intenciones de Laclau y Mouffe son las de ampliar el registro
conceptual en beneficio de una mejor perspectiva a la hora de preguntarnos
por las cuestiones comunes. Mejor dicho, admitamos que el esfuerzo teórico de
Laclau y Mouffe tiene que ver con la intención de mejorar la concepción de la
democracia suponiendo que ese esfuerzo sirve para adelantar en las tareas que
implica el hecho de vivir juntos. Cabe conceder, por último, que la perspectiva
hegemónica sirve efectivamente para conciliar los aspectos correspondientes a
la vida particular de los agentes sociales con los aspectos de la vida colectiva
de la organización política, sin acudir a autoritarismos de clase ni fascismos
fundados en las concepciones esencialistas de la raza o la nación. Con todo,
nos parece que se puede correr el riesgo de asumir rápidamente la tesis de
la radicalización de la democracia en una fórmula simple, que señalaría la
necesidad de incluir los agentes sociales en el proceso de construir el vínculo
político como si se tratara de llegar a la negociación de las diferencias en el
universal precario de la equivalencia. Si esto fuera así de sencillo, lo único que
Laclau y Mouffe habrían hecho es cambiar el vocabulario de los modelos del
contrato, además de haber ampliado el registro de lo social en reconocimiento
de las luchas y el pluralismo de la identidad (todo por su herencia marxista),
pero sin abandonar el problema de la unidad social como fundamento de la
autoridad garante de la convivencia coordinada.
Para evitar tal simplificación, quizá es necesario problematizar la cuestión
de la universalidad y los particularismos atendiendo a ciertas sugerencias
teóricas que fueron apareciendo una y otra vez en la reflexión de Laclau y
Mouffe. Permítase decirlo así. Sospechamos que el problema de la unidad
política vuelve a encontrar su lugar en el
retorno de lo universal —
tomamos
la expresión del artículo de Zerilli sobre el universalismo de Laclau (Cf. 2008,
p. 117). Este retorno implica la cuestión de asumir el pluralismo de los agentes
sociales, en lo que toca a las variables de la raza, el género, la nacionalidad,
la etnia, la sexualidad, sin renunciar a algún sentido de pertenencia colectiva.
Nos parece que el retorno de lo universal implica que se asume tanto la crítica
de la subjetividad como la fundamentación política del Estado en la identidad
social. Puestas al tiempo esas dos cuestiones, parece que obligan a repostular
lo universal como si no se pudiera abandonar la idea de la unidad —a riesgo
de defender nada más que el estado de naturaleza o la virulenta existencia
de agentes en batalla
16
.
16
Es claro que ni Laclau ni Mouffe descartan el acuerdo intersubjetivo que sería el proyecto de la
democracia; simplemente se pregunta cómo sería posible tal acuerdo en el contexto del pluralismo y
con énfasis en el acto de su construcción radical —o sea más allá de su seguimiento y aplicación (para
esto último, Cf. Zerilli, 2008, p. 122).
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Así, el problema de lo universal, una vez aceptada la crítica a la totalidad
y la unidad, es cómo entender el acuerdo intersubjetivo de la democracia
sin renunciar a su necesidad fundamental. Nuestra intuición es, pues, que
entre los
muchos
y el
pueblo
se juega, en el fondo, la concepción teórica
de la universalidad en una dirección que apuesta a resolver las exigencias
del pluralismo y de la organización política. En la propuesta política de la
hegemonía se supone que obtenemos una alternativa según la cual la síntesis
ya no es totalizante —al contrario de lo que sería el esencialismo del
pueblo,
puesto que
obtenemos el problema de sustrato único que sería lo
Uno
del nosotros común—,
sino que se concibe como la unidad compositiva e
inacabada, por el efecto de los antagonismos, de la pluralidad de los
muchos
.
