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ECOS DA REBELDIA BELTRANIANA: VELHAS E NOVAS EXPRESSÕES DA
CULTURA POPULAR DEMANDAM PESQUISAS DE FOLKCOMUNICAÇÃO
José Marques de Melo
1
Preâmbulo
O entendimento das manifestações da cultura popular como processos comunicacionais
pressupõe a elucidação da natureza taxonômica e do universo semântico que definem
identidades e fronteiras entre
o Folclore e a Folkcomunicação.
Desde
sua
fundação,
em
1998,
a
Rede
Brasileira
de
Estudos
e
Pesquisas
em
Folkcomunicação
vem promovendo estudos e fomentando debates sobre tais questões.
Suas conferências anuais alternam ou mesclam temas holísticos – histórico-conceituais
– e
segmentados
– geo-morfológicos ou sócio-autorais.
Assim sendo, o artesanato constituiu o referente norteador da conferência de Juiz de
Fora (2011), motivando as anotações contidas no texto que serviu de roteiro para a
conferência inaugural do evento, posteriormente revisado para incluir indicadores
contidos nos trabalhos apresentados pelos seus participantes.
Folclore e comunicação
A identidade do Folclore, enquanto fenômeno cultural e como processo comunicacional,
fundamenta-se em três elementos básicos: tradição, anonimato e continuidade. Consiste,
portanto,
numa
modalidade
de
sobrevivência
simbólica
legitimada
e
cultivada
ininterruptamente pela sociedade.
Sua permanência na vida social requer a transmissão desse patrimônio coletivo de
uma
geração a outra, o que só pode ser compreendido pelo reconhecimento do papel crucial
desempenhado pela
comunicação em seu referencial fenomenológico.
Tanto é assim que, revisando a literatura contemporânea, Elliott Oring define o folclore
como fenômeno resultante da vivência cotidiana de seres humanos, que se expressa
primariamente através dos “canais de comunicação informal”,
usualmente empregados
pelo “povo”, entendido como “gente simples” (
ordinary people)
. Não se confunde,
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portanto, com as formas de expressão usuais nas relações humanas “institucionalizadas”
pela escola, igreja e outras organizações comunitárias. (Oring, 1992, p. 16)
Todavia, essa compartimentalização da sociedade vem se alterando gradativamente,
como conseqüência da revolução tecnológica que encurtou o espaço e acelerou o tempo.
A vida cotidiana primitivamente estabelecia fronteiras entre as formas primárias e
secundárias
de
comunicação,
isolando
comunidades,
separando
classes
sociais
e
distanciando povos e culturas. Pouco a pouco as conversações familiares foram sendo
contaminadas pelo conteúdo dos meios de comunicação de massa. Na seqüência, o
fenômeno comunicacional massificou-se, sem que os analistas sociais se dessem conta
da mudança acelerada que afetou profundamente
as relações culturais na sociedade
pós-moderna. Esse torvelinho produziu uma cultura massiva e gerou uma espécie de
folclore midiáico.
No âmbito acadêmico quem
ampliou significativamente
o papel da comunicação no
domínio do folclore foi o canadense Marshall McLuhan, ao
publicar
seu livro de
estréia,
The Mechanical Bride
(Boston, 1951), dedicado a estudar o folclore do “homem
industrial”. Sua análise demonstra que o “segredo” da indústria cultural norte-americana
e do seu êxito nacional reside na apropriação das “tradições populares”
que forjaram o
“homem industrial”, mesclando o “arsenal simbólico das comunidades edificadas pelos
antigos colonizadores ingleses” ao “legado cultural introduzido pelos contingentes de
imigrantes”. (Marques de Melo,
2008, p. 45)
Enquanto isso, o entendimento histórico do folclore, na sociedade brasileira, elide a
questão
da
comunicabilidade
dessa
cultura
tradicional,
anônima
e
permanente,
reduzindo-a à “oralidade”, como o fizeram os pioneiros Silvio Romero ou José
Veríssimo, ou então, a convertem em variável exógena, como consta da “Carta do
Folclore
Brasileiro”
(1951),
onde
figura
como
componente
do
item
“difusão”,
desempenhando função mecânicamente reprodutiva. (Tavares de Lima, 1972, p. 14)
Trilhando
aquele
caminho
aberto
por Marshall
McLuhan,
mas
estribando-se
na
literatura nacionalista,
Luiz
Beltrão introduz novas perspectivas à compreensão das
manifestações da cultura popular, identificando potencialidades comunicacionais em
objetos folclóricos, como o “ex-voto”, e mais adiante reconhecendo a interação entre
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mídia e folclore, atribuindo a este último a função decodificadora de sentidos que as
mensagens midiáticas ocultam ou
tornam nebulosas.
