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FESTA HÍBRIDA: FESTIVIDADE DE CARIMBÓ DE SÃO BENEDITO COMO
PROCESSO COMUNICACIONAL NA AMAZÔNIA
1
Gleidson Wirllen Bezerra Gomes
2
Resumo
Este artigo apresenta a Festividade de Carimbó de São Benedito do município de
Santarém Novo, no Pará, como um processo comunicacional na Amazônia. Tal
perspectiva embasa-se nos estudos sobre Folkcomunicação, formulados por Beltrão
(1980), quando identifica os atos públicos e as festas populares como “grandes
oportunidades de comunicação”. Marques Melo (2008, p. 76) também concebe as festas
populares como processos comunicacionais, ao considerar que elas “se caracterizam
estruturalmente como processos comunicacionais, cujos conteúdos abrigam diferentes
manifestações da sociedade, potencializadas ou apropriadas pela mídia”. Com este
estudo pretendemos contribuir com os debates sobre Folkcomunicação no Brasil e,
principalmente, na Amazônia.
Palavras-chave
Festividade de São Benedito; Folkcomunicação; Amazônia.
Abstract
This article presents the Feast of St. Benedict Carimbó of the city of Santarém Novo,
Pará, as a communication process in the Amazon. This perspective underlies in studies
of folk communication, made by Beltrão (1980), when it identifies public events and
festivals as "great opportunities for communication". Marques de Melo (2008, p. 76)
also sees the festival as popular communication processes, considering that they "are
characterized structurally as communication processes, whose contents harbor different
manifestations of society, empowered by the media or appropriate." With this study we
intend to contribute to discussions on folk communication in Brazil and especially in the
Amazon.
Keywords
Feast of St. Benedict; folk communication; Amazon.
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Primera Revista Electrónica en América Latina Especializada en Comunicación
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Folkcomunicación
NÚMERO 77
AGOSTO - OCTUBRE 2011
1.
Introdução
Na região amazônica encontra-se uma grande diversidade de expressões de culturas
populares, dentre elas o carimbó
3
, no estado do Pará.
No município de Santarém Novo,
desde o século XIX este ritmo transformou-se em forma de homenagem dos negros a
São Benedito, permeando todos os dias da Festividade dedicada ao santo negro,
promovida pela Irmandade de Carimbó de São Benedito.
Neste estudo, pretendemos abordar as culturas populares na Amazônia, especificamente
uma festa popular, em seus aspectos comunicativos, ou seja, como um processo de
comunicação
folkcomunicacional.
Para
tanto,
seremos
norteados
pelo
seguinte
questionamento: o que a Festividade de Carimbó de São Benedito, entendida como um
processo comunicacional, nos permite compreender sobre a relação entre cultura e
comunicação na Amazônia, principalmente a partir da realidade sócio-histórica e
cultural da região?
O intuito de abordar a temática das festas populares como processos comunicacionais
deve-se, principalmente, à necessidade de observarmos, no contexto amazônico, a
interrelação
existente
entre
a
comunicação
e
a
cultura.
Mais
especificamente,
consideramos fundamental compreender a cultura popular na Amazônia em seus
aspectos comunicativos.
Dessa forma, entendemos que esta pesquisa caracteriza-se pelo ineditismo ao trazer para
a academia na Amazônia o debate sobre os estudos de folkcomunicação, por meio de
uma festa popular. As pesquisas neste campo ainda são escassas ou inexistentes em
nossa região, principalmente no estado do Pará. A importância do desenvolvimento da
Teoria
da
Folkcomunicação
em
nossa
região
dá-se,
fundamentalmente,
por
sua
compreensão da cultura popular/folclore, na qual o Pará e a Amazônia são riquíssimos,
no contexto da comunicação.
Outro aspecto proporcionado pela pesquisa é o estudo da cotidianidade na Amazônia.
Isto significa valorizar o homem amazônico em suas experiências sociais e expressões
culturais. Ou seja, intentamos encará-lo não apenas como receptor, mas também como
produtor de mensagens em diversas ocasiões, como na Festividade de São Benedito em
Santarém Novo.