Partamos de la siguiente formulación teórica para desarrollar la intuición
señalada: i)
lo universal es la plenitud ausente de la identidad mientras que lo
particular es la heterogeneidad imperante de una identidad diferencial
; ii)
lo
universal surge de lo particular en cuanto límite inherente a lo particular
y iii)
lo universal es la variable vacía de la política en el sentido de ser imprecisable
en lo trascendente o en lo particular
. Las tres partes de la formulación
corresponden a los tres tópicos relativos a la cuestión de la hegemonía, esto es,
por una parte, lo universal como falta en el sentido de precariedad —se trata de
la identidad malograda—; por otra parte, lo particular como multiplicidad en lo
que toca a la diferencia afirmada. Finalmente, lo universal es la totalidad a la
que se subordinan los particularismos siendo la variable de equivalencia abierta
por las diferencias, al tiempo que indiferente de cualquier contenido (variable
vacía). Los tres tópicos se conectan en la siguiente idea: es preciso entender
que la constitución de la totalidad sólo puede lograrse en la diferenciación
de los componentes integrantes. Diferenciación que es exterior a la totalidad
sin que haya implicación dualista de dos realidades —la de la totalidad y la
de los particularismos.
La totalidad es la imposibilidad de agrupar los particularismos
en la consistencia de una unidad en las que se amontonan. Totalidad y
particularismos son auto-limitantes, es decir que son los límites recíprocamente
presupuestos de tal o cual composición. Adicionalmente, lo universal no tiene
contenido concreto estipulado en la conjunción de las características de lo
particular; es más bien, la variable dependiente del proceso de significación
en el que interviene lo particular. Lo universal es, pues, la variable vacía
cuya función es la de cobijar las identidades diferenciales a los efectos de
representar el equivalente general del espacio comunitario. Lo universal
pertenece así al orden de las diferencias, pero siendo ‘algo’ más que ellas:
una totalidad ausente.
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Lo universal habita en lo particular no porque resulte ser alguna
característica presente en cada uno de los elementos componentes, sino
porque surge de la imposibilidad de anunciarse en su interior. Lo particular
es particular y en el límite se halla lo universal como su antagónico. Esto por
la siguiente razón: El límite de algo no es neutral; presupone, al contrario,
una exclusión. De haber límite neutral de algo, éste sería el continuo de ese
algo. Luego no habría límite. Si algo tiene límite es porque hay otra cosa bien
distinta con la que se diferencia. El límite nace de la exclusión. Lo que está de
uno de los lados del límite no está en el otro. Eso quiere decir que el límite se
plantea con referencia a todo lo que no es algo. Si se dice que el límite de algo
es otra cosa distinta se dice igualmente que una cosa no se realiza en la otra.
“Los límites auténticos son siempre antagónicos”, afirma Laclau (1996, p. 71).
Exploremos los efectos de asumir esto así. El límite excluyente introduce
la ambivalencia propia a lo particular. Esta ambivalencia consiste en que, por
una parte, cada componente particular tiene identidad en la medida en que
difiere de los demás; por otra parte, las diferencias son equivalentes entre sí
dado que pertenecen al lado interno de la exclusión —que es el lado interno
de los particularismos. En tal caso, la identidad es constitutivamente divida
entre la diferencia expresada en los singulares componentes coexistentes y la
equivalencia que cancela cada diferencia. Esto significa que todo lo que es
idéntico a sí mismo es diferente respecto a los demás; de allí el particularismo.
Pero habría particulares que pertenecen a
todo
lo que es particular. ‘Todo’
es el límite constituido de lo particular por exclusión, o sea, la ambivalente
subsistencia de lo universal en lo particular se plantea como límite antagónico
no-externo. Es sólo en la medida en que lo particular pueda presentarse como
todo,
que se percibe la antagónica presencia de lo universal en su interior (Cf.
Laclau, 1996, p. 72).
Esto ya manifiesta la necesidad de asumir lo universal en el vacío de una
variable que no puede ser definida en lo particular de tal o cual componente.