Desta maneira, coube ao pioneiro do nosso campo comunicacional instaurar um debate
curioso entre folcloristas e comunicadores que permanece inconcluso quarenta anos
depois da publicação
do livro
Comunicação e Folclore
(São Paulo, Melhoramentos,
1971).
Argumentando
que os agentes do folclore
atuam como intermediários,
nos processos
de comunicação social, entre os grupos marginalizados da sociedade contemporânea e
as lideranças comunitárias, Beltrão evidencia como decodificar em linguagem popular
conteúdos incompreensíveis por cidadãos iletrados ou ignorantes que habitam as
periferias metropolitanas ou as vilas situadas nas adjacências das zonas agroindustriais.
Desta maneira, Luiz Beltrão
introduz a questão da coexistência entre os meios de
comunicação de massa e os canais de difusão da cultura popular, de natureza
interpessoal ou grupal.
Sua hipótese sinaliza em direção à complementaridade entre
eles, esboçando a teoria da folkcomunicação para analisar os atos folclóricos que
reinterpretam mensagens de interesse popular difundidos pela mídia massiva.
Desde sua constituição como campo de estudos, no século XIX,
o folclore vinha sendo
caracterizado como fenômeno social cuja dinâmica repousa no fator comunicação, entre
outros fatores estruturais. Entretanto, a compreensão dominante concebia a oralidade
como seu requisito exclusivo.
O passo adiante,
ousado pela nova geração de estudiosos da área, abriu perspectivas
para revisar o conceito de folclore, admitindo, no final do século XX, o modelo que
inclui tanto os elementos da tradição oral, ancorados na ancestralidade, configurando a
folk society,
como aqueles laicos, enraizados na
modern society
, eventualmente
dependentes das fontes escritas ou impressas. (Oring, 1992, p. 11)
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Conceitos e preconceitos
Compreensão abrangente do problema sempre teve Luis da Câmara Cascudo, por isso
mesmo reconhecido como patrono do Folclore no Brasil e principal animador da
Folkcomunicação. Trata-se de entendimento universal do fenômeno, não circunscrito ao
tempo, ao espaço e às conjunturas.
Proclamando que o “folclore é uma cultura mantida pela mentalidade do homem e não
determinado pelo material manejado”, ele argumenta historicamente:
“Houve um folclore em Babilônia e Nínive. O homem de Nínive e de Babilônia diluiu-
se noutras raças e com ele o seu
lore
. O Padre Manuel da Nóbrega, em 1549, informava
que o indígena na Bahia só saía à noite com um tição aceso na mão. Era uma defesa
contra os fantasmas agressivos. No sertão do Rio Grande do Norte, em 1910, com 12
anos de idade, via meus primos obedecerem ao mesmo rito. Em 1963, viajando pela
Zambézia, encontrava os negros agitando tições flamejantes. Os hindus contemporâneos
empregam a mesma técnica. Os homens da Babilônia e de Nínive , há milênios, faziam
exatamente a mesma coisa, afastando os entes maléficos que vivem nas trevas.”
(Câmara Cascudo, 1972, p. 12)
Seu arremate didático é mais convincente:
“Viajando num avião de jato,
para a Europa, ia notando que muitas senhoras usavam,
como jóias caras, ornamentos em ouro que eram sobrevivências dos que foram
deparados nos túmulos paleolíticos do Cro-Magnon. Os museus guardam os originais
daquelas cópias artísticas que pendem dos bustos elegantes, numa
continuidade
inapelável de 250 séculos”.
(...)
“O folclore, sendo uma cultura do povo, é uma cultura
viva, útil,
diária, natural. As raízes imóveis do passado podem ser evocadas como
indagações da antiguidade. O folclore é o uso, o emprego imediato, o comum, embora
antiqüíssimo.” (Câmara Cascudo, 1972, p. 123)
Dentro desse espírito compreensivo, ele inclui o artesanato no universo do folclore
brasileiro.
