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MÚSICA
Y
GASTRONOMÍA
COMO
RESISTENCIA.
AGENTES
FOLKCOMUNICACIONALES A PARTIR DE UN CASO DE CONFLICTO
AMBIENTAL
Cristian Yáñez Aguilar
1
Víctor Hugo Valenzuela
2
Resumen
El
estudio
aborda
las
prácticas
folkcomunicacionales
a
través
de
las
cuales
la
comunidad rural de Tralcao enfrenta las estructuras hegemónicas tras la contaminación
provocada por una planta de celulosa. La aproximación etnográfica muestra cómo en el
contexto de un conflicto socioambiental, luego de la invisibilización de los problemas
locales en los medios de comunicación dominantes, la comunidad organiza una
exposición de música y gastronomía que paulatinamente se transforma en un espacio de
reivindicación identitaria para la consiguiente acción política.
Palabras claves
Folkcomunicación – resistencia- conflicto ambiental- cultura popular
Abstract
This
research
attempts
to
study
the
folk
communicational
practices
in
a
rural
community of Valdivia. Tralcao is a community which must face hegemonic structures
due to the pollution provoked by a cellulose plant.
The ethnographic approach shows
the way in which the community starts to recover local practices through a musical and
gastronomic event organized by them. This event is developed in a context of a socio-
environmental conflict which is ignored by the dominant mass media and the public
institutions. However, this social event is used by the community as a way of
reinforcing and fortifying their local identity. Therefore, local people began to be
political actors in an environmental conflict.
Keywords
Folkcommunication – resistance- environmental conflict- popular culture
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NÚMERO 77
AGOSTO - OCTUBRE 2011
Antecedentes generales
Los
países
latinoamericanos
forman
parte
de
ese
complejo
grupo
de
naciones
catalogadas como, Tercer Mundo, países subdesarrollados o el Sur, dependiendo la
perspectiva de análisis. Este último concepto, por ejemplo, es concebido por Boaventura
de Santos como la
―metáfora con la que identifico el sufrimiento humano bajo el
sistema capitalista globalizado‖ (Santos, 2006, p. 29).
Más aún, al interior de estos
países son los sectores sociales excluidos quienes de a poco comienzan a participar de la
integración mundial, pero no como receptores de beneficios sino de males. En nuestros
países
aumentan los riesgos de proyectos cuyas decisiones ancladas en políticas tecno
científicas, producen externalidades que finalmente van a parar a los sectores más
empobrecidos y que, hasta ahora, han sido excluidos del proyecto de la modernidad. Lo
anterior
va de la mano con un control sobre la información que parece negar la alevosía
de esta situación.
Como señala Vandana Shiva:
Comenzamos el nuevo milenio con una producción deliberada de
ignorancia
sobre peligros ecológicos como la desregulación
de la
protección
ambiental
y
la
destrucción
de
los
modos
de
vida
ecológicamente
sostenibles
de
comunidades
agrícolas,
tribales,
pastorales y artesanas del Tercer Mundo. Estas gentes se están
convirtiendo en los nuevos refugiados ambientales del mundo … en
un mundo de comercio global y liberalizado, en el que todo es
vendible y la potencia económica es el único factor determinante del
poder y el control, los recursos se trasladan de los pobres a los ricos, y
la contaminación se traslada de los ricos a los pobres (Shiva: 2001)
Shiva pone de relieve que esta situación forma parte de un conjunto de políticas
económicas orientadas en esta perspectiva.
Tal es el caso del Informe del Banco
Mundial sobre Desarrollo dedicado al Medio Ambiente en
1992, el mismo año de la
Cumbre de Río, donde se llegaba a sugerir que desde el punto de vista económico, era
lógico transferir las industrias contaminantes a los países del Tercer Mundo. Dicho
informe fue elaborado por el entonces economista jefe del Banco Mundial,
Lawrence
Summer, y entre los argumentos que
entregaba
estaban los siguientes:
Primero, puesto que son bajos los salarios en el Tercer Mundo, los costes económicos
de la contaminación, causados por el aumento de las enfermedades y las muertes, serán
menores en los países más pobres. Según Summers, la lógica del traslado de los
contaminantes a los países con menores salarios es impecable, y deberíamos asumirlo.