“Desde luego, la condición para que esta operación sea posible es que lo que
está más allá de la frontera de exclusión sea reducido a la pura negación —es
decir, a la pura amenaza que ese más allá presenta” (Laclau, 1996, p. 73).
Cuando se indica que el límite de algo es la exclusión de otra cosa que no
es él, tal exclusión no resalta únicamente la diferencia constitutiva entre una
cosa y otra; refleja también la amenaza de que la exclusión termine por borrar
el límite en el que una cosa y otra son distintas. La diferencia de lo particular
instaura el límite de lo universal implicando el riesgo de que ésto último
cancele la diferencia de la que nace. Mejor dicho, al totalizar lo universal se
borra toda heterogeneidad de lo particular eliminando la ambivalencia del
límite antagónico.
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Según Laclau, la equivalencia de los particulares traduce lo universal en
cuanto se revela también como límite de la diferencia. La equivalencia podría
hacer las veces de lo universal puesto que se plantea con ocasión a ‘otra cosa’
que lo particular. Si la equivalencia es ‘otra cosa’ que lo particular, entonces
se desliga de lo que lo caracteriza. De modo que la equivalencia se afirma
vacía o libre de contenido particular. Pensamos que debe percibirse el asunto
así: la equivalencia no disuelve lo universal sino que sirve para una nueva
caracterización. ¿En qué consiste tal caracterización? Lo universal anuncia
el ser puro de la totalidad con exclusión de contenido, pero con referencia
a los particulares. Si lo universal es vacío es porque no hay vía directa para
especificarlo. En este punto es donde Laclau teme que lo universal aplicado a lo
particular termine por cancelar la diferencia (Cf. 1996, p. 75). Por eso insistirá
en que lo universal debe ser subvertido en la equivalencia sin abandonar el
propósito de plantear el límite de lo particular. En la equivalencia, diría Laclau,
debe mantenerse la posibilidad de presentar el ser puro de la totalidad. La
pregunta es ¿cómo plantear la subversión? Laclau alega que privilegiando la
equivalencia se privilegia la existencia de lo particular y al tiempo se atiende
la dimensión antagónica de lo universal. Laclau piensa que la equivalencia
sirve para dar cuenta de los particulares en conjunto, entendiendo que tal
conjunto no se expresa más que como el límite de los particulares —‘eso’
que cada particular no alcanza a ser por su condición misma de particular.
Dado que es límite —todo lo que algo no es— no puede tener contenido.
O sea que la equivalencia es vacía en tanto que variable asignable a lo
particular (Cf. Laclau, 1996, p. 76).
Conclusiones
Tres consecuencias se derivan de todo lo anterior. El antagonismo y
la exclusión son los extremos constitutivos de la identidad. Como vimos,
antagónico es ‘aquello’ que no es algo y por lo cual la identidad se construye.
Antagónico es, pues, lo excluido de la identidad. Toda identidad, dirá Laclau,
es lo que es sólo a través de sus diferencias con otras identidades (1996, p.
95). De allí la primera consecuencia. En la medida en que la constitución de
la identidad implica la diferencia de otras identidades, es que se conserva la
inestabilidad que subvierte la constitución de la identidad misma. Desde ese
punto de vista, la identidad siempre es malograda. Por otra parte, si el único
modo de definir los particularismos es mediante sus límites y el único modo
de definir los límites es acudiendo a ‘algo’ más que los particularismos, la
posibilidad de dar cuenta de los límites se encuentra en el antagonismo de
lo universal. Lo universal es todo lo que no es particular, no tanto porque
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se reproduzca en el gesto de indiferencia a lo particular, sino porque insiste
en presentarse ausente. Lo universal se plantea así como límite.