“A cultura popular compreende o artesanato, as indústrias caseiras, tudo quanto
acompanhar a tradição manufatureira, mesmo com modificações que não mutilem
la
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santa continuidad
, como dizia Eugenio D´Ors.
...(.
..) O folclore é o popular, mas nem
todo o popular é folclore” (Câmara Cascudo, 1972, p. 13)
No entanto, sua percepção
atualizada, lúcida e abrangente do fenômeno não motivou
setores da vanguarda dos estudos folclóricos. Aliás, essa comunidade foi muito ativa,
nas décadas de 40-50 e 60, fragmentou-se desordenadamente, estando hoje em franco
declínio e desagregação. Esse processo, cujas raízes, fincadas no século XIX, foram
dimensionadas
criticamente
por
Renato
Ortiz
(1992),
encontra-se
bastante
documentado, no século XX, por Luis Rodolfo Vilhena (1997).
Estigmatizada pelo “espírito de antiquário”, a meta dos “folcloristas” era a de buscar no
“povo” aquelas “raízes autênticas e genuínas” capazes de definir a matriz “nacional”
da
cultura
brasileira,
que
os
“românticos”
do
século
XIX,
guiados
pelo
“espírito
nacionalista”, haviam identificado no “indigenismo”. (Vilhena, 1997, p. 15)
Essa
“visão
idealizada”,
dando
ênfase
aos
aspectos
“autênticos”
e
às
raízes
“comunitárias”,
conduziu
os
“folcloristas”
a
se
preocuparem
mais
com
a
“instrumentalização” da cultura popular do que com a sua fenomenologia. Isso explica,
segundo Vilhena (1997, p. 10) a “perda de legitimidade” do Folclore no âmbito das
ciências sociais.
Fator importante para esclarecer tal impasse é a minimização ou desqualificação da
natureza
comunicacional
do
processo
folclórico,
como
ocorreu
com
a
recepção
silenciosa ou desconfiada
dos “folcloristas” às idéias heterodoxas de Luiz Beltrão.
Segundo
a
socióloga
Maria
Isaura
Pereira
de
Queiroz
(1969,
p.
894)
essa
incompreensão dos pesquisadores do folclore em relação ao conceito de “tradição”,
decorre dos ruídos ocasionados pela incompreensão do fator
“transmissão”. Para
atingir o âmago do processo é indispensável
que a “tradição” tenha sido “transmitida
informalmente de uma geração para outra”.
Em face disso, mas sensibilizado pelas teses iconoclastas de McLuhan, o antropólogo
Vicente
Salles
(1969,
p.
886)
recomenda
atenção
aos
“progressos
tecnológicos
industriais”, englobando no “campo da cultura popular, inclusive rádio, anúncios de
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televisão, esportes, programas cômicos e anúncios do jornal, como se tais coisas
representassem a mais importante arte contemporânea”, na linha de que o verdadeiro
“meio de comunicação é a mensagem”.
Sem perder de vista a
onda da “globalização”, o sociólogo Manuel Diégues Junior
(1969, p. 910) advoga que o estudo do folclore urbano-industrial, no Brasil, seja
“regionalizado”,
não
esquecendo
de
incluir,
no
seu
repertório
metodológico,
a
“influência exercida” pelo rádio e pela televisão, conduzindo a um “processo de rápidas
mudanças (.
..) nas tradições folclóricas”.
Nesse sentido é que o artesanato figura em nossa literatura comunicacional,
espelhando
o empirismo cultivado por Mário de Andrade, cuja coleção de peças folclóricas integrou
o acervo do Museu constituído pela Comissão do IV Centenário de São Paulo, que,
durante muito tempo,
permaneceu aberto à visitação pública no Parque do Ibirapuera de
São Paulo. (Tavares de Lima, 1972, p. 96)
Havia, ali, um seletivo repertório do artesanato brasileiro, distribuído pela fisionomia
multidimensional das peças recolhidas pelos pesquisadores encarregados de organizar
as seções de natureza instrumental -
“técnica popular” e “brinquedos populares” - ou
funcional – “arte”, “ciência”, “religião”, “música” e “dança”.