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Segundo, dado que en grandes áreas del Tercer Mundo la contaminación es todavía
baja, a Summers le parecía sensato introducir más. Siempre he pensado-escribía- que los
países
de
África
están
demasiado
poco
contaminados;
la
calidad
del
aire,
probablemente, es excesiva e innecesaria, en comparación con Los Ángeles o México
D.F. Por último, dado que los pobres son pobres, no es posible que se preocupen por los
problemas ambientales (Shiva, 2001)
Bajo este proyecto socioeconómico amparado en la aplicación de políticas neoliberales
es que los conflictos socioambientales están aumentando rápidamente en Latinoamérica.
Proyectos de muy diverso tipo, como los industriales, forestales, mineros, energéticos,
inmobiliarios,
generan
todo
tipo
de
externalidades
negativas
que
afectan
a
las
comunidades
locales,
amenazando
no
sólo
su
salud
sino
también
sus
modos
tradicionales subsistencia. En Chile, como en gran parte del continente:
La diversificación de las exportaciones ha aumentado considerablemente la presión
sobre los recursos naturales, dando origen a muchos de los conflictos ambientales
surgidos en el país en los últimos años. En efecto, la disponibilidad de recursos
naturales —en el marco de una desregulación ambiental de hecho y de una estrategia
económica aperturista— ha representado importantes ventajas comparativas de Chile
para atraer los capitales de inversión (Sabatini & Sepúlveda 1997, p. 23).
La adopción de un modelo de crecimiento debe entenderse como parte de un conjunto
de transformaciones que avanza con total desconocimiento de las lógicas locales y sus
visiones de mundo. En este proceso:
Según Ortiz (1996), la fase actual de acumulación capitalista "flexible" está significando
una agudización de las presiones sobre los recursos naturales, provocando degradación,
escasez y privaciones sociales, todos factores propicios para el desarrollo de conflictos.
En efecto, la economía capitalista que emergió de la profunda y larga crisis que
despuntara al comienzo de los años setenta es más agresiva y flexible. La recuperación
económica ha significado considerables reestructuraciones del sistema, junto con las
estrategias económicas y la penetración en nuevos sectores de actividad donde se
pudiera valorizar el capital (Sabatini & Sepúlveda 1997, p. 54).
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En términos simples, se entenderá como un conflicto socioambiental cuando los
intereses económicos de un actor empresarial, que suscitan un determinado impacto
ambiental, entran en contradicción con los intereses económicos, relativos a la salud, a
la calidad de vida o a modos tradicionales de vivir la cultura de un determinado actor
local. Sabatini y Sepúlveda plantean un modelo de conflicto ambiental de tres actores:
Empresas que usan recursos naturales y generan un impacto ambiental, comunidad (o
grupo de ésta) organizada en torno a la defensa de sus intereses en relación con dicho
impacto, y agencias públicas con responsabilidades de mediación en el conflicto, más
allá de que reconozcan o ejerzan esas responsabilidades (Sabatini & Sepúlveda, 1997, p.
25).
El avance de la frontera del crecimiento económico hacia las regiones interiores se hace
implacable cuando, en casos como el de la comunidad de Tralcao, las agencias públicas
son incapaces de controlar las externalidades producidas por las industrias exportadoras
de materias primas, entonces la comunidad debe desarrollar sus propias estrategias.
Antecedentes
del
conflicto
Tralcao pertenece a
la región de los Ríos en el sur de Chile.
Es una comunidad de poco
más de 300 personas, en su mayoría pertenecientes a la etnia mapuche. Su lugar de
asentamiento está emplazado en el Santuario de la Naturaleza Carlos Anwandter y es
bañado por el Río Pichoy, limitando con el Estero Collimaico y el Río Cruces. Por años
su principal actividad económica ha sido la agricultura. Hasta antes del terremoto de
1960 sus habitantes cruzaban a navegación el río Pichoy para trasladarse hasta Valdivia
donde comercializaban productos agrícolas. Después del terremoto se habilitó una ruta
terrestre que finalmente terminó con el antiguo traslado. ― Su base económica actual son
los recursos naturales a nivel básico, principalmente agricultura de subsistencia, en
especial chacras, frutales y papas, se comercializaban productos forestales no madereros
en las ferias de la ciudad de Valdivia. Se practica la pequeña ganadería, con crianza de
aves, chanchos ovejas y vacunos‖ (Villarroel et al, 2007 en Muñoz 2007, p. 54). Cabe
señalar que un número menor de personas trabaja en fundos cercanos.