Lo importante es señalar, como segunda consecuencia, que lo universal
se deriva de lo particular en cuanto límite y no como lo exterior trascendente
de lo particular. Esta es una manera de derivar lo universal sin acudir a una
realidad superior a la de los particularismos, librándonos de la idea de que lo
universal subsume lo particular por ser trascendente. Laclau intenta así mostrar
que la plenitud ausente, que es lo universal, es inherente a lo particular, pero
simultáneamente inalcanzable (Cf. 1996, p. 97). Finalmente, si lo universal
es imposible no puede ser representado, pero se necesita. Si decimos que lo
universal se caracteriza en una variable vacía es para mostrar la inadecuación
de cualquier contenido que le pudiera ser asignado. En el intento de llenar ese
vacío, los particulares se presentan como alternativas que, sin embargo, no
logran trascender por la subversión propia del antagonismo al que se someten.
Esto significa que lo particular intenta elevarse a sus propios límites y en el
intento concurrente de lograrlo trastornan y perturban la constitución de lo
universal (Cf. Laclau, 1996, p. 98).
La pregunta inmediata es ¿cómo es posible alcanzar la formulación de lo
universal? ¿Es la condición de lo universal permanecer indeterminada? Laclau
diría que la equivalencia es la alternativa a través de la que se puede mostrar
la disolución de los particularismos en el sentido de originarse lo universal
más allá de las diferencias
. Es clave percibir que no se trata de la fusión de
los particularismos. Es que la equivalencia corresponde a la comunidad de lo
particular siendo posible su existencia en el espacio de la plenitud ausente,
esto es, en la representación de cada identidad diferencial. Laclau asegura que
en el hecho de no sugerir ningún contenido de la equivalencia, encontramos
la oportunidad de ligar lo particular sin eliminar las identidades diferenciales.
¿Cómo sería esto? En la equivalencia, pensaría Laclau, se tiende a zanjar las
diferencias en el ‘movimiento tendencial’, pero siempre resistido, de los
antagonismos (Cf. 1996, pp. 79-80).
El movimiento tendencial podría definirse como la confluencia de
lo particular hacia su propio límite, o sea, la tendencia a instaurarse como
universal. La presencia de lo particular es la que asegura que tal confluencia
no logre cristalizarse en alguna medida. En medio de los heterogéneos
particulares que tratan de trascender hacía su límite es que se percibe la
dominante hegemónica, es decir, la tendencia comunitaria de definir lo
universal. ¿Qué garantiza la tendencia hegemónica? El hecho de que no existe
contenido de lo universal; por el hecho de que no se le asigna contenido a
lo universal. La hegemonía tiene que ver con la imposibilidad de cierre a
Pragmática de las oposiciones.
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tal o cual particularismo; imposibilidad que se explica en el dominio de la
existencia de identidades diferenciales que buscan realizarse plenamente.
Laclau defiende, en ese sentido, que la amplitud de la hegemonía no se refiere
tanto a la adición de particularismos como a la composición más fuerte que
mantendría los particularismos en su tendencia a perseverar (Cf. 1996, pp.
81-82). No es cuestión, pues, de sumatoria; es de composición. De nuevo,
lo que garantiza que lo universal no se imponga por la vía de la realización
plena de algún particular es la conflictividad propia de la coexistencia de las
identidades diferenciales que insisten en trascender hacia sus propios límites.
Esto es lo que explica que la hegemonía resulte inestable y penetrada por la
ambigüedad entre lo particular y lo universal.
La hegemonía, en el fondo, liga al dominio de la interacción belicosa
de los particulares luchando entre la estructuración de lo universal y en
el mantenimiento de lo particular —lo universal, diría Laclau, siempre
es parcialmente logrado
17
. En suma, con la formulación de lo universal
contaminado ya no se tiene la abstracción en la que se niega la concreción
de lo particular, sino que se obtiene la abstracción de lo concreto mediante
la exposición de sus límites. Lo universal, en esa clave, deja ver el fracaso
del formalismo teórico de la síntesis superior en beneficio de la abstracción
del límite sistemáticamente elidido por lo particular
18
. Es así que lo universal
contaminado ya no convoca aquello que es autoidentico a todo lo particular,
puesto que afirma la incompleta acomodación de lo particular a la esfera que
lo cobija parcialmente.