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Assim, o objetivo da pesquisa será analisar a Festividade de Carimbó de São Benedito
do município de Santarém Novo, no Pará, como processo comunicacional no contexto
da cultura e comunicação na Amazônia. Nesta perspectiva, iremos verificar como a
festividade organiza-se e qual o objetivo desta festividade, a partir da falas de seus
organizadores, bem como observar quais processos comunicacionais interpessoais,
massivos e de intermediação comunicativa esta festividade proporciona. Como base
nisto, poderemos analisar como a festividade contribui para o entendimento das relações
entre a cultura popular e a comunicação na Amazônia e, ainda, como esta festividade
auxilia na compreensão da realidade sócio-histórica e cultural da região.
Para
desenvolver esta
pesquisa
serão
utilizadas
como
metodologia
as
pesquisas
bibliográfica e de campo. A coleta de informações
in loco
será realizada por meio da
etnografia, de acordo com Malinowski (1986) e Laplantine (2006), e da utilização de
roteiros de entrevistas direcionados aos organizadores da festividade. Nesse sentido,
Marques de Melo (2008) propõe quatro elementos como método para as pesquisas
referentes às festas populares como processos comunicacionais: a memória, o formato,
o conteúdo e as mediações.
Quanto ao primeiro, trata-se de observar a memória coletiva sobre a festa, suas
permanências e mutações ao longo do tempo. O segundo refere-se à descrição estrutural
do evento, em suas dimensões social, cultural e econômica. Neste ponto pretende-se
identificar na festa seus agentes codificadores, canais de expressão, sua audiência, modo
de recepção e efeitos produzidos. O terceiro elemento requer, especificamente, a
observação das mensagens emitidas pela festa, sua relação com a comunidade e a
interações ou embates existentes entre as classes sociais. Por fim, deve-se analisar as
mediações entre a festa e os meios de comunicação e instituições sociais.
2.
Breve passeio pelas festas populares
O riso é a chave com a qual Bakhtin (2008) nos abre as portas da Idade Média e do
Renascimento. Por meio dele, o autor nos conduz às festas populares – e à cultura
popular de modo geral –, especialmente o carnaval. O escárnio das hierarquias e
poderes constituídos e a inversão de papéis sociais, longe de configurar-se como mero
desordenamento do cotidiano, segundo Bakhtin (2008) revelava anseios nas classes
populares de “renascimento” e “renovação” de seu mundo, por isso:
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As festividades (qualquer que seja o seu tipo) são uma
forma
primordial,
marcante,
da
civilização
humana.
Não
é
preciso
considerá-las nem explicá-las como um produto das condições e
finalidades práticas do trabalho coletivo nem, interpretação mais
vulgar ainda, da necessidade biológica (fisiológica) de descanso
periódico. As festividades tiveram sempre um conteúdo essencial, um
sentido profundo, exprimiram sempre uma concepção do mundo
(BAKHTIN, 2008, p. 07. Grifo do autor).
García Canclini (1983) compartilha a visão bakhtiniana, ao investigar o artesanato e as
festas populares indígenas mexicanas ante o avanço do capitalismo no país, no contexto
da América Latina do século XX. O autor concebe que a festa, ao invés de representar
uma fuga do dia-a-dia, na verdade “sintetiza a totalidade da vida de cada comunidade, a
sua organização econômica e suas estruturas culturais, as suas relações políticas e
propostas de mudanças” (GARCÍA CANCLINI, 1983, p. 54). Por esse aspecto,
A festa continua, a tal ponto, a existência cotidiana que reproduz no
seu desenvolvimento as contradições da sociedade. Ela não pode ser o
lugar da subversão e da livre expressão igualitária, ou só consegue sê-
lo de maneira fragmentada, porque não é apenas um movimento de
unificação coletiva: as diferenças sociais e econômicas se repetem
(GARCÍA CANCLINI, 1983, p. 55).