El año 2004 comenzó a operar la planta de Celulosa Arauco cuyos desechos, desde
entonces, se han depositado en el Río Cruces generando un Conflicto Ambiental que ha
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sido ampliamente documentado por diversos investigadores (Sepúlveda & Bettati: 2005,
Ramírez et al: 2006, Skewes & Guerra 2004, entre otros). En Tralcao desaparecieron
alrededor de
600 cisnes de cuello negro, hubo migración de aves tales como: taguas,
pollollas y otras especies que desde 1960 constituían el paisaje de la localidad y servían
como base para actividades de
turismo y
alimentación.
Los
vecinos
solicitaron
estudios
científicos
para
determinar
los
efectos
de
la
contaminación en su localidad pero no obtuvieron resultados. Fue así como bajo sus
propios
medios,
los
vecinos
comenzaron
a
recolectar
evidencias
y
con
dicha
información elaboraron un documento titulado, Tralcao: Presente y Futuro de Nuestros
Hijos, que fue difundido en
eventos públicos
y académicos de la Región de Los Ríos.
En dicho documento se exponen los resultados que la propia comunidad encontró tras el
catastro.
Los resultados evidenciaban la merma de la producción agrícola, frutícola y de animales
de crianza y se encontraron con
cerezas, lechugas y acelgas
‗quemadas‘ por lluvia
ácida.
Los productores de cereza tuvieron una caída desde los 20 mil kilos en el periodo
2003 – 2004 a sólo 2.500 Kg. entre 2004 y 2005,
similar al descenso que sufrió
la
producción de ciruelas la cual pasó de
40 mil Kg. en 2003 – 2004 a sólo 500 Kg. entre
2004 y 2005. Según cálculos de la comunidad organizada, el perjuicio económico de
tales daños superó los 15 millones de pesos (Huenulef, 2006).
A lo anterior se suma la masiva muerte de camarones ‗enanos‘ a orillas del río, la
desaparición total de los coipos y
la muerte de peces, truchas, puyes, ranas y carpas. La
población encontró
junquillos, totoras y árboles secos y/o pudriéndose a orillas del río y
fue testigo de la muerte del luchecillo y de la pérdida de nidos de cisnes producto de la
muerte y migración de éstos. La información fue recabada y sistematizada por personas
de la localidad quienes
realizaron actividades para llamar la atención de los medios de
comunicación de Valdivia y las autoridades públicas.
Antes del conflicto ambiental la gente de Tralcao estaba ejecutando un proyecto de
agroturismo que se vio alterado debido al daño que sufrió la flora y
fauna. En
consecuencia, ―La Agrupación de cereceros y hortofrutícolas presentó en el Juzgado de
Garantía de Valdivia una querella criminal, … contra quienes resultaran responsables
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por la contaminación con sustancia tóxicas en el río Pichoy, que riega sus campos‖
(Muñoz 2007, p. 73).
Los dirigentes solicitaron a las autoridades estudios científicos en los pozos y en las
aguas del río sin respuesta satisfactoria. Incluso tras solicitar al Servicio de Salud de
Valdivia
que analice el agua del río Pichoy, aledaño al sector,
se les
señala que está
apta para beber, sin embargo,
la comunidad ha tenido problemas con los permisos para
organizar actividades masivas como La Fiesta de la Cereza por
razones sanitarias. Lo
cierto es que los efectos nocivos
han perdurado hasta ahora.
Entre las actividades que la población viene realizando desde el inicio del conflicto
socioambiental para hacerse escuchar ante las autoridades públicas se cuentan protestas
y solicitudes de estudios científicos. Esta situación deja en evidencia
un Estado que no
responde
a
las
demandas
sociales
y
trae
como
consecuencia
que
las
propias
comunidades inicien acciones al respecto.
Un Estado incapaz de hacer frente y responder a
las necesidades planteadas por una
comunidad y, como se verá más adelante,
un sistema mediático vinculado a los grupos
de poder que invisibilizan y desconocen a los
afectados,
conforman el espacio
sociocultural propicio para que la defensa local se exprese a través de mecanismos
vinculados al folklore, debido a que ―lo propio‖ se ve dañado por actores externos.