Debemos insistir en que la presunción subversiva de lo particular en
lo universal y de la necesaria presencia de lo universal en lo particular sirven
como formulaciones que eluden una versión de lo universal en la que se supone
emerge del juego simultáneo de las significaciones y, en el otro extremo, de la
celebración sin más de la pluralidad de lo particular. Resaltamos, en contraste,
que la híbrida interpenetración de lo universal en lo particular es una idea
que revela la formación de la equivalencia en la frontera inherente entre lo
uno y lo otro (lo universal y lo particular). Al ubicar la equivalencia más allá
de toda diferencia específica sin recurrir al externo valor de la universalidad
trascedente, encontramos ocasión para una realidad densamente poblada de lo
17
Es famosa la aFrmación de Laclau de que la sociedad es necesaria al tiempo que imposible. Creemos
que la idea tiene que ver con la caracterización de la hegemonía como orden ausente que se plantea con
ocasión del exceso de los particulares. La imposibilidad misma de la sociedad se muestra en el hecho
de que no podemos representarla adecuadamente. Hegemonía es el término de ese vacío, dice Laclau,
en el sentido en el que intenta explicar el orden de la sociedad relegándolo siempre a la inestabilidad y
constitutiva ambigüedad de la equivalencia (Cf. 1996, pp. 84-85).
18
Para una crítica detallada al formalismo teórico, Cf. Butler, 2000, pp. 17-30.
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particular, no obstante, se presenta la posibilidad de la integración. Al menos
esta sería la esperanza: en lo que compete a lo particular, la dimensión de
coexistencia no se limita a la negación de las diferencias que le son propias,
sino al antagonismo por el cual cada particular tiene tendencia a elevarse
por encima de su singularidad propia —tendencia a la universalización. Si se
asume tal tendencia en el conjunto compositivo de los particulares, parece
que tenemos en pugna el proyecto de erigir lo universal con referencia a la
tensión misma que implica el enfrentamiento de particulares que intentan
encarnarlo. Lo universal no puede ser así fijado ni habría ninguna pretensión
de cobijar enteramente las demandas de lo particular. ¿Pero, entonces, dónde
encontramos la posibilidad de la coexistencia mutua de lo particular y lo
universal? Pues allí donde lo universal es imposible por los efectos de lo
particular y allí donde lo particular tiende a convertirse en lo universal. Esa
oportunidad es la que se nombra como hegemonía. Hegemonía es, en efecto,
el proceso contingente y continuamente conflictivo en el que lo particular
expone su existencia diferencial a la oportunidad de erigir lo universal
. Mejor
aún, en lo universal contaminado por lo particular no se pretende su superación
o mediación en esencias pretendidamente compartidas; al contrario, reafirma
lo particular en lo que tiene diferencial para constituirse justamente como el
lugar de las diferencias encontradas. Lo que ofrecería una gran posibilidad: la
oportunidad del
muchos antagónico
en el que pensar la vida común.
El proyecto político de la hegemonía guarda la suposición de que
activamente podemos instaurar el orden social a partir de la formación de
normatividades constituidas en el juego antagónico de agentes sociales
diferenciados. Laclau y Mouffe creen en la oportunidad del cambio y
transformación a través de la acción social (mediante las luchas, diríamos en
su vocabulario); pero también creen que no debe desconocerse la realidad
material de la existencia a la hora de plantear la organización política
19
. En
últimas, creen que la hegemonía es la oportunidad de una mejor democracia
siempre que se reconozca la intervención de la acción social (las luchas) en
el proceso de construir el vínculo común. Esta idea supone una problemática
que se hace interesante en la medida en que ofrece una respuesta al dilema
de las determinaciones asfixiantes de los aparatos represivos e ideológicos
de Estado. Tal respuesta es que al hablar de articulación política debemos
19
En lo que respecta a la refexión de Laclau y MouFFe no nos interesó tanto la descripción de los conceptos
y los posibles Fracasos del argumento, ni tampoco las discusiones y acercamientos con otros modelos,
como la problemática general de la hegemonía. Para esa cuestión puede consultarse varios comentaristas
mejor inFormados (Atilio y Cuellar, 1983; Atilio, 1996; Marcos Engelken, 2008; Ipola, 1979). En lo que
sigue, reForzamos la idea de presentar el problema de la hegemonía haciendo hincapié en que presenta
una solución al dilema del determinismo de los aparatos de Estado.