Natureza e função de artesanato
Antes de explorar
a natureza comunicacional do artesanato, vale a pena rever seu
conceito
na literatura brasileira das ciências humanas.
O senso comum consagra a polissemia do termo, apontando quatro significações
cruzadas. Aurélio (1999, p. 205) registra inicialmente sua dimensão processual: técnica
e
arte,
bem
como
sua
identidade
funcional:
categoria
ou
profissão;
anotando,
finalmente,
o sentido operacional: produto manufaturado; e a localização espacial:
lugar onde foi produzido.
Por sua vez, os repertórios especializados são mais estritos semanticamente.
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Cunha (2003, p. 74), por exemplo, separa o “joio do trigo”, no campo estético,
privilegiando o
modus faciendi
– “produção manual e específica de objetos utilitários ou
simbólicos” – ou tipificando os produtos resultantes de tal operação laboral – cerâmica,
tecelagem, tapeçaria e ourivesaria. Mas não deixa de considerar implicitamente suas
marcas
identitárias:
ancestralidade,
anonimato,
popularidade.
Corresponde
a
“manufatura criada por operários anônimos, na qual se aplicam técnicas ancestrais,
transmitidas
por
famílias
ou
grupos
comunitários,
e
cujo
consumo
ocorre,
majoritariamente, nos grupos populares”.
Larousse (1988, p. 61) flagra o sentido cultural, situando-o no âmbito “folclórico” e
caracterizando-o como trabalho fisicamente “manual”, funcionalmente
“utilitário”,
ecologicamente “localizado”, produzindo peças originais ou recicladas.
Trata-se, portanto, de manufatura, combinando arte, técnica e habilidade manual. “As
mãos são o verdadeiro instrumento de trabalho do artesão, com freqüência auxiliadas
por máquinas e ferramentas, elas próprias de produção artesanal”.
Constituem “exemplos de artesanato com função lúdica”: “as peças em cerâmica de
Caruaru (PE)”, cuja produção ocupa hoje “centenas de famílias de artesãos”, sendo
pintadas com “tintas industriais”, reproduzindo “tipos populares”.
Objeto pouco explorado na literatura brasileira, o artesanato figura residualmente na
obra dos Folcloristas, como revisaremos a seguir nos estudos de Edison Carneiro, Alceu
Maynard de Araújo, Renato Almeida, Vicente Salles e Câmara Cascudo.
Na classificação decimal do folclore brasileiro proposta por Edison Carneiro (1957, p.
129-138) pertence à categoria 5 – artes e técnicas -, que o autor considera “um dos
capítulos mais pobres da bibliografia brasileira”.
Aparece ali de forma plural – artesanatos -, mas também de modo singular, tipificando o
suporte – cerâmica -, a função – decoração – ou os objetos – ex-votos, vestimenta,
adornos, brinquedos etc.
Esse raquitismo cognitivo transparece em obras panorâmicas como as de Alceu
Maynard Araújo (1967, 1973). Classificados como “fatos da cultura material”, os
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processos artesanais são enfocados descritivamente
nos itens: rendas e rendeiras,
labirinto, rede de dormir, cestaria, cerâmica e modelagem, xilogravura.
Renato Almeida (1965,
p. 185-197) confere maior sistematização, em seu manual de
coleta folclórica. Dedicando um capítulo especial às artes populares e aos artesanatos,
focaliza a cerâmica, a fiação e tecelagem, cestaria, bem como os
objetos produzidos em
couro, pedra e penas.
Vicente Salles (1973, p. 173) define o “trabalho artesanal” como um processo
caracterizado pela conjugação dos seguintes fatores:
Manual:
“tudo que é feio a mão
pelo homem”; Rústico – empregando “técnicas elementares”; Ecológico – em sintonia
com o meio ambiente, porque
destinado ao consumo “doméstico” ou “regional”,
refletindo os “estilos de vida” dos destinatários.
Coexistindo, paradoxalmente,
com a “era industrial”, o artesanato ocupa
braços
ociosos não assimilados pelas fábricas, produzindo peças “utilitárias” e “ornamentais”,
geralmente consumidas pelos usuários dos pacotes turísticos.
Como “sobrevivência cultural”, trata-se de fenômeno monitorado politicamente por
organizações comunitárias, como as cooperativas – servindo os trabalhadores - e por
instituições públicas como os museus – preservando a memória social.
