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LA CULTURA DE LOS MEDIA Y LAS NARRATIVAS DE CONVERGENCIA
COMO BASES DE LA MODERNIDAD LATINOAMERICANA
Sebastião Guilherme Albano da Costa
1
Resumen
La modernidad como sistema de civilización y de cultura supone consensos cognitivos para
su manutención. En este ejercicio se trata de describir cómo los medios de comunicación
promovieron la formación de esos consensos y se volvieron ellos mismos importantes
vínculos para la interpretación y la producción de sentido. El tema del estudio está
relacionado a la manera en que Latinoamérica desarrolló algunos de los principales
argumentos de la modernidad y la tendencia a reunir enunciados de proveniencia diversa en
unos pocos soportes discursivos institucionalizados, por lo que se desarrolla aquí una
especie de narrativa de convergencia. De esa manera, a pesar de la creciente división del
trabajo físico e intelectual fomentado por el avance del capitalismo, en Latinoamérica la
legitimación del formato social moderno y la misma delimitación de las identidades se dio
con el advenimiento de los medios de comunicación, redundando en una alternativa
a los
esquemas cognitivos
logocéntricos
.
Palabras clave
Modernidad, América Latina, Narrativas de Convergencia, Cultura de los media
Abstract
Modernity as civilization and culture systems involves cognitive consensus. This study will
describe how media supported the make up of consensus and became a very important
nexus between interpretation and meaning production. The main issue of the text is related
to the ways which Latin America developed modern arguments and its trend to gather
different propositions into a few discursive forms, provoking a sort of convergence
narrative. Despite the increasing of specialization in intellectual and physical work, in Latin
America the legitimacy of social shape and even the construction of identities were deeply
conditioned by the arose of media. This idiosyncrasy turned out to be an alternative to the
logocentric
cognitive schemes.
Keywords
Modernity, Latin America, Narrative of Convergence, Media Culture.
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El tema de la tradición y la ruptura está en la base del pensamiento latinoamericano sobre la
cultura en la modernidad, tal vez porque entre nosotros la ansiedad de la influencia se
manifieste desde las independencias en el siglo XIX. Mucho más entre las elites
productoras y reproductoras de opinión pública, llegó a tener consecuencias delirantes e
inclusive provocó lo que Roberto Schwarz calificó de malestar intelectual (SCHWARZ,
1997: 37). Pareciera que el estado imitativo del proceso de adquisición y transmisión de las
formas discursivas occidentales aquí proyectó, sobre todo, el sesgo de nuestra dependencia
epistemológica en relación a las metrópolis, en vez de franquear el acceso a la síntesis
cultural.
De esa manera, no es extraño que hayamos simulado un ejercicio crítico a las nociones de
realismo y nacionalismo, lo que nos llevó a solucionar, provisionalmente y ya en el siglo
XX, la tensión causada por el hecho de que, en apariencia, no criamos nada en materia de
cultura moderna. Para dar cuenta de algunos de esos movimientos históricos, señalaré parte
de las constantes que parecen orientar la aprensión y la formulación efectuada en América
Latina de los contenidos modernos, en especial de aquellos relacionados con el ascenso de
la industria cultural y con el asentamiento de una cultura de los
media
. Si en principio la
mencionada crítica a las nociones de realismo y nacionalismo parece contundente, creo que
en ella está inscrita además una suerte de táctica con visos a promover los consensos que
propician la inteligibilidad del mismo sistema moderno, entre nosotros basado en prácticas
discursivas a las que llamaré, para simplificar, de narrativas de convergencia. Tales
prácticas anulan la disyuntiva entre arte y oficio, comunicación y estética, pero su efecto
más visible es el rompimiento de la dicotomía entre tradición y
ruptura. Esos últimos
términos pasaron a reunirse en una ecuación retórica compuesta por la tradición de la
ruptura y por la ruptura de la tradición.
La convivencia y la eventual simbiosis de los modelos cognitivos dispares y anacrónicos
configuran para algunos un trazo esencial de la modernidad. Fue Octavio Paz quien observó
esa acción dialéctica de origen hegeliana en el plano de la historia de las ideas y la
identificó con el aludido movimiento de tradición de ruptura y, consecuentemente, de
ruptura de tradición, para el poeta mexicano un dato insoslayable para el equilibrio de la era
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moderna, que podría relativizar la consagrada distancia entre el pasado y el presente. “La
oposición entre el pasado y el presente literalmente se evapora […] Podemos hablar de
tradición moderna sin que nos parezca incurrir en contradicción porque la era moderna ha
limado, hasta desvanecerlo casi del todo, el antagonismo entre lo antiguo y lo actual, lo
nuevo y lo tradicional” (PAZ, 1986: 22).