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poder introducir la oportunidad del orden social con sentido construido
por individuos y grupos que presentan y defienden motivaciones diversas
(antagonismo). No es menos importante la referencia a la acción social en el
sentido de las luchas y reivindicaciones de las creencias y motivos puestas en
consideración frente a los demás, que la referencia a las condiciones materiales
de existencia y las determinaciones venidas de los procesos implícitos en la
realidad económica. La oportunidad de la democracia, se diría así, depende
de asumir ese doble punto de vista.
Es fundamental entender que así se asigna la posibilidad de constituir
antagónicamente el orden social (hegemonía) a la dimensión simbólica
—discursiva, diría Laclau— del sentido. Es por eso que se considera que
el orden social atiende a algo más que los procesos de la base real o la
intervención ideológica sobre la conducta humana; atiende, si se quiere, al
sentido fijado parcialmente en el intento de construir lo social. Es de indicar que
al ubicar el orden social en el dominio de lo simbólico se procede mediante
la asignación de sentido a la actividad colectiva de los sujetos que trabajan y
elaboran la realidad más que al individuo racional que libremente propone
normatividades legítimas. Esa indicación es para mostrar que la domesticación
de los antagonismos, en el acto de institución de la hegemonía, tiene que ver
con la presuposición contaminada de los agentes sociales en pugna.
El problema que nos resulta interesante no es tanto la validez teórica
mediante la que se pretende solucionar el tema de la coexistencia de agentes
sociales caracterizados en sus diferencias éticas (conflicto de las maneras de
ser), sino el del abismo en el cual se propone es posible la construcción de lo
social. Este abismo es el de la realidad concreta y su diferencia radical con el
registro simbólico que pertenece a la construcción colectiva del sentido, es
decir, el abismo que separa la realidad de las cosas y la experiencia de las cosas
mediada por nuestra compresión de la realidad. Al hablar del abismo entre
realidad y comprensión se enfoca más que en la distinción trascendental entre
la percepción y la conceptualización de la realidad; en el fondo, se habla de
la decisión contingente mediante la cual lo social es conjurado en el gesto de
procurarnos, en el registro de la realidad, la posibilidad de trabajar con ella. La
decisión de trabajar simbólicamente con la realidad no es simplemente racional.
El terreno de las prácticas concretas y de las significaciones puestas en conflicto
incluye el momento del trabajo colectivo por el que se funda lo social.
Una y otra vez Laclau dirá que lo social y que lo político no coinciden
en la realidad real; coinciden en el sentido en que lo social es la construcción,
mediada por los antagonismos, de lo político. Sin esencialismos (una misma
nación, una misma raza, unas mismas costumbres) o presuposiciones
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antropológicas (acerca de la racionalidad o irracionalidad de las personas)
que apoyen la jurisdicción que obliga a la coordinación de los individuos y
sin la pretensión de conceder alguna normatividad trascendental, lo político
señala la ausencia de la universalidad fundante tanto en la objetividad de las
cosas vividas como en el registro subjetivo mediante el que elaboramos el
entorno común.
Encontramos así la definición del trabajo de elaboración simbólica o de
la deformación en el concepto de antagonismo. Recordemos que antagonismo
es el campo de diferencias encontradas, pero parcialmente reconciliadas por las
cadenas de equivalencias que no son positivas —como si hubiere en realidad
‘algo’ común a todos nosotros— sino que están orientadas hacia lo que no es.