Apesar de não incluir o artesanato no
Dicionário do Folclore Brasileiro
(Rio de Janeiro,
INL, 1962),
também Câmara Cascudo (1967) valorizou esse fenômeno, situando-o no
campo “ergológico” e anotando que “o povo conserva o seu patrimônio tradicional (.
..)
nos formatos antiquados que muito lentamente vão sendo mudados”. Sua tipologia
inclui: móveis e utensílios, redes de dormir, aparelhagem de caça e pesca, cerâmica,
cestaria, indumentária, culinária.
No conjunto da sua obra, o cientista potiguar dedica estudos etnográficos a algumas
dessas formas de expressão popular: o traje do vaqueiro (1955), a rede de dormir (1959)
e a culinária (1977).
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Folkcomunicação e artesanato
Quando Luiz Beltrão animou o ambiente cultural nordestino, no início dos anos 60,
lançando sua hipótese da folkcomunicação, sua argumentação estava fundamentada
num objeto do artesanato religioso, o ex-voto. Sugerindo sua função informativa,
independente da motivação mística dos seus agentes, ele dava continuidade ao debate
sobre a “dinâmica do folclore” lançada nacionalmente por Edison Carneiro (1959,
1965),
no
qual
intervieram
outros
interlocutores
emblemáticos
como
Florestan
Fernandes (1978), Carlos Estevão Martins (1963), Ferreira Gullar (l965).
Desse debate, que Luiz Antonio Barreto (2005, p. 61)
depois avaliaria como
politicamente eivado de uma “esterilidade sem precedentes”, resultaram algumas ações
afirmativas, como as que foram resgatadas por Edenio Valle & José Queiroz (1979)
sobre a cultura do povo, por Manoel Berlinck (1984) sobre os centros populares de
cultura, por Carlos Rodrigues Brandão (1985), a respeito dos movimentos de educação
e cultura popular.
Inclui-se nesse contexto a antologia organizada por Marques de Melo (1971), sob o
título
Folkcomunicação
, documentando as incursões que precederam Luiz Beltrão
(1971)
na
demonstração
da
sua
teoria
da
folkcomunicação:
entre
os
autores
selecionados estão Levi Strauss, Hernani Donato, Mauro Mota, Roberto Pontual, Ariano
Suassuna e Clarival do Prado Valadares. Em síntese, a intenção era justificar a
oportunidade do “campo de estudos” aberto pelo mestre pernambucano, então radicado
em
Brasília,
focalizando
o
estudo
das
“formas
de
comunicação
intra-grupal
e
interpessoal dominantes nas regiões (.
..) onde o desenvolvimento ainda não penetrou, e
onde também não penetraram o rádio, a TV, o jornal, o cinema”. (Marques de Melo,
1971, p. 6).
Configura-se aí a inclusão do artesanato no campo dos estudos folkcomunicacionais,
respaldado pelos textos de Roberto Pontual sobre a xilogravura popular e de Clarivaldo
do Prado Valadares sobre objetos artesanais que as elites julgavam “pseudo-artísticos”.
Nem por isso, Luiz Beltrão se esquivou de estudá-los, ainda que de modo referencial, na
tese de doutorado defendida em 1967 na Universidade de Brasília, parcialmente
convertida em livro –
Comunicação e Folclore
(1971) – cuja versão integral só viria a
circular no livro
Folkcomunicação
(2001).
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Na verdade, os objetos artesanais perderam transparência no conjunto dos estudos
folkcomunicacionais
porque
tem
sido
diagnosticados
em
função
dos
conteúdos
imateriais (valores) que disseminam (religiosos, políticos ou artísticos), ficando à
sombra os formatos que melhor os definiriam como arfefatos manufaturados.
Uma exaustiva lista de tais objetos encontra-se indicada aos pesquisadores potenciais
dos “sistemas de comunicação” (Marques de Melo, 1978, p. 211-239)
No entanto, sua abrangência foi caracterizada pelo próprio Luiz Beltrão (1980, p. 53),
ao tratar dos mutirões constituídos pelos “grupos rurais marginalizados” que se
reuniram em “núcleos mais ou menos homogêneos” para fortalecer os “trabalhadores do
artesanato”:
- as rendeiras e fiandeiras do Ceará e de Alagoas
-
os ceramistas de Caruaru (PE), de Maragogipe (BA), de São José (SC), do Vale do
Paraíba do Sul (SP);
- os escultores de pedra-de-sabão nas cidades históricas de Minas Gerais;
- os joalheiros que lapidam ametistas, topázios e águas marinhas de Cristalina (GO), etc.