El proceso de agencia es asumido por personas de la comunidad
que se transforman en
actores políticos articulando la resistencia a través de elementos simbólicos que los
sujetos reconocen como propios y que ahora son utilizados para la resistencia.
Folkcomunicación y paisajes soberanos.
Una de las primeras actividades emprendidas por la comunidad fue el mencionado
documento, ―Tralcao: Presente y Futuro de Nuestros Hijos‖ con el objetivo de hacer oír
las voces locales ante las autoridades públicas. En el ámbito de la prensa dominante,
estudios muestran la percepción de desatención comunicacional por parte de la
población de Tralcao
en los medios de Comunicación de Masas de la Región de Los
Ríos, particularmente en el Diario Austral de Valdivia (Muñoz, 2007).
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Ante esta situación de desatención por parte de las autoridades públicas y los medios
hegemónicos, el vocero de la Agrupación Indígena de Tralcao, Francisco Manquecheo,
recuerda que,
―Empezamos con protestas, marchas, reclamos, cabildos (…) al sentirse
uno no escuchado entonces uno reflexiona y dice qué hago, qué sigo haciendo‖
(Entrevista personal, 2006).
Como parte de una acción política se advierte una fuerte adhesión
a
la
identidad
mapuche y se una fuerte (re) valorización de elementos gastronómicos, musicales y
cosmovisionarios.
Estos
elementos
sirven
para
significar
el
paisaje
y
articular
significados locales que devienen en la definición de un
‗nosotros‘ que considera los
distintos segmentos de población. En este proceso de configuración semántica de un
paisaje, se reivindica un hecho patrimonial, generando así una simbiosis paisajística que
facilita la consiguiente acción política. (Skewes y Guerra, 2006). Desde una perspectiva
analítica,
Skewes y Guerra
plantean que el vínculo de diversos segmentos de población
con el entorno facilita la emergencia de un sujeto político que define y redefine el
paisaje según intereses que le permiten constituir un ‗paisaje soberano‘. Es así como los
actores patrimonializan su entorno a partir de los elementos que les brinda la propia
cultura dando cuenta de una fuerte apropiación de éste.
De acuerdo con la tesis de
Lazarfeld
sobre
el flujo de comunicación en dos etapas y la
figura del Líder de Opinión, se sostiene que este último tiene un carácter dinámico por
su capacidad de moverse entre la alta y baja cultura, no obstante, pertenece mas bien a
la primera. Estas afirmaciones estaban en boga en Latinoamérica durante los años 60
(Mattelart, 2003) dando cuenta de la hegemonía económica, cultural y política de
Estados Unidos.
La Folkcomunicación discute esta posición a partir de la experiencia
latinoamericana
argumentando
que
en
los
espacios
populares
existen
sujetos
y
manifestaciones socioculturales ligadas directa o indirectamente al folklore que sirven
para conectar significados
con los espacios dominantes y también para recodificar
aquellos que se producen desde los espacios hegemónicos. Junto con recuperar las
voces populares, la Folkcomunicación
pone énfasis en mecanismos informales de
comunicación –por su relación con la cultura que los moviliza- hasta entonces
descuidados por los estudios que se centraban casi exclusivamente
en la Sociedad de
Masas.
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El profesor Luiz Beltrão define la Folkcomunicación como, ―El proceso de intercambio
de informaciones y manifestaciones de opiniones, ideas o actitudes de masas a través de
agentes y medios ligados directa o indirectamente al folklore‖ (Marques de Melo, 1969,
1998 y
2002, p. 49). Beltrão aclara que la Folkcomunicación no es una comunicación
clasista (Beltrão,
1987, Marques de Melo, 2002), sino que se centra en aquellos grupos
populares en la medida que de ellos emergen agentes y manifestaciones
que,
por un
lado ‗filtran‘ la cultura de masas y, por la otra, se dirigen hacia las esferas de Poder. De
este modo
se van configurando rituales o agentes que sirven como
Líderes de Opinión
que operan con ―medios no formales de comunicación (…) los grupos a los que me
refiero son los
culturalmente marginalizados, contestan a la cultura dominante‖
(Beltrão, 1987 en Marques de Melo,
2002).