¿Qué quiere decir esto? La equivalencia es el límite de las diferencias en el
mismo sentido en que lo universal es el límite de lo particular. La equivalencia y
lo universal representan el fracaso de simbolización completa de lo diferente y
de lo particular, siendo tal fracaso la imposibilidad de dar cuenta absolutamente
de lo que es diferente y de lo que es particular —no se puede olvidar en la
reflexión de Laclau el tema de lo universal como significante vacío (Cf. 1996,
pp. 36-46). Se trata del límite en el que ya no se puede caracterizar lo que
es propiamente particular y diferente sin traicionar su naturaleza misma. No
podemos decir nada de todo lo que es particular y diferente sin suponer lo
universal y la equivalencia entre lo que es precisamente particular y diferente
—no podemos decir que
todos somos
distintos sin traicionar la idea misma
de que cada humano es particular o suponer la traducción de las diferencias
en alguna constante humana de las variaciones individuales.
Lo importante para nosotros es el modo en que el determinismo de los
aparatos de Estado tiene respuesta en la propuesta de la hegemonía, sobre
todo, en lo que corresponde a la afirmación de la brecha entre las demandas
particulares de los agentes sociales y la necesaria dimensión de lo universal-
político entendido como límite manifiesto en la construcción simbólica de
la realidad. Somos conscientes de que aceptar la coerción e intervención
de los aparatos de Estado es admitir que las determinaciones reales de la
base económica son complementadas por la sobredeterminación nacida en
la dimensión en la que se registra nuestra compresión de las cosas. ¡Y esto
implica admitir simultáneamente que vivimos para sostener la dinámica de la
producción y que no podemos hacer nada para evitarlo! Esa es la conclusión
a la que la teoría de la hegemonía contesta. Y no es que se anteponga una
visión (Althusser) teórica a otra (Laclau y Mouffe). Es que descubrimos en el
tema de la hegemonía la problematización del determinismo por la vía de
la afirmación de la dimensión concreta de la existencia sin renunciar a la
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afirmación de la dimensión política en la que las cosas pueden presentarse
de otra manera. Así, lejos de decir que Laclau y Mouffe tienen la razón y que
todos los demás son ciegos marxistas ortodoxos, lo que nos importa es esto: el
problema de la instauración antagónica de la hegemonía, o en otras palabras,
la cuestión de la organización social y de la pregunta acerca de cómo darnos
a nosotros mismos la oportunidad política de vincularnos en el proyecto de
vivir juntos —sin ninguna presuposición de homogeneidad o identidad única.
Aquí decimos que ese problema está basado en la concepción según
la cual la política tiene que ver con la producción colectiva de sentido. Y
nos preguntamos ¿cómo es posible la política, o sea, la significación opuesta
al orden positivo de las condiciones de existencia, en lo que se denomina
la «organización social»? La respuesta es: la democracia radicalizada. Y esto
por la siguiente razón. Hemos señalado previamente la importancia de
las equivalencias en lo particular con énfasis en su origen inherente a las
diferencias reales de las personas. Hemos de alegar además que ese postulado
garantiza cierta sistematicidad, cierta unidad mínima, pero no excluyente
ni fundante del orden social. Nuevamente: Laclau y Mouffe no creen en la
abundancia de las diferencias ni en el relativismo de lo particular. Laclau y
Mouffe creen más bien en la necesidad del orden —la primacía de lo político
sobre lo social, diría específicamente Laclau (Cf. 1993, p. 33). Sólo que tal
orden se traduce, más allá de la anulación de las diferencias y de su traslado a
la unificación política (contrato), en el antagonismo fundante del sistema. Eso
explica la constante referencia a la imposibilidad de encontrar una unívoca
caracterización de lo universal. El punto es que los efectos de esa idea se
ven inmediatamente plasmados en la irrenunciable petición de formar lo
universal —que es la petición de encontrar el orden— no obstante, antepuesta
a la exigencia de evitar alcanzarla por completo —exigencia que se supone
es propia de la dicotomía entre lo universal y lo particular.