Fue con el advenimiento de las vanguardias latinoamericanas que las nociones de realismo
y nacionalismo adquirieron nuances insospechadas, maniobrando en favor de la sustitución
paulatina del complejo de émulo por una perspectiva más pragmática, al menos en el
campo de las estrategias para la producción discursiva y simbólica. Inicialmente, el
realismo fue cuestionado desde adentro, como señal de la crisis de la representación que los
discursos del arte y sobre el arte venían manifestando. Su culminación más estridente se dio
con el realismo mágico y el
Boom
de literatura latinoamericana.
2
En el caso del
nacionalismo, sobre todo en Brasil, pero también en otros países de la región (Argentina,
Perú, Uruguay etcétera.),
3
se desvistió del ropaje oficial y ganó una connotación irónica y
hasta cínica.
Los desdoblamientos de esas modalidades en América Latina proporcionaron la clave para
distender y revelar los contenidos que sobresaldrían en el pensamiento sobre la cultura.
Básicamente, se aplacaría la urgencia del rompimiento con la tradición y se dejaría
explícito una variante histórica que la propia modernidad instituyó, es decir, el ánimo de
renovar sin romper que, de alguna manera, aparenta tener algo de conservador. Si los
enunciados que caracterizan el orden simbólico de la
modernidad aquí tuvieron un sesgo
crítico y de disenso (al realismo y al nacionalismo), al fin y al cabo se percibe que esa
indisposición
nada
más
representó
una
manera
para
que
nuestra
proclividad
a
la
convergencia narrativa se instituyera como otro modo de pensar la misma modernidad.
En Brasil, cuando Mario de Andrade y Oswald de Andrade trajeron la categoría de
antropofagia para el sistema interpretativo de la cultura local y las operaciones de consumo,
procesamiento y reprocesamiento se tornaran términos que determinaran el nuevo método
de aproximación, anunciaran también un programa. En el ámbito hispánico la categoría de
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transculturación, creada por el cubano Fernando Ortiz, tuvo actuación semejante, aunque
allí la síntesis se reportara a una actitud más cerebral que la voracidad brasileña por la
cultura. Fue otro cubano, Alejo Carpentier, quién acuñó el término de realismo maravilloso
para especificar qué ocurría con ciertos procedimientos relacionados con la mimesis en la
literatura latinoamericana, en contraste con el surrealismo europeo. El crítico Robert Stam,
por exemplo, estima que
Since Latin America has been economically, politically, and culturally
marginalized, critics such as Emir Rodriguez Monegal and Haroldo de
Campos argue, its best artists have made this marginalization, this ironic
sense
of
belonging
to
two
cultures –one‟s
own
and
that
of
the
metropolitan centers of power – absolutely central to their work. As
necessarily bicultural and often tri-cultural people, Latin American artists
and intellectuals inhabit a peculiar realm of irony where words and
images
are
seldom
taken
at
face
value,
whence
the
paradigmatic
importance of parody and carnivalization as „ambivalent‟ solutions within
a situation of cultural asymmetry. Latin American art is necessarily
parodic, caugh in specular games of doubling and redoubling […]”
(STAM, 2005:318).
En razón de la vasta bibliografía sobre los temas del realismo mágico y la descolonización
del imaginario que supusieron las vanguardias, los tomaré como verdades adquiridas y
proseguiré con el desarrollo, bajo un nuevo enfoque, de la noción de narrativas de
convergencia. Muchos factores confluyeron para que los problemas y las soluciones
surgidas en la reflexión sobre las formaciones culturales en América Latina se volvieran
una de las matrices del pensamiento sobre la cultura realizada por las ciencias sociales a
partir de mediados del siglo XX. Entre los más relevantes están movimientos de liberación
de Asia y de África y nuestra experiencia anterior de descolonización, además del festejado
boom
de la
literatura
hispanoamericana en los
decenios
de 1950,
1960
y
1970
(especialmente de la literatura cuya matriz mimética fuera el realismo mágico), de la
emergencia de los medios de comunicación como fenómenos de la cultura popular
internacional,
de
la
influencia
de
las
teorías
posmodernas
(pos-estructuralistas,
poscoloniales etcétera.) y, finalmente, de la sanción de la academia norteamericana a esos
movimientos. Aquí las discursividades modernas fueran propiciadas, explícitamente, por
circunstancias a veces inhóspitas, y su legitimidad teórica en los países centrales, suscitó la
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posibilidad de reunirse en un único sistema de reflexión el modernismo artístico, la
modernidad filosófica y el subdesarrollo político-económico.