Es así como luego de numerosos intentos por hacer oír su voz, surge una actividad que
canalizará los elementos simbólicos de la cultura local como un instrumento de lucha
política hacia una empresa que busca maximizar sus beneficios, un Estado que no es
capaz de responder a las demandas locales y unos medios de comunicación que
invisibilizan y desconocen las voces comunitarias. En este contexto surge y se consolida
la Muestra de la Cultura y la Cereza.
Más que una muestra estival, un espacio político
Junto con las acciones públicas llevadas a cabo por la comunidad tras la contaminación,
los sujetos van patrimonializando aquellos espacios dañados subrayando el hecho de
que, lo que cambia, tras la puesta en marcha de la planta de celulosa,
es el modo en que
unos sujetos se han relacionado entre ellos y con su entorno. Se consolida así esta
simbiosis paisajística que plantean Skewes y Guerra y que facilita la consiguiente
acción política. Esto último explica el intenso trabajo comunitario en torno a la
denominada Fiesta de la Cereza.
El año 2008, con el apoyo de un grupo de estudiantes de la carrera de Turismo de la
Universidad Austral de Chile (UACh) se realiza la primera versión de esta actividad.
Ésta fue organizada por la Asociación Indígena, el Grupo de Turismo de Tralcao, el
Instituto de Turismo de la UACh y contó con el patrocinio de la Gobernación Provincial
de Valdivia, la Municipalidad de San José de la Mariquina y la colaboración de
organismos no gubernamentales como Acción por los Cisnes, Agenda
21 y la Central
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Unitaria
de
Trabajadores.
En
esa
ocasión,
según
indicaba
un
académico
de
la
Universidad Austral en publicación de prensa
de la época, se buscaba ―conocer
diferentes
vivencias
típicas
del
turismo
comunitario,
como
caminatas
guiadas,
observaciones de pájaros,
(donde se expondrá conocimiento científico y sabiduría
tradicional) podrán vivenciar cómo se hace una tortilla de rescoldo, algunas artesanías y
por supuesto vivenciar recolección de cerezas, proceso de elaboración de conservas,
dulces, etc.
3
Después de esa experiencia, la comunidad continuó con la ―II Muestra de la Cultura y la
Cereza de Tralcao‖, con recursos propios y del Gobierno Regional de Los Ríos, mismo
financiamiento que se mantuvo para los años siguientes. En términos políticos, se
observa que la comunidad transa con las autoridades para conseguir el financiamiento
de la muestra, por su lado, los agentes públicos apoyan económicamente la celebración
intentando enmarcarla en el contexto del calendario de las muestras estivales y
actividades folklóricas, despolitizando así una actividad que tiene un trasfondo socio
cultural y político para la gente de la comunidad, en particular para los organizadores
directos, la Junta de Vecinos, Asociación Indígena y el Grupo de Turismo.
La identidad se transforma en un arma de lucha y los vecinos buscan evitar que la
empresa responsable del conflicto coopte a la comunidad financiando la muestra o la
producción de cerezas y se haga parte de una actividad que surge, precisamente,
después de la contaminación que dañó aquello que ahora buscan ―poner en valor‖. Es
así como miembros de las organizaciones
emprenden un trabajo para reivindicar
simbólicamente un espacio territorial dañado por actores externos. Asimismo, otros
grupos que participan de la Fiesta de la Cereza se abocan a la recuperación de prácticas
antiguas que se reconocen como propias tales como la Minga
4
y en lo gastronómico,
la
Tortilla al rescoldo y el Muday
5
. En la Fiesta de la Cereza se articulan distintos
segmentos, los cereceros, el grupo de Turismo y la Asociación Indígena (re) actualizan
y ponen en valor prácticas culinarias, artísticas y rituales con el objetivo de consolidar
una
patrimonialización
que
facilita
la
emergencia
de
un ‗paisaje
soberano‘
constituyéndose como una acción de resistencia.
De acuerdo a las observaciones etnográficas es posible advertir dos dimensiones en la
Muestra de la Cultura y la Cereza de Tralcao.