No tenemos así sistematicidad pura u orden cristalizado. Pero tampoco
simple dispersión —lo que siempre da temor por recordar el estado de
naturaleza. Tenemos, al contrario, lo particular como precondición de lo
universal y lo universal constituido por lo particular en tal antagonismo que
no puede hablarse nunca de la fijación plena de lo uno o de lo otro —a
no ser que se imponga violentamente. Laclau y Mouffe politizan la idea al
ponerlo en estos términos: los agentes sociales responden a las condiciones de
existencia reales que los diferencian, pero pueden estabilizar transitoriamente
esas diferencias —muchas veces en pugna— en la construcción del vínculo
político. Ese vínculo da sentido al orden contingente de la política mediante el
que se soslaya la dispersión de las diferencias. ¿Qué garantiza la contingencia?
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Sabemos que la respuesta es el antagonismo primario que impide cualquier
cierre de sentido absoluto.
Hagamos abstracción de los postulados en escena: i) la organización
social depende de la instauración de lo político como vínculo que sirve de
equivalencia a las diferencias particulares de los agentes concretos; ii) ese
vínculo nace del antagonismo de agentes competitivos que buscan, a partir de
las condiciones reales en las que viven, hacer prosperar sus motivos, intereses
y luchas; iii) el antagonismo es primario y constituyente de lo político abriendo
la organización social a todo lo que es posible incluir con referencia a los
particularismos de los agentes (lo universal contaminado es la equivalente
abierta a las diferencias constitutivas); iv) la diferencia entre la mera existencia
de cosas y el ámbito simbólico de las significaciones colectivas da lugar a la
brecha en la que se juegan unas determinaciones efectivas de la realidad y unas
determinaciones de sentido ligadas a las luchas de los individuos y los grupos.
Quizá lo más interesante de la propuesta de Laclau y Mouffe es que al
borrar parcialmente los marcadores reales que son los patrones sociopolíticos
y económicos que se supone corresponden a la vida individual y colectiva,
se abren las posibilidades de la libertad y la emancipación. ‘Contingencia’,
‘construcción de sentido’, ‘hegemonía’, ‘acto de instauración’, ‘política’
son los términos de esas posibilidades. Y es que al negar cualquier esencia
fundacional —se trate del supuesto del trabajo como actividad característica
de la condición humana, o se trate del supuesto de la determinación en última
instancia de la infraestructura— se amplía el espacio del ejercicio político.
Más aún, si se concede relativa efectividad en lo que somos y en cómo
actuamos a la realidad material de las condiciones de existencia, también se
concede a los seres humanos el destino de considerar cuál es el mejor modo
de organización posible. La emancipación respecto a la realidad imperante se
garantiza en la dimensión política. En esa dimensión no se niega el hecho de
que hablamos, sentimos, pensamos, actuamos de cierta manera; no se niega
que las razones por las que actuamos, sentimos, pensamos, tengan relación
con el modo en que, en efecto, vivimos. Pero al tiempo que no se niega el
hecho concreto de vivir, se afirma la esperanza de que la gente participe en
la construcción de nuevos horizontes políticos. Laclau y Mouffe no olvidan
que la realidad tocante al modo en que se vive concretamente es tan relevante
como nuestras luchas por alcanzar una vida construida sobre la base de las
propias esperanzas, anhelos, deseos, perspectivas. Por eso es tan necesario,
diría Laclau, construir el marco político de la coexistencia social; mejor aún, la
postulación de la instauración hegemónica es la estrategia teórica que sirve para
resolver el problema de las diversas demandas, las peticiones y las exigencias
que presentamos en virtud de las condiciones objetivas en las que vivimos.
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