Para o antropólogo argentino, então, as festas dão continuidade às contradições do
cotidiano. No entanto, como Bakhtin, este autor também acredita que nesses espaços o
povo realiza e representa seu ideal de mundo. Com isso, García Canclini (1983, p. 55)
compreende que “mediante o ritual da festa o povo impõe uma ordem a poderes que
sente como incontroláveis, procura transcender a coerção ou a frustração de estruturas
limitativas através da sua reorganização cerimonial, imagina outras práticas sociais, que
às vezes chega a pôr em prática no tempo permissivo da celebração”.
As outras práticas sociais imaginadas das quais fala García Canclini são observadas por
Bakhtin (2008) nas festas medievais. Segundo o teórico russo, no período festivo o povo
estabelecia entre si relações novas, verdadeiramente humanas, livres da hierarquização
feudal. O espaço próprio desta prática comunicacional, para Bakhtin, era a praça
pública, onde:
Essa eliminação provisória, ao mesmo tempo ideal e efetiva, das
relações hierárquicas entre os indivíduos, criava na praça pública um
tipo particular de comunicação, inconcebível em situações normais.
Elaboravam-se formas especiais do vocabulário e do gesto da praça
pública, francas e sem restrições, que aboliam toda a distância entre os
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indivíduos
em
comunicação,
liberadas
das
normas
correntes
da
etiqueta e da decência (BAKHTIN, 2008, p. 09).
Por mais que Bakhtin (2008) trate do aspecto comunicacional no contexto do carnaval
medieval, entendemos que ele pode ser expandido para outros tipos de festas populares.
Nesse sentido, propomos a Festividade de São Benedito, objeto desta pesquisa, como
um desses espaços. Para tanto, precisamos definir as bases teóricas que norteiam tal
perspectiva.
3.
Folkcomunicação e festas populares como processos comunicacionais
Adentrar na pesquisa em comunicação na América Latina requer, com Martín-Barbero
(2006), o reconhecimento da mestiçagem não apenas como uma questão histórica
voltada para o passado quando os povos latinos são constituídos como nações. Para
Martín-Barbero (2006, p. 262) esta característica “não é apenas
fato
social, mas também
razão
de ser, tecido de temporalidades e espaços, memórias e imaginários” nos quais os
latino-americanos reconhecem-se e praticam em seu cotidiano. A mestiçagem, com isso,
passa a ser “sujeito e fala”, o lugar e o modo como se sente, percebe e narra.
A partir disso, podemos estudar a comunicação em suas imbricações com a cultura (e a
política), concentrando os esforços no campo das mediações, entendido como os
“dispositivos através dos quais a hegemonia transforma por dentro o sentido do trabalho
e da vida em comunidade” (MARTÍN-BARBERO, 2006, p. 265). Passamos, dessa
maneira, ao estudo do cultural, quando este assinala novos tipos do conflito social,
revelando outras formas de “rebeldia e resistência”. Esta percepção nova pode reorientar
os estudos sobre comunicação, libertos de seu recorrente viés tecnicista, e constituir
uma
Reconceitualização da cultura que nos confronta com essa outra
experiência cultural que é a popular, em sua existência múltipla e ativa
não apenas na memória do passado, mas também na conflitividade e
na criatividade atuais. Pensar os processos de comunicação nesse
sentido, a partir da cultura, significar deixar de pensá-los a partir das
disciplinas
e
dos
meios.
Significa
romper
com
a
segurança
proporcionada pela redução da problemática da comunicação à das
tecnologias (MARTÍN-BARBERO, 2006, p. 287).
A proposta ora lançada concentra-se no contexto específico da cultura (popular)
amazônica.
Nele,
pretendemos
analisar
uma
festividade
em
seus
aspectos
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comunicativos. Com isso, compartilhamos do raciocínio de Martín-Barbero (2006, p.
289), quando afirma que é necessário, na cultura, “a compreensão de sua natureza
comunicativa [.
..], isto é, seu caráter de processo produtor de significações e não de
mera circulação de informações, no qual o receptor, portanto, não é um simples
decodificador daquilo que o emissor depositou na mensagem, mas também um
produtor”.
Nesse sentido, a compreensão das festas populares como processos comunicacionais
insere-se nas discussões sobre a Folkcomunicação, de Beltrão (1980), e nos estudos
sobre mídia radical alternativa de Downing (2004). Ambos os estudos consideram a
cultura popular/folclore em seus aspectos comunicacionais.