Por un lado, aquella en que los asistentes
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participan en calidad de ‗público‘ tanto de la muestra artística (poesía, canto, danza)
como gastronómica. En una segunda dimensión de carácter más íntimo están
los
actores locales profundizando en la búsqueda de referentes identitarios que, luego,
enriquecen en contenido y sentido la actividad. Respecto a lo anterior conviene señalar
un hecho relevante que se ha realizado en las dos últimas versiones. Hasta la comunidad
y por invitación de la Asociación Indígena han llegado
autoridades ancestrales
mapuche de otras comunidades con el objetivo de iniciar la Muestra con una rogativa
indígena sacralizando así el espacio territorial Tralcao Mapu y dotándole de un sentido
amparado en la cosmovisión mapuche. Durante la última versión realizada el 2011, se
plantó un canelo en el lugar donde se realiza la actividad. La dominación castellana en
la zona implicó la pérdida de la visión de mundo en los habitantes indígenas de la
localidad, sin embargo, aquí
se observa una actividad consciente mediante la cual
se
busca restaurar un ―algo perdido‖ que se reconoce como propio y que es vital para la
patrimonialización del espacio hoy destruido.
La muestra se realiza los fines de semana en tres ocasiones durante la época de verano.
Se construye un escenario frente a una explanada donde se ubican los poco más de 20
pequeños módulos que construyen y atienden las familias del sector. La actividad
comienza al mediodía y culmina en la noche. En los módulos se ofrece gastronomía
local, ello incluye jugo de cereza, muday, empanadas, chicha de manzana junto con
ropas
tejidas según modos tradicionales.
El único requisito para los expositores es
vender productos ‗naturales‘ en el sentido de que no sean fabricados industrialmente
por lo que está prohibida la venta de bebidas gaseosas y alcohólicas importadas y todo
tipo de comida envasada. El discurso tanto de los organizadores como
de los
expositores apunta a que se trata de mostrar ―todas esas cosas que se hacían antes
6
‖.
El escenario concentra las muestras artísticas entre las cuales se distinguen dos tipos de
exponentes: Primero, aquellos que expresan abiertamente un discurso de resistencia y
que
a través
de sus expresiones dan cuenta del Conflicto Ambiental no sólo de Tralcao,
sino también desde otros lugares como Mehuín. Tal es el caso, por ejemplo, de
Francisco Manquecheo quien a través de ritmos tradicionales cuenta los cambios
ocurridos a causa de la contaminación en Tralcao, o de Tito Lienlaf,
que denuncia la
crisis de la comunidades Lafkenche aledañas a Mehuín producto del proyecto que busca
evacuar los Riles de la planta de Celulosa Arauco en el mar costero de
dicha localidad.
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A su vez, en esta categoría también se observa el carácter reivindicativo que ha ido
adquiriendo la muestra. Por tratarse de una actividad que se realiza en temporada
estival, llegan músicos, poetas y jóvenes hijos de mapuche
del Bío Bío, La Araucanía o
Los Ríos que viven en Santiago o en otros espacios ajenos a sus comunidades de origen
y
que,
por
lo
tanto,
también
están
en
una
constante
búsqueda
tendiente
a
la
reactualización identitaria para la lucha política. Uno de los grupos que en la versión
2010 logró mayor empatía con la organización fue la agrupación musical Wechekeché,
compuesta por un grupo de jóvenes que interpreta canciones cuyas letras cuentan la
resistencia Mapuche, sus hitos históricos según el ‗kimún
7
‘ aprehendido de los
‗mayores‘ a través de ritmos como la cumbia, el hip hop y el reggaetón, que a su vez,
dan cuenta de los procesos que viven estos jóvenes que hoy habitan en la capital del
país. Otro caso relevante el 2010 fue
la participación de la poetiza Eliana Pulquillanca,
oriunda de Piutril e hija de uno de los últimos hablantes de mapudungun de su
comunidad. Aquí también se observa la incesante búsqueda de lo ‗propio‘, del ‗kimún‘
o la sabiduría local cuya vida está en la palabra
y que, a través de diversas
manifestaciones es puesta en valor. Su poesía da cuenta de la búsqueda del pasado por
parte de una
mujer mapuche que vive en la ciudad; en el escenario recita versos tales