Folkcomunicação rebelde
Em sua peroração, Beltrão
concita os pesquisadores da área a resgatar as raízes
medievais dessas ações contemporâneas.
“Os artesãos do campo, segundo as tradições dos seus ancestrais medievos, têm não as
suas ruas, mas os seus bairros e arruados, em cujos limites encontram com mais
facilidade a matéria-prima de que se valem, sob a orientação dos mais velhos e
experimentados, para elaborar e veicular, nas peças que criam, utilitárias ou artísticas, as
mensagens icônicas entranhadas em linhas e fios dos bordados e rendas, nas formas e
figuras de barro, pedra, madeira ou metais, nos signos fulgurantes e multicoloridos das
jóias e objetos de material semiprecioso que, nos colos, nos pulsos ou nas casas de
famílias mais afortunadas
gritam,
silenciosa, despercebida, mas constantemente, o
conteúdo filosófico e social do discurso do mundo rural distante”. (Beltrão, 1980, p. 53)
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Da mesma forma, o criador da Folkcomunicação concita os jovens engajados nos
projetos de iniciação científica a desvendar o universo simbólico contido nos grafitos
pornográficos e político-filosóficos inscritos nos banheiros públicos ou nas paredes das
praças, representando uma espécie de “feedback hipotético” de natureza “subversiva”
daqueles contingentes excluídos de participar ativa e legalmente da vida nacional.
“Essa generalizada simplificação do sentido da mensagem em grafitos, simplificação
que, de resto, ocorre com as demais manifestações do pensamento popular, é que nos
leva a apreciá-los, em seguida, através de três das mais freqüentes modalidades,
fundamentadas nos locais-suportes que lhes servem de veículo:
a)
As inscrições nas vias públicas
b)
Os grafitos de sanitários
c)
As legendas de pára-choques e os desenhos de lameiros de caminhões. “
Ainda ecoa na lembrança dos seus discípulos a justificativa dessa atitude rebelde e
contestatória.
“Como a praça celebrada pelo poeta, a parede é do povo. Tal como os muros e tapumes,
enquanto protegem a intimidade dos que vivem e labutam nos espaços interiores
limitados, permitem quase sempre a contra-gosto a utilização pública de suas superfícies
externas, em mensagens inscritas que proclamam idéias, lavram protestos, exprimem
anseios e sugerem soluções, zombam do sistema e dos seus mentores e administradores,
desafiam, estimulam, excitam e incitam os transeuntes à ação. São o mural dos
emissores livres e anônimos, sem acesso a outros meios gráficos mais sofisticados”.
(Beltrão, 1980, p. 227)
Ecos da rebeldia
Os participantes da XIV Conferência Brasileira de Folkcomunicação, reunidos no
espaço universitário de Juiz de Fora (MG), de 4 a 7 de maio de 2011, foram
desafiados
a dar continuidade aos anseios utópicos de Luiz Beltrão. Ampliando e ajustando o foco
dos estudos fokcomunicacionais foi possível diagnosticar a natureza
do artesanato
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nacional, regional e local, vislumbrando nuances particulares dessa expressão da cultura
popular.
Da mesma forma que Luiz Beltrão, em 1964,
animou a comunidade de estudos
comunicacionais que se instalava ousadamente em Juiz de Fora, seus sucessores na
Rede Folkcom mobilizam, em 2011,
todo os pares e discípulos para o exercício da
rebeldia investigativa.
Ao praticar a “imaginação folkcomunicacional”
para explorar a
agenda temática
da atualidade, a nova geração segue o passo do fundador da disciplina.
Ele
temia seu congelamento dogmático e sua hipertrofia conservadora, evitando a
miopia dos folcloristas tradicionais que transformaram a cultura popular em peça de
museu, destituída do dinamismo que lhe é peculiar.