A folkcomunicação desenvolve-se desde os anos 60 no Brasil, e atualmente em alguns
países da América Latina (México, Argentina) e Europa (Portugal). Ela foi iniciada com
a tese de doutoramento apresentada por Luiz Beltrão em 1967, na Universidade de
Brasília. Sua base teórica, porém, já havia sido lançada pelo próprio Beltrão dois anos
antes, em um artigo publicado na primeira edição da revista Comunicação & Problemas,
intitulado “O ex-voto como veículo jornalístico”. Neste artigo o pesquisador observa o
ex-voto (promessa) como um veículo da linguagem popular, expressão de seus
sentimentos, ressaltando que:
é
tempo
de
não
continuarmos
a
apreciar
nessas
manifestações
folclóricas
apenas
os
seus
aspectos
artísticos,
a
sua
finalidade
diversional, mas procurarmos entendê-las como a linguagem do povo,
a expressão do seu pensar e do seu sentir tantas e tantas vezes
discordante e mesmo oposta ao pensar e ao sentir das classes oficiais e
dirigentes. (BELTRÃO, 2004, p. 118)
O pesquisador pernambucano vê no folclore uma forma de comunicação coletiva. A
folkcomunicação é definida, assim, como “o processo de intercâmbio de informações e
manifestação de opiniões, idéias e atitudes da massa, por intermédio de agentes e meios
ligados direta ou indiretamente ligados ao folclore” (BELTRÃO, 1971, p. 15).
Por outro lado, Downing (2004) publica suas pesquisas pela primeira vez em 1984, nos
Estados Unidos. Nelas, a mídia radical alternativa é definida por Downing (2004, p. 21)
como “uma mídia – em geral de pequena escala e sob muitas formas diferentes – que
expressa uma visão alternativa às políticas, prioridades e perspectivas hegemônicas”.
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Baseando-se nas pesquisas de Martín-Barbero, o pesquisador britânico atrela a atividade
dessa mídia de forma intrínseca às culturas populares:
O termo
cultura popular,
então, concentra-se na matriz da mídia
radical alternativa, que é relativamente independente da pauta dos
poderes constituídos e, às vezes, se opõe a um ou mais elementos
dessa pauta. Ao mesmo tempo, o termo serve para nos fazer lembrar
que toda essa mídia é parte da cultura popular e da malha social como
um todo e não se encontra isolada, de modo ordeiro, em um território
político reservado e radical (DOWNING, 2004, p. 39. Grifo do autor).
A “malha social” de que fala Downing compõe-se em Beltrão de três grandes grupos
marginalizados
4
: os grupos rurais, os urbanos e os culturalmente marginalizados. O
primeiro caracteriza-se pelo distanciamento geográfico, a miséria e são ausentes de
educação formal. O segundo refere-se às classes subalternas, suburbanas nas grandes
metrópoles. Já o último grupo, ainda subdivide-se em messiânico (líderes religiosos),
político-ativistas (militantes políticos) e erótico-pornográfico (fora dos padrões morais,
como os homossexuais). É principalmente nos grupos urbanos marginalizados que
Beltrão (1980) identifica os atos públicos e as festas populares (religiosas, cívicas,
carnavalescas, etc.) como “grandes oportunidades de comunicação”.
Para autor, assim,
é
em
manifestações
coletivas
e
atos
públicos,
promovidos
por
instituições próprias [.
..] que, sob formas tradicionais, revestindo
conteúdos atuais, sob ritos, às vezes universais, mas consagrados pela
repetição oportuna e especialmente situada, essa massa popular urbana
revela
suas
opiniões
e
reivindicações,
exercitando
a
crítica
e
advertindo os grupos do sistema social dominante de seus propósitos e
de sua força (BELTRÃO, 1980, p. 60).
Ao analisar os festivais públicos afro-americanos do século XIX, Downing (2004, p.
158) acredita que nas festas populares “o aspecto mnemônico da comunicação radical
[...] constitui um de seus aspectos cruciais”. De fato, a memória é um ponto importante
das festas, como veremos mais adiante. Ele destaca, ainda, o receio mascarado de
equívoco com o qual as elites da época consideravam tais ocasiões, quando, para elas,
“esses tipos de evento de discurso radical [.