como: ―Padre, salí del vientre de la tierra/Abriendo a pujanza la corteza madre/ Pataleé,
brinqué, me sumergí en mi infantil embrión‖ (Fiesta de la Cereza, 2010). Su poesía (re)
actualiza
las
prácticas
hoy
desaparecidas
de
su
pueblo
como
en
aquel
poema
denominado Palín, en alusión al
juego tradicional que, según ella misma relata, ―es un
deporte que lo están retomando casi todos los Weichafes
8
, yo escribí esto viendo a mis
hermanos mapuches en Santiago como practican el deporte ancestral
9
‖ (Entrevista
Personal, 2010). La búsqueda del referente identitario como hecho para la acción
política se vislumbra en otra creación de la autora que tiene por título precisamente,
Resistencia, y donde da cuenta de la tensión del ser mapuche en el Santiago de hoy pues
tal como señala,
―Oración de resistencia es lo que tenemos los mapuches en Santiago,
resistiendo en una ciudad tan contaminada, peligrosa
10
‖ (Fiesta de la Cereza, 2010). La
relación que se produce entre la comunidad organizadora de
la Fiesta de la Cereza y los
artistas mapuche que se enmarcan en esta línea trasciende el escenario en tanto espacio
de expresión
y se extiende hacia un plano más íntimo que se observa en las relaciones
de reciprocidad
11
que se dan en extensas conversaciones acompañadas de mate y
sopaipilla en
la ruka comunitaria. En torno a estos diálogos se (re) viven los modos de
comunicación oral propios del mundo mapuche y en ellos los organizadores (re)
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aprehenden
de
sus
hermanos
mapuche
y
con
ello,
se
dotan
de
un
sentido
cosmovisionario que buscan recuperar a través de la Fiesta de la Cereza.
En la versión 2010 de la Fiesta de la Cereza, el vínculo tiene su momento más
significativo en la despedida que se produce entre los organizadores, ‗peñis‘ y músicos
mapuche de otras localidades. Aquí prima la ―palabra‖ como articuladora de un
―kimún‖ que se reconoce como patrimonio del pueblo mapuche y en consecuencia, de la
comunidad de Tralcao, la cual, tal como expresa el dirigente y músico Francisco
Manquecheo, ‗lo ha perdido todo
12
‘. No obstante, éste es el espacio donde se puede
aprehender otra vez aquello que, al igual que el paisaje, un otro hegemónico les ha
arrebatado. El momento adquiere un carácter ritualizado en que
organizadores, jóvenes
mapuche de Santiago, de Mehuín, de Piutril y Panguipulli se despiden y hablan largo
rato en Mapudungún por lo que se trata de un espacio restrictivo respecto al universo
simbólico que allí se actualiza.
En el caso del caso de las personas de Tralcao que no
hablan la lengua el diálogo es en castellano pero el tenor sigue siendo la reivindicación
de la identidad y el fuerte sentido de pertenencia.
El segundo grupo de artistas
que se puede distinguir
en la Fiesta de la Cereza
corresponde a aquellos que no participan directamente del motivo que da sentido a la
actividad costumbrista y cuya acción está supeditada a la lógica del espectáculo. Aquí
caben por ejemplo los conjuntos folklóricos que exponen bailes criollos, payadores,
grupos de teatro, incluso exposiciones artísticas basadas en la cultura mapuche pero
donde no hay un trasfondo político sino fundamentalmente estético. Todo contribuye a
enriquecer la actividad que en última instancia pero no todos aportan en la misma
dimensión. La relación entre
organizadores y estos otros actores
es de cordialidad pero
no se produce un vínculo de reciprocidad como ocurre con los primeros. Como las
autoridades públicas han intentado incorporar esta actividad al calendario de muestras
estivales, varios de estos artistas llegan por cuenta del municipio de San José de la
Mariquina quien facilita la movilización. La comunidad necesita realizar la actividad
por lo tanto negocia en una serie de aspectos para sacarla adelante. Y aunque estos
artistas son significativos en cuanto constituyen a dotar la muestra de un programa
operan en una dimensión secundaria debido a que no forman parte de su motivación
más profunda. Un evento relevante en este sentido, durante el 2011, fue la aparición del
primer Conjunto Folklórico de Tralcao conformado por niños de la localidad, situación
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que también da cuenta de una búsqueda de un referente identitario por parte de quienes
llevan a cabo esta iniciativa.