Examinando uma amostra intencional,
selecionada pelo conteúdo e pela metodologia,
daqueles trabalhos inscritos e debatidos na XIV Conferência, torna-se evidente a
sintonia
da vanguarda dos estudos folkcomunicacionais com os
apelos beltranianos.
No
patamar
teórico,
verifica-se
que
seus
ecos
repercutiram
diretamente
nas
comunicações inscritas por
Cristina Schmidt, Maria José Oliveira e Guiherme
Fernandes.
São
peças
representativas
de
três
gerações
da
comunidade
folkcomunicacional.
Schmidt, com a sua experiência de pesquisadora senior,
argumenta que o artesanato
constitui
uma
forma
recorrente
de
“representação
do
cotidiano”,
enfeixando
“fragmentos” que remetem ao “passado” e ao “presente” para ensejar uma nova
identidade “glocal”.
Nessa
linha,
também
raciocina
Maria
José
Oliveira,
embora
denotando
o
distanciamento típico da geração do meio. Ela
procura graduar o foco identitário para
demonstrar sua regionalidade explícita,
justificando tratar-se de “expressão cultural”
cuja “embalagem surge não apenas como invólucro, mas como um meio de desnudar
peculiaridades regionais”.
Por sua vez, Guilherme Fernandes, conotando a ousadia reflexiva da nova geração,
reflete sobre o conceito de “ativista midiático”, sustentado por Trigueiro, remetendo-o
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às noções de
“mediação social”
(Martin Barbero) e de
“hibridismo cultural” (Garcia
Canclini)
para concluir que elas não são discrepantes
do conceito de “intermediação
comunicacional” formulado pioneiramente por Luiz Beltrão.
Mas é no território empírico que existe uma expressiva sintonia
entre a postura rebelde
de Luiz Beltrão e a ousadia investigativa dos jovens pesquisadores. Vamos examinar
três casos singulares.
Thifani Postali reconhece
o potencial folkcomunicativo dos
blues
e do
hip
hop
,
expressões
musicais
made
in
USA
,
porém
aculturadas
em
nossas
periferias
metropolitanas.
Suas metas são elucidativas: ao “refletir” sobre os “bluesmen e
rappers” como “líderescomunicadores”, ele pretende na verdade “pensar a música como
meio de comunicação específico de grupo”.
Renan Simões aprofunda o conhecimento sobre as
tatuagens
, tipo de folkcomunicação
icônica
que
galvaniza
o
interesse
da
juventude
contestatária
no
espaço
“transfronteiras”. Confirmando a tendência anotada por Marques de Melo (2008) em
seu estudo sobre a folkcomunicação na internet, ele escutou “tatuadores e tatuados” para
aferir o grau de “consciência” comunicativa de autores e usuários. Seu interesse é
“descobrir” se as imagens tatuadas na “pele” são feitas com a intenção de expressar
“pontos de vista” ou se refletem apenas o “modismo” juvenil.
Marcelo Sabbatini
envereda de forma destemida pela sendas da folkcomunicação
erótico-pornográfica, resgatando a persistência do erotismo peculiar ao artesanato de
povos indo-americanos, euro-mediterrâneos e afro-asiáticos. Sua análise histórica
confronta os hábitos culturais eruditos – arte erótica preservada nos museus -, os
costumes das massas – apropriações turísticas da pornografia disfarçadas em
souvenir
,
gadget
,
regalo
ou lembrancinha -
ou
as práticas das classes populares – objetos
rusticamente erótico-pornográficos. A intenção é sensibilizar os “ativistas midiáticos”
para a defesa do “patrimônio cultural” embutido nos “significados de gênero” que são
difundidos por tais objetos.
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Além desses, foram identificadas outras contribuições relevantes para a construção de
uma
fotografia
multimensional
das
apropriações
dos
fenômenos
típicos
da
folkcomunicação pela indústria midiática e pelos movimentos sociais.
No primeiro caso, destacam-se as pesquisas feitas em parceria por Iluska Coutinho &
Gilze Bara – a propósito das narrativas telejornalísticas das “festas juninas”; por Paulo
Roberto Leal & Bianca Alvin – sobre os usos do futebol nas emissões tele-esportivas;
por
Eliana Ramos & Betania Maciel – sobre a “reconversão” turística do artesanato dos
“papangus” pernambucanos; por Maria Cristina
Gobbi & Lana Santos – a respeito das
“aplicações” folkcomunicacionais na publicidade.