..] são às vezes minimizados como ocasiões
breves e inofensivas que funcionam como válvulas de segurança ajudando a estabilizar
uma ordem social injusta” (DOWNING, 2004, 158).
No
contexto
contemporâneo,
Benjamin
(2004),
um
dos
atualizadores
da
folkcomunicação, encara as festas, didaticamente, em duas categorias: privadas e
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públicas. Estas últimas, ele as divide ainda em institucionalizadas e espontâneas. De
acordo com Benjamin:
[...]
os
processos
comunicacionais
que
ocorrem
na
preparação,
realização e no tempo que sucede à festa são muito variados, indo
desde a comunicação interpessoal – direta e indireta –, comunicação
grupal, até a comunicação de massas, para utilizar a velha e didática
classificação dos funcionalistas (BENJAMIN, 2004, p. 133).
Nessa mesma linha, Marques de Melo (2008) também se volta para as festas populares.
Dedicado às pesquisas da folkcomunicação, ele identifica, no mínimo, três níveis de
processos comunicacionais nas festas: a comunicação interpessoal, voltada para as
relações humanas ativadas por estes eventos; a intermediação comunicativa, referente às
interações institucionais produzidas. E, por fim, a comunicação massiva, desencadeada
entre o popular e os meios de comunicação de massa.
Os dois últimos processos comunicacionais gerados assemelham-se ao que García
Canclini (2008) conceitua como “processos de hibridação”. O autor usa esse termo por
considerar
o
conceito
de
hibridez
estático
e
limitado
à
descrição
de
misturas
interculturais. Segundo o antropólogo, os processos de hibridação evidenciam um poder
explicativo, tendo como vantagem a possibilidade de estudá-los “situando-os em
relações estruturais de causalidade”:
Se falamos da hibridação como um processo ao qual é possível ter
acesso e que se pode abandonar, do qual podemos ser excluídos ou ao
qual nos podem subordinar, entenderemos as posições dos sujeitos a
respeito
das
relações
interculturais.
Assim
se
trabalhariam
os
processos de hibridação em relação à desigualdade entre as culturas,
com as possibilidades de apropriar-se de várias simultaneamente em
classes e grupos diferentes e, por tanto, a respeito das assimetrias do
poder ou do prestígio (GARCÍA CANCLINI, 2008, p. 25-26).
Somente a partir desta compreensão seria possível observar, segundo García Canclini
(2008, p. 24), como “dentro da crise da modernidade ocidental – da qual a América
Latina é parte – são transformadas as relações entre tradição, modernismo cultural e
modernização socioeconômica”.
Assim, pode-se conceber que as festas populares,
entendidas como processos comunicacionais, são festas híbridas. Esta compreensão dá-
se dentro do contexto da chamada pós-modernidade, quando encarada
[...] não como uma etapa ou tendência que substituiria o mundo
moderno, mas como uma maneira de problematizar os vínculos
equívocos que ela armou com as tradições que quis excluir ou superar
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para
constituir-se.
A
relativização
pós-moderna
de
todo
fundamentalismo ou evolucionismo facilita revisar a separação entre o
culto, o popular e o massivo, sobre a qual ainda simula assentar-se a
modernidade, elaborar um pensamento mais aberto para abarcar as
interações
e
integrações
entre
os
níveis,
gêneros
e
formas
da
sensibilidade coletiva (GARCÍA CANCLINI, 2008, p. 28).
As
festas
populares,
conforme
Marques
de
Melo
(2008),
caracterizam-se
como
mobilizações de comunidades humanas, apresentando aspectos culturais, religiosos,
políticos ou comerciais. Mas é em sua estrutura que elas configuram-se como processos
comunicacionais. Segundo o pesquisador, os conteúdos das festas contêm diferentes
manifestações da sociedade, potencializadas ou apropriadas pela mídia. Por isso:
Nas festas populares, as classes sociais interagem dialeticamente,
coexistindo de forma aparente, mas na verdade enfrentando-se, ora
sutil, ora de modo ostensivo, na tentativa de conquistar a hegemonia
cultural.