En efecto, nuestra modernidad epistemológica, cuya marca es la demostración de la
posibilidad de reunión de antípodas, se reveló en paralelo con la autocrítica de las ciencias
humanas emprendida a partir de la filosofía francesa (Michel Foucault y Jacques Derrida) y
de los estudios culturales británicos (Raymond Williams, Richard Hoggart), ambas
corrientes desarrolladas en seguida en la academia norteamericana con gran presencia de
investigadores de origen asiático y latinoamericano. De esa manera, extrañamente, la
configuración del sistema de la pos-modernidad actuó para despertar la conciencia de
nuestra modernidad, precisamente porque tendíamos a colocar en tela de juicio, desde hace
mucho, los modos de representación que en el Occidente
típicamente
moderno estaban
calcados en la razón realista y en la necesaria escisión entre los campos del conocimiento
científico. Exactamente las series de la civilización occidental que entraron en crisis.
La tendencia a la reunión de estilos artísticos y epistemes de las ciencias sociales en la pos-
modernidad justificó la antigua práctica regional de entender cualquier enunciado en
términos históricos e idiosincrásicos, inclusive sometiendo el patrón de las ciencias duras al
arbitrio de las interpretaciones culturales, y no lo contrario como era hábito. El hecho de
que en América Latina, debido al perfil de la colonización, siempre hubiera la reunión de
las figuras de lo religioso, lo político, del poeta, del hombre de leyes y del burócrata en una
sola persona, resultó en la combinación de argumentos de proveniencia diversa en pocos
discursos.
Ángel Rama alude a esa situación en
La ciudad letrada
, pero es Nelson Werneck Sodré
quien aclara la manera cómo ocurrió. Recuerda que en el siglo XIX se trató
[...] de formar, no meio ainda eivado dos sinais da estrutura colonial,
elementos dignos de constituir a elite intelectual do novo país, capazes de
dar a fisionomia, a aparência, o aspecto formal, ao aparelho de Estado,
dos elementos que vão traduzir o pensamento político e que, por ser
diminuta a camada dotada de instrução, vão também dar a forma das
manifestações literárias” (SODRÉ, 1976:145).
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A su vez, Antonio Candido re-elabora el comentario para confirmar que, en América
Latina, desde el siglo XVIII “tudo se banhou de literatura, desde o formalismo jurídico até
o senso humanitário e a expressão familiar dos sentimentos [.
..] (CANDIDO, 1989:180).
Si
seguimos señales teóricas más generales, tal vez no sea arbitrario decir que fue a partir de
que David Ricardo, en 1817, agrupó en una disciplina las relaciones entre el valor de las
mercancías, los impuestos que incurren sobre ellas y sus consecuencias en las prácticas
sociales, que se puede advertir en el pensamiento occidental moderno una cierta tendencia a
la reunión de las ramificaciones del saber humano. De cualquier manera, es significativo
que el judío de Londres no deseara nada más asociar la economía y la política, algo que en
verdad aun no había sido nítidamente definido, pero imprimirles un método de ciencia
natural, es decir, medir el impacto social de acciones económicas y establecer referencias
más o menos estables para su empleo en situaciones futuras.
No se debe ignorar el afán de especificidad de disciplinas surgidas a partir del siglo XVII,
concomitantes a la creciente división del trabajo físico e intelectual, necesaria para el
equilibrio de las sociedades capitalistas. Hay que recordarse, por ejemplo, que el lema de la
Royal Society of London
, institución fundada en 1660, es
nulius in verba
, lo que evoca una
especie de cisma entre las modalidades retóricas y físicas ya en el inicio de la era moderna.
Aun así, tampoco se debe dejar de percibir que el pensamiento generado en América o
sobre América, cuya materialización ocurrió por intermedio de idiomas en contacto con el
vernáculo, promovió la visibilidad de una razón derivada del encuentro de saberes y
costumbres. Aparte, otros factores históricos modelaron nuestra proclividad por el discurso
menos rígido, tal vez de perfil sociológico, toda vez que hubo, en muchos casos por ley,
poco fomento a las ciencias naturales aquí. Menciono la prohibición de manufacturarse
cualquier producto en la región que no fuera estrictamente funcional para el carácter
exportador de materias primas que la colonia tenía. También tuvo influjo la prohibición a la
existencia de máquinas de prensa en la América portuguesa hasta 1808 y las restricciones a
su uso en la
América española. Estaba delineado el contorno de un tipo de sociedad
dependiente de un conocimiento oficial generado en las metrópolis.