Conclusiones
La Fiesta de la Cereza se constituye como un espacio de carácter folkcomunicacional en
la medida que es una respuesta contrahegemónica en que lo propio aparece como el
vehículo que permite la creación y difusión de un mensaje de resistencia ante los entes
privados, públicos y comunicacionales dominantes. La observación realizada nos
permite explicar este fenómeno como una configuración ritual donde se actualizan, se
reivindican y se resiste a través de
―medios no formales de comunicación (…) los
grupos a los que me refiero son los culturalmente marginalizados, contestan a la cultura
dominante‖ (Beltrão, 1987 en Marques de Melo: 2002).
La Fiesta de la Cereza
trasciende el carácter de una festividad costumbrista para transformarse en un espacio
de reivindicación identitaria en que
los modos tradicionales de relación y comunicación
son actualizados como mecanismo cohesionador para la lucha política.
Junto con recuperar las voces populares, la Folkcomunicación
pone énfasis en
mecanismos informales de comunicación por su relación con la cultura que los
moviliza. En este sentido, se evidencia un ―proceso de intercambio de informaciones y
manifestaciones de opiniones, ideas o actitudes de masas a través de agentes y medios
ligados directa o indirectamente al folklore‖ (Marques de Melo, 1969, 1998 y
2002:49).
Un elemento a considerar es la necesidad de abrir el campo de estudio de la
Folkcomunicación en Chile, país en donde dicha teoría no ha sido adoptada en los
estudios de comunicación. En este sentido, los conflictos ambientales aparecen como un
espacio privilegiado para observar la emergencia de agentes folkcomunicacionales que
resisten a través de medios ligados al folklore, toda vez que son actores externos, y
hegemónicos los que cambian y (re) definen los paisajes locales amparados por una
lógica de desarrollo que no sólo invisibiliza sino que desconoce las lógicas y visiones de
mundo a partir de las cuales
los sujetos se relacionan con el entorno.
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Referencias
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por la defensa de la bahía de Maiquillahue, décima región, Chile
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difusión de las consecuencias de la contaminación ambiental de Tralcao
Marques de Melo, J. (1998). Cultura de Masa y Folkcomunicación, conceptos de Morín
y Beltrao en Teoría de la Comunicación: Paradigmas Latinoamericanos. Petrópolis.
Editores Vozes
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Comunicaciones.
Muñoz, R. (2009). Percepción de la comunidad de Tralcao sobre la difusión de sus
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Marques de Melo. (2002). Aporte Brasileño a la Teoría de la Comunicación. El Estudio
de Folkcomunicación según Luiz Beltrão. México.Razón y Palabra, 27 . Recuperado el
20
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diciembre
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2009,
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Fonograma
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en Vivo en Tralcao. Arte Sonoro Austral. Valdivia.
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1
MG
(e)
Académico,
Instituto
de
Comunicación
Social,
Universidad
Austral
de
Chile,
cyanezaguilar@gmail.com
2
Dr
©
Académico,
Instituto
de
Comunicación
Social,
Universidad
Austral
de
Chile,
victorhugo.valenzuela@gmail.com
.
3
Académico del Instituto de Turismo Christian Henríquez en entrevista al sitio web institucional de la
Universidad
Austral
de
Chile.
Nota
publicada
14/01/2008.
Disponible
en
sitio
web:
4
Forma colectiva de trabajo.
5
Bebida mapuche hecha de maíz.
6
Así nos indicó, entre otras personas, Emilia Cadagán, expositora de gastronomía en Tralcao, durante la
entrevista realizada en enero de 2010 con motivo de la III Muestra de la Cereza y la Cultura de Tralcao.
7
Sabiduría que vive en la memoria.
8
―Guerreros‖ en alusión a los hombres que viven en la ciudad.
9
Lectura Poética de Eliana Pulquillanca en la III Muestra de la Cereza y la Cultura en Tralcao, enero de
2010. La tensión de ser mapuche, vivir en Santiago y volver hacia la propio logra empatía en la
comunidad de Tralcao quien se han volcado hacia la recuperación de lo propio.
10
Idem.
11
Tipo de relación que también se reactualiza.
12
Respecto a la lengua mapuche. .
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