Por
isso
mesmo,
elas
se
caracterizam
como
processos
comunicacionais, na medida em que agentes socialmente desnivelados
operam intercâmbio sígnicos, negociam significados e produzem
mensagens
coletivas,
cujo
conteúdo
vai
se
alterando
conjunturalmente, sempre de acordo com a correlação de forças em
movimento (MARQUES DE MELO, 2008, p. 77).
Analisar os processos comunicacionais urdidos pelas festas requer a interpretação
antropológica
das
linguagens
utilizadas.
Segundo
Benjamin
(2004,
p.
134),
a
dificuldade encontra-se na interpretação icônica e dos rituais, como “a música, a dança,
a linguagem gestual, a microgestualidade, os códigos implícitos na cor e na forma dos
objetos e do vestuário, a ocupação dos espaços cênicos”. Indispensável para o autor,
porém, é considerar as festas em seu aspecto histórico – mnemônico, como conceituado
por Downing. Ao longo deste percurso será possível observar a relação das festas com a
modernidade.
4.
A Festividade de Carimbó de São Benedito no contexto da cultura
amazônica
É por meio do imaginário que Loureiro (2000) procura compreender a cultura
amazônica. Na verdade, o autor considera que é o imaginário poético-estetizante que
orienta a cultura na Amazônia. Por cultura amazônica Loureiro (2000, p. 31) entende
“aquela que tem sua origem ou está influenciada, em primeira instância, pela cultura do
caboclo”. Por outro lado, na formação cultural da Amazônia, o antropólogo Salles
(2004) destaca a contribuição do negro em interação com o caboclo:
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A lúdica africana trazida pelo negro escravo nutriu intensamente o
folclore regional. Foi o negro que deu ao caboclo amazônico, tido
como taciturno e pouco expansivo, a vivacidade de alguns motivos
coreográficos e musicais. Pode-se mesmo afirma que a base lúdica
amazônica é essencialmente africana (SALLES, 2004, p. 31).
O carimbó, assim, seria uma derivação do batuque trazido pelos negros. De acordo com
Salles; Salles (1969, p. 281), este ritmo seria o “gerador da imensa variedade do
carimbó, talvez a principal dança africana ainda possível de se observar e estudar na
Amazônia”. Para o antropólogo, o carimbó também se constitui com a influência
indígena, em elementos como a coreografia, música e versos, sendo considerado na
lúdica amazônica a mais evidente resultante do contato de etnias e culturas.
A lúdica negra na Amazônia adentrou também o campo da fé. Segundo Salles (2004, p.
26), “entre as devoções que o negro assimilou do catolicismo a mais disseminada é, sem
dúvida, a de São Benedito, patrono de muitas freguesias, cujas
irmandades
se
multiplicaram por todo o Estado”. Assim ocorreu em Santarém Novo, município com
cerca
de
5.434
habitantes,
fundado
em
12
de
agosto
de
1890,
localizado a
aproximadamente 180 KM de Belém
5
.
Em Santarém Novo foi fundada a Irmandade de Carimbó de São Benedito, no século
XIX. Na época, os devotos do frei franciscano eram reprimidos pela Igreja por
utilizarem o carimbó para louvarem ao santo negro. A festividade, realizada no mês de
dezembro, ocorre durante onze noites no barracão da Irmandade, sob a responsabilidade
do “festeiro” escolhido a cada dia, e inclui novenas, ladainhas, alvoradas, levantamento,
derrubada e varrição do mastro, trajes tradicionais (paletó e gravata para os homens e
sais compridas para as mulheres), além de dança, música, culinária, artesanato, etc. O
festeiro responsabiliza-se pela decoração do barracão, apresentação de abertura, pelos
comes e bebes, recepção da alvorada, reza da ladainha e a organização dos músicos.
Estes compõem o grupo “Os Quentes da Madrugada”, formado por lavradores,
pescadores e tiradores de caranguejo da própria comunidade
6
.