No segundo caso, mostram-se expressivas as
incursões feitas por
Isabella Martins &
Igor
Arantes,
descortinando
a
sub-cultura
dos
“góticos”,
grupos
culturalmente
marginalizados
que
formam
tribos
juvenis
caracterizadas
pelo
vestuário
(roupas
escuras), cor dos cabelos (negro ou tons chocantes)
e pela estética (culto ao horror e à
decadência)
;
por Júnior Pinheiro, que estudou os “pontos de cultura” como “centros
de produção do
vídeo
popular”, incentivados pelo governo federal como “alternativa à
grande mídia”; ou por Romerito Pontes, cujas reflexões sobre “idealismo na prática do
movimento estudantil” estabelecem conexões estratégicas entre propaganda e cultura
popular.
Finalmente,
despertam
atenção
aqueles
trabalhos
que
focalizam
os
“objetos
ou
suportes” folkccomunicacionais.
Em verdade, predominam os objetos “convencionais”, como o “cordel”, pesquisado por
Franklin Almeida, Jeffesron Duarte e Sonia Xavier;
o “bordado”, que Raruza
Gonçalves
e
Christina
Musse
analisam
como
prática
artesanal
convertida
em
“instrumento de afirmação de identidades”;
a “gastronomia”, que Jamile Pontes
redimensiona como “patrimônio imaterial de uma cultura” ;
as “bonecas artesanais”
como canais de projeção das “representações femininas”, pesquisadas por Karina
Woitowicz
e
Ana
Carolina
Miola;
ou
ainda
os
“ex-votos”,
cujos
“elemenos
folkcomunicacionais” foram interpretados por
Jacqueline Dourado e Renan Marques
num santuário piauiense.
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Mas começam a surgir trabalhos que valorizam objetos ou suportes
inovativos. As
contribuições que denotam curiosidade são aquelas provenientes de comunidades
atípicas,
como por exemplo o estudo do “design solidário” numa comunidade artesã de
Goiás ou a pesquisa
que Livia Machado desenvolveu a respeito da “festa alemã” de um
bairro de Juiz de Fora (MG).
Contudo, os relatos dotados de maior expressividade comunicacional
foram realizados
sob a tutela intelectual de Sergio Gadini. Em parceria com Isadora Camargo, estuda as
“embalagens
como
dispositivos
folkcomunicaccionais
estratégicos”,
veiculando
mensagens regionais, políticas, religiosas ou promocionais. Com a participação de
Gisele Barão da Silva, o professor paranaense examina o “vestuário regionalizado e
identitário”. Trata-se de um estudo diferenciado sobre as “camisetas” promocionais.
Nesse caso, o usuário procede como um “agente folkcomunicacional”, dialogando com
as manifestações regionais ou de outra natureza.
Perspectivas
Enquanto disciplina acadêmica, a Fokcomunicação vivenciou dois momentos cruciais: a
criação do objeto, em consonância com a idéia esboçada por Luiz Beltrão e a
configuração do campo pela prática dos pesquisadores que endossaram sua proposta
inovadora.
A nova geração que institucionaliza a disciplina defronta-se com a missão de atualizar o
legado do fundador para dar continuidade ao seu projeto multifacético, de acordo com a
natureza da sociedade que marca a fisionomia do século XXI.
A circulação de obras de referência como
Terrritório da Folkcomunicação
(Recife,
Rede Folkcom, 2011) sinaliza positivamente, ensejando o fortalecimento da disciplina
em função da agenda do novo tempo e das motivações de sua comunidade acadêmica.
Ainda durante o corrente ano deve aparecer outro livro coletivo
Paradigmas da
Folkcomunicação
(Recife, Rede Folkcom, 2011)
que pode ser um guia seguro para a
travessia cognitiva em processo.
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Quando voltar a se reunir em Campina Grande (PB), nos dias 6-8 de junho de 2012, a
comunidade acadêmica da área terá maturidade
suficiente para vislumbrar os caminhos
a percorrer nesta conjuntura marcada pela complexidade.
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Fundador e Presidente de honra da Rede Brasileira de Estudos e Pesquisas em Folkcomunicação –
Rede FOLKCOM
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