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De hecho, la llamada crisis de la representación y el surgimiento de las ciencias humanas y
sociales cerca de 1800, referidas por Michel Foucault en
Las palabras y las cosas
, son el
mejor ejemplo del punto en que, en lo que concierne a los presupuestos de la modernidad,
hubo la conciencia de la disonancia y la diferencia como integrantes indisolubles de los
saberes y los métodos de indagación de los fenómenos para la manutención del formato de
sociedad. Desde entonces, la confluencia de la crítica a los procedimientos, en el interior
del orden teórico que describe a los métodos, se mostró como una constante e se instauró
como otra de las marcas reincidentes que aparecen cuando se piensa en la modernidad.
De manera general, en América Latina esa preocupación epistemológica puede ser
descripta en los
objetos de estudio
de la literatura e de la comunicación social en la región,
que, parece, siempre han incorporado los sistemas interpretativos de cuño antropológico,
estético y sociológico. En la actualidad, esa visión abarcadora es sancionada por los
estudios
culturales,
que
precisamente
operan
como
expresión
de
la
modernización
epistemológica, a fin de dar cuenta de las constantes variaciones de textualización y
simbolización que se coordinan en las prácticas sociales contemporáneas. La noción de
narrativa de convergencia comprende, en este caso, tanto a la consolidación de la diferencia
en los procesos de asimilación de los contenidos de la modernidad, como en los procesos de
representación de esas idiosincrasias, y funciona como un término síntesis para atestar esa
actualización de los modelos cognitivos.
En América Latina, la entrada a la modernidad supuso rupturas relativas en relación a su
pasado cultural, que sugiere una formación al margen de las metrópoles europeas. Aunque
el desarrollo aquí no haya significado exactamente lo que dice Jesús Martín Barbero,
“desarrollarse para los países del tercer mundo se identificó con asumir la negación y
superación de todas sus particularidades culturales y civilizatorias” (BARBERO, 1999:35),
se
constató
una
vertiente
del
proceso
modernizador
anclada
en
una
racionalidad
explícitamente dialógica, sin la prevención de límites rigurosos entre los modos de observar
y de relatar el mundo. Además, nunca efectuamos por completo el desencantamiento de la
visión del mundo como parece haber ocurrido en otras sociedades complejas, que pasaron
del intercambio tradicional de saberes orales a la modalidad escrita y racionalidad. Como
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dice irónicamente, “nuestra verdad, acaso no lo sabe usted, es mágico-real” (BRUNNER,
1992:121).
Algunos datos revelan nuestras especificidades. Por ejemplo, el debate común en el siglo
XIX sobre la literatura pura o el arte por el arte solo parecía poder llevarse al cabo en
sociedades en que era ya un problema la circunstancia de que los artistas reconocieran
como una amenaza la reunión de las leyes formales y las leyes de mercado en el interior de
sus obras. Es el caso de Francia y Reino Unido, en que el promedio de novelas publicadas
entre
1840 y 1890 fue superior a 400. En América Latina los índices de analfabetismo de
cerca de 90% de la población al iniciarse el siglo XX y de 50% en 1940 imponen nuevos
parámetros. Seguramente, las reservas de algunos
intelectuales en incluirnos en el gran
proyecto de Occidente resulta de una percepción conservadora de los planos de la
modernización socioeconómica y de las empresas del
modernismo estético. Cuando se
percibe, por ejemplo, que en América Latina hasta la prensa ilustrada, con publicidad y
espacio dedicado al folletín, por lo tanto, un medio aclimatado a un público urbano con
poca disposición para la lectura pausada, estaba lejos del alcance de las masas, se puede
hacer una idea de las dificultades de alineamiento de la región.
Los teóricos brasileños Antonio Candido y Nicolau Sevcenko (1989;1985)dan indicios para
la comprensión de ese modelo latinoamericano cuando se refieren al campo literario en el
siglo XIX. Argumentan, por ejemplo, que los escritores aquí hacían un arte misionario,
cuyas producciones encerraban tanto enunciados políticos como sociológicos, como ocurrió
en el Renacimiento en Europa, por ejemplo. De ahí que, no obstante el analfabetismo, los
mensajes que circulaban en los libros y periódicos no permanecieran confinados a la
palabra escrita, toda vez que se desdoblaban en canales vinculados a la oralidad (de la
historia oral, de las leyendas, de la crítica a los costumbres sociales y políticos etcétera),
haciendo que el contenido de los textos adquirieran el tono de la simbología popular. Carlos
Monsiváis
registra
ese
fenómeno
cuando
recuerda
que,
aun
analfabetas, a los
hispanoamericanos al final del siglo XIX les gustaba declamar sus poetas favoritos
(1995:205).
Ello implica aun la circunstancia de que los estados nacionales aquí, a
diferencia de lo que afirmó Benedict Anderson a cerca de los europeos y de los Estados
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Unidos, no pudieran basar su formación imaginaria en las novelas y diarios y, en ese
sentido, debieron esperar hasta mediados del siglo XX para que la radio y el cine
terminaran de cumplir la tarea de unificar las mentalidades institucionalmente. El mismo
Carlos Monsiváis tiene una asertiva muy famosa en donde explicita que “el público no iba
al cine a soñar, sino a aprender, sobre todo a aprender a ser mexicanos” (1976:446).
De
esa
manera,
parece
natural
pensarse
de
inmediato
en
un
fenómeno
de
latinoamericanización
en la formación de los recortes epistemológicos occidentales en los
últimos cuarenta años del siglo XX, cuando hubo la ocurrencia de los enunciados de la
llamada pos-modernidad y nuestra inclusión en los debates. Es cierto que la pugna con el
logocentrismo y el estatuto de la palabra escrita como única instancia legitimadora de
argumentos y principal vínculo de significación, evidenciada con la emergencia de los
estudios
subalternos,
los
estudios
poscoloniales,
los
estudios
de
género
etcétera,
incorporaron nuestra agenda histórica a la rutina académica y filosófica de Occidente
(MIGNOLO, 1996).
Aun así, tal vez sea más razonable admitir que la dinámica generada
por los nuevos medios de representación, intérpretes privilegiados de las relaciones
sociales, haya reivindicado la expansión del debate.
La elevación del status de procesos cognitivos paralelos ilustra también el fin de la escisión
entre los estudios sobre el arte y la literatura y sobre las manifestaciones de la cultura
popular, especialmente el folclor, y las producciones de los media, distancia que en
América Latina en realidad nunca existiera dada la peculiaridad de la sociedad regional. De
la última generación pensadores, otra vez Carlos Monsiváis tal vez sea el precursor de la
perspectiva convergente y provisoria de las definiciones de cultura entre nosotros,
principalmente cuando escribe que cultura popular es “aquello asimilado orgánicamente a
la conducta y/o a la visión de las clases mayoritarias” (1995:98). En el caso de los países
considerados centrales como Francia y Reino Unido, por ejemplo, fue acentuada la
distinción entre alta cultura y cultura de masas hasta mediados del siglo XX.
Un dato importante en la descripción de nuestro ascenso como sujetos de cierta reflexión
contemporánea sobre la modernidad puede ser que el hecho de que los proyectos de
autenticación de los estados nacionales en América Latina supusieron también la creación
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bajo decreto de mercados internos y el consecuente aumento de la complejidad de las
relaciones sociales. El sistema educativo fungió invariablemente como propedéutico para la
incorporación de las masas a la mayoridad del capitalismo periférico. En ese sentido, se
puede afirmar que Argentina y Uruguay fueron los países de la región en que los
contenidos de la modernidad repercutieron más rápidamente en la constitución de las
estructuras estatales. Y ello tanto en lo que atañe al sistema de enseñanza pública como a la
creación de una industria cultural que se incumbiera de replicar en código mundano los
esquemas de formación de identidades.
En Argentina, el gobierno de Hipólito Yrigoyen (1916-1930) apoyó el
Consejo Nacional de
Educación
al encargarlo, en los primeros decenios del siglo XX, de homogeneizar
culturalmente un contingente escolar que en Buenos Aires tenía una parcela de extranjeros
de casi el 20%, aunque esa fuera del 40% de la población total del país. Para ello, fue
necesario la implementación de
[…] una cultura común, unificada y poco respetuosa de los pluralismos,
pero, al mismo tiempo, instrumento eficaz en la incorporación a la
ciudadanía y al mundo del trabajo, cuando los medios de comunicación
emergentes […] no habían planteado al
Estado el desafío que le
plantearían décadas después ni habían todavía comenzado a soñar que
podrían
desplazarlo
como
agente
de
identidad
y
cultura
(SARLO,
1989:76-77).
Sobre la conformación de la infraestructura para la proliferación de un mercado cultural
más diversificado, si en el Uruguay se destaco sobre todo la excelente red de exhibición de
películas, en Argentina se creó una red de distribución que actualizó el mercado interno y
también el de Chile, Bolivia, Paraguay, Perú y Uruguay con títulos de todo el mundo.
Además, más importante aun fue la fundación de una pequeña industria cinematográfica
que, guardadas las proporciones, llegó a competir en penetración cultural con los filmes de
Hollywood, de Europa y de México, proyectando tangos y milongas y prescribiendo
comportamientos para todo el continente en la voz de Carlos Gardel y en las expresiones de
Libertad Lamarque.
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Si Argentina y Uruguay son excepciones en la región, en México el papel de los
intelectuales durante la Revolución de 1910 y en los gobiernos posrevolucionarios es una
norma de la relación de simbiosis entre el estado, la cultura y los
media
en la constitución
de las nacionalidades en América Latina y la modernización relativa de la sociedad.
Primero por la actitud redentora que tales sujetos asumieron frente a las hordas incultas.
Segundo, debido a la situación de dependencia que los Estados Unidos particularmente
impuso al país, pero en realidad a todo el continente. Tercero, por el alcance del programa
autoritario de incorporación de los estamentos más diversos de la sociedad a las estructuras
estatales, práctica que más tarde sería clasificada con el título de populismo.
José Vasconcelos, el reputado sabio nacionalista, encabezó la secretaría de Educación
Pública de México en el primer gobierno generado por la constitución revolucionaria de
1917. Desde el inicio parece haberse imbuido de la tarea de civilizar a poblaciones
indígenas o mestizas que en su opinión estaban casi desheredadas de cultura valiosa.
Fue el
creador del concepto de
raza cósmica,
cuya base metafísica se refería a que los valores
exponenciales de las razas indígena y blanca se materializarían en el mestizaje,
y llevó
adelante las misiones alfabetizadoras, en que participaron grandes nombres de la cultura
latinoamericana, entre ellos la poeta chilena Gabriela Mistral, y el intelectual dominicano,
Pedro Henríquez Ureña.
Fue aun el principal mecenas de los pintores muralistas Diego Rivera, David Alfaro
Siqueiros, José Clemente Orozco y Roberto Montenegro, además del músico Silvestre
Revueltas, entre otros artistas que de pronto vieron sus obras ser plasmadas en las paredes
de los edificios públicos, ocupar teatros e integrar el currículo de la enseñaza básica. El
éxito de ambas empresas fue relativo, pero, de cualquier manera, se creó un marco de
referencias formales y temáticas que determinarían la producción simbólica en el siglo XX.
En el terreno de la alfabetización hubo un éxito relativo. En 1921 en México había
14.3
millones de habitantes y cerca de 66.2 por ciento de analfabetas, según cifras oficiales del
Instituto Nacional de Estadísticas, Geografía e Informática
(INEGI, 1999:93).
En 1930
los iletrados eran 62 por ciento de los 16.5 millones de mexicanos. Aun así, la subvención a
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la edición de libros y su preocupación con la calidad del currículo escolar resguardan su
mandato de críticas fuertes. Con las artes y los discursos mediáticos la situación fue más
compleja. Como se dijo, en los primeros años posrevolucionarios los artistas plásticos
fueron los grandes privilegiados de la enorme disposición del ministro, pero su insistencia
en el carácter didáctico del arte sobrecargó el régimen representativo. Esa trayectoria de
declinio puede ser observada en el cine también, aunque allí el apoyo gubernamental fuera
más bien indirecto.
En los primordios de la
Época de Oro
, iniciada en1936 con la comedia campirana
Allá en
el Rancho Grande,
de Fernando de Fuentes, la fórmula de evocar el paisaje rural como
locus amaenus
del nacionalismo permitió una elaboración estética que alcanzó su auge en
la dramatización trágica de los filmes de Emilio
Indio
Fernández y la fotografía de Gabriel
Figueroa. Todavía, durante el gobierno liberal del
revolucionario
Manuel Ávila Camacho
(1940-1946), cuando Estados Unidos ofrecieron ayuda a México para incentivar su
producción
fílmica y aminorar la
influencia de
Argentina, país
que
mantuvo una
ambigüedad incómoda en relación a quien apoyar durante la II Guerra Mundial, el aumento
en la producción no repercutió en la reformulación estética.
De cualquier manera, el apoyo a la producción fue tan significativo que repercutió en la
casi consolidación de la industria cinematográfica de México y en la supremacía inequívoca
en América Latina. Entre 1930 y 1996, por ejemplo, se produjeron once mil películas en la
región, y cinco mil de ellas en México, dos mil y quinientas en Brasil y dos mil en
Argentina. Tales cifras suman 89 por ciento de las películas rodadas en esa parte del
continente (GETINO, 1998:50). En lo que se refiere a los posibles logros estéticos de las
producciones, a partir del decenio de 1950 y hasta el final de 1970, las cinematografías de
Argentina y de Brasil tuvieron mayor expresión.
En Brasil, las políticas culturales siempre fueron poco efectivas para provocar sentimientos
de pertenencia al imperio, primero, y después diseñar el cuadro de la nacionalidad e
difundirlo entre la población. La historia demuestra que los brasileños estuvieron tres siglos
sin poseer máquina de prensa, que solamente llegó en 1808 con el traslado de la corte de
dom João VI para Rio de Janeiro. Solo, ese dato sugiere descaso por lo métodos modernos
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de transmisión de saberes e implicó en la asunción de la organización cultural por grupos
dispersos que buscaban un liderazgo comunitario, hecho que puede sugerir una explicación
para la manutención de la variedad cultural en las regiones brasileñas.
De hecho, antes del advenimiento de la radio, la unidad territorial e idiomática de Brasil no
estaba basada en una política sistemática de divulgación de valores, pero en la acción de
algunos programas episódicos de población, en aventureros en búsqueda de riquezas y
quimeras y en la indiferencia de los virreinos vecinos. En México, por ejemplo, en 1552, se
funda lo que más tarde sería la
Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM) y
desde los primeros años de colonización ya había una
Imprenta Regia.
Aunque las
vicisitudes de la historia le sustrajeron la mitad del territorio, hasta hoy el castellano es un
idioma común en Arizona, en California, en Florida, en el Nuevo México y en Texas.
Es curioso percibir que, aunque esos datos sean muy valiosos, no fueron determinantes al
momento de crear una brecha en los índices de alfabetización entre los dos países más
poblados de América Latina. Esas informaciones nos sirven antes para ponderar la tipología
de la formación de las elites regionales que para medir el nivel de educación de los dos
pueblos, toda vez que sugieren la existencia de una homogeneidad estructural durante la
colonización, que marcó la posteridad con signos relacionados con la dependencia,
imaturidad o con un proceso de modernización casi al margen de la modernidad.
En Brasil, el ministerio de Educación y Salud fue creado en 1936 durante el gobierno de
Getúlio Vargas (1930-1945), por Gustavo Capanema (1934-1945), el primer ministro. Con
ese acto se quiso exprimir sobre todo la necesidad de modernizar el aparato cultural y
colocarlos como otra pieza del escenario del estado nacional contemporáneo, cuya
ideología era la renovación de todas las instancias sociales. En México, la Secretaría de
Instrucción Pública y Bellas Artes existía desde 1905, antes de la Revolución y su ola de
reformismo. Por otro lado, entre 1920 y 1940 el índice de analfabetismo en Brasil cayó de
69,9 por ciento para 56,2 por ciento, que tampoco es mucho, pero representa un avance
mayor
del
que
hubo
en
México
(FAUSTO,
2001:217).
Al
igual
que
el
estado
revolucionario en México, el estado varguista era también dependiente del corporativismo,
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por lo que muchos intelectuales estaban urgidos en colaborar para la construcción
institucional. Sérgio Miceli estima que “as autoridades do poder público converteram-se na
instância suprema de validação e reconhecimento da produção intelectual. Assim, não é por
acaso que, do total de trinta acadêmicos eleitos entre 1930 e 1945, 70% pertenciam aos
altos escalões do estamento burocrático” (2001:217). Cuando se refiere a académicos
quiere decir a los integrantes de la
Academia Brasileira de Letras
, creada por Machado de
Assis en 1898.
La cultura de los
media
, consolidada durante el avance del capitalismo con sus masas
heterogéneas y la necesidad de incorporarlas por completo al mundo capitalista, es un
producto del modelo de civilización forjado por valores norteamericanos,
transformados en
globales por una especie de acción ideológica. Entre nosotros el interés teórico por la
sociedad de masas se firmó a partir de la ingerencia de los medios de comunicación en dos
instancias sociales. Primero en el campo de cultura y del arte, en donde cabe recordar que
nunca hubo obsesión por la definición, por separado, de alta cultura, cultura popular o
cultura de masas, a pesar de que los libelos
Nuestra América
, 1891, del cubano José Martí,
y el
Ariel,
1900, del uruguayo José Enrique Rodó, hayan sido referencias de contrariedad a
las nuevas consignas culturales. Segundo, en el campo de la reflexión política, al principio
orientado
por
el
tercermundismo
y
después
por
la
resistencia
a
las
dictaduras,
especialmente las del Cono Sur.
De esa manera, la modernización
occidentalista
de las sociedades latinoamericanas parece
haber
sido emprendida mediante la combinación de saberes de proveniencia diversa que
fueron institucionalizados tanto por la modalidad escolar de aprendizaje, como por un
adoctrinamiento de los mensajes propio de los medios de comunicación, en igual
importancia. A despecho de su estructura técnica desnacionalizada, la producción
mediática
que los latinoamericanos apreciaban tuvo, especialmente hasta el decenio de 1960, un
acentuado subtexto nacionalista, hecho que llevó a que los habitantes de la región se
volvieran
ciudadanos multimediáticos.
Un análisis en América Latina de los modos de
representación de diversos programas y productos de los medios, como el cine, por
ejemplo, acusaría una proclividad por la historia nacional o temas afines, denotando el
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esfuerzo de la imaginación en retractar o subvertir los parámetros de comprensión de la
identidad.
La complejidad de la formación de la identidad cultural de la región se inscribe en el campo
epistemológico de la comunicación, que encierra el interés por los modelos discursivos, por
las tecnologías de aprensión y transmisión de conocimiento y sus efectos. Esos tópicos son
tutelados por la matriz de una civilización vinculada a la emergencia del capitalismo
transnacional y su creciente necesidad de movilizar y justificar contenidos políticos y
económicos. Se debe a ello el hecho de que algunos autores tiendan inclusive a matizar la
existencia de una esfera pública burguesa en América Latina, anclada en el debate de las
ideas por escrito, y considerar la efectividad de ese espacio de discusión al advenimiento de
los medios electrónicos, resultando en su rebautizado como
esfera pública plebeya
. No fue
nada más la modernidad epistemológica que se nos presentó en formato de posmodernidad,
pero la misma renovación de los nacionalismos en el siglo XX fue emprendida al mismo
tiempo como una especie de crítica, por las vanguardias, y como neutralización de sus
postulados más incisivos, por la estructura transnacional de los medios de comunicación.
Jesús Martín Barbero y Germán Rey estiman lo siguiente:
[..]Por más escandaloso que suene, es un hecho cultural que las mayorías
en América Latina se están incorporando a, y apropiándose de la
modernidad sin dejar su cultura oral, esto es,
no de la mano del libro sino
desde los géneros y las narrativas, los lenguajes y los saberes, de la
industria y la experiencia audiovisual. […]Lo que entonces necesitamos
pensar es la profunda compenetración –la complicidad y complejidad de
relaciones- que hoy se produce en América Latina entre la oralidad que
perdura
como
experiencia
cultural
primaria
de
las
mayorías
y
la
visualidad tecnológica, esa forma de „oralidad secundaria‟ que tejen y
organizan las gramáticas tecnoperceptivas de la radio y el cine, del vídeo
y la televisión. Pues esa complicidad entre oralidad y visualidad no remite
a los exotismos de un analfabetismo tercermundista […] (BARBERO;
REY, 1999:34).
La tendencia contemporánea del pensamiento sobre la comunicación y la cultura en verdad
tiene la finalidad de incorporar los enunciados de la economía, la política y las ciencias
naturales a los regímenes del conocimiento simbólico. Ese hecho se debe a que ya no
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parecen pertinentes las distinciones tradicionales
entre los saberes, aunque esa constatación
se deba a la falacia evidente de su interrelación en el mundo de la vida. En efecto, uno de
los espacios más propicios para ilustrar el nexo entre retórica, técnica y ciencia es el que se
vislumbra en la acción de los discursos de la comunicación, del periódico diario a la
Internet, mediadores del conocimiento en las sociedades contemporáneas.
Si es correcto que están permeados por estímulos de orden técnica y científica (cibernética,
biotecnología
etcétera.),
los
hábitos
de producción
y consumo de la sociedad del
conocimiento incorporan cada vez más presupuestos estéticos o retóricos, en mucho debido
a la sofisticación práctica y a la imposibilidad de que se asimile todos lo presupuestos
inscriptos en la presentación de los objetos y otras manifestaciones de la cultura. De esa
manera, la tarea de orientar sobre los modos de uso o de explicar las posibilidades de
comportamiento propuestos por los estímulos de la civilización muchas veces es efectuado
por los
media
, ellos mismos refinados artefactos generados y generadores de prácticas
sociales, en especial aquellas que convierten en subjetividad los argumentos de la vida
material.
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1
Profesor de la licenciatura en Comunicación y de la maestría en Estudios de Medios de la
Universidade
Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN), Brasil. Tiene estudios en México, Estados Unidos y Brasil. Ha sido
profesor en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM, 1991-1994 y 2006) y
visiting scholar
and researcher
en la
University of Texas at Austin
(UT, 2009). Tiene textos publicados en México, Estados
Unidos, Brasil y Europa. Su dirección eletrónica es sgac@ufrnet.br
y zoroastros@hotmail.