Em 2002, foi criado o Fest Rimbó, festival de carimbó que reuni grupos de diversos
municípios do Estado. Dentre as atividades constam seminários, encontro dos “mestres”
de carimbó, oficinas de saberes e fazeres do carimbó, circuito de carimbó nas escolas,
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além do Troféu Mestre Celé de Carimbó (estilos raiz e livre). Em 2006, a Irmandade
lançou, durante o festival, a Campanha pelo Registro do Carimbó como Patrimônio
Cultural Brasileiro junto ao Instituto de Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
(IPHAN), iniciando-se o processo de catalogação do carimbó em 2008. No ano
seguinte, a Festividade ganhou o “Prêmio Culturas Populares 2009 - Edição Mestra D.
Isabel”, do Ministério
da Cultura, além do Prêmio Culturas Populares “Mestre
Verequete”, concedido pela SECULT/PA.
5.
Considerações
A Festividade de Carimbó de São Benedito apresenta, em sua estrutura, o potencial
investigativo para o desenvolvimento de uma pesquisa na área da Folkcomunicação. A
começar pela mobilização da comunidade em torno da Irmandade de São Benedito, na
qual ocorre a escolha do festeiro responsável pelas atividades da Festividade a cada dia
(alvorada com café da manhã, almoço e jantar; preparação do barracão da Irmandade
para os festejos da noite, ladainha, etc.).
Outro fator observado, preliminarmente, é a interlocução entre a Festividade (os
organizadores) e os órgãos institucionais do Estado. Desde a prefeitura do município de
Santarém Novo (como, por exemplo, para a realização das oficinas e palestras sobre o
carimbó nas escolas), passando pelo Governo do Pará (na busca por apoio financeiro
por meio das leis de incentivo à cultura), até chegar ao âmbito federal (com a
mobilização do IPHAN para o reconhecimento do carimbó como patrimônio cultural
brasileiro).
Além disso, a Festividade também ganha espaço nos meios de comunicação de massa
da capital do Estado, Belém, tendo suas atividades divulgadas em jornais impressos,
telejornais e sites na internet. Importante destacar, ainda, que a Festividade tem como
maior ferramenta de contato com o público de fora do município, uma página eletrônica
(blog) na rede mundial de computadores.
Os três aspectos descritos superficialmente acima revelam o caráter folkcomunicacional
encontrado na Festividade de Carimbó de São Benedito. A pesquisa, porém, encontra-se
ainda em fase de planejamento. As linhas aqui traçadas pretendem apenas apresentar a
possibilidade
de
pesquisar
uma
festa
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na
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no
âmbito
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Folkcomunicação. O intuito, como já afirmado anteriormente, é trazer e desenvolver os
debates sobre esta teoria no espaço acadêmico da região, principalmente no Pará.
Referências bibliográficas
BAKHTIN, Mikhail M. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o
contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec, 2008.
BELTRÃO, Luiz. Comunicação e Folclore: um estudo dos agentes e dos meio
populares de informação e expressão de idéias. São Paulo: Melhoramentos, 1971.
BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: a comunicação dos marginalizados. São Paulo:
Cortez, 1980.
BELTRÃO, Luiz. Folkcomunicação: teoria e metodologia. São Bernardo do Campo:
UMESP, 2004.
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RAZÓN Y PALABRA
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NÚMERO 77
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1
Este artigo compõe o anteprojeto de pesquisa de mestrado apresentado ao Programa de Pós-Graduação
em Comunicação, Cultura e Amazônia, da Universidade Federal do Pará (UFPA).
2
Bacharel em Comunicação Social com habilitação em Jornalismo pela Faculdade de Estudos Avançados
do Pará (FEAPA). E-mail: gleidson.gomes67@gmail.com.
3
Ritmo e dança derivados do batuque africano trazido pelos negros escravos, constituído em diálogo com
o caboclo amazônico.
4
Por marginalizados Beltrão entende aqueles excluídos tanto do sistema político como dos meios de
comunicação de massa.
5
Informações disponíveis em http://www.santaremnovo.pa.cnm.org.br. Acessado em 10 de mar. 2011.
6
Informações disponíveis em http://www.festrimbo.blogspot.com. Acessado em 21 de mar. 2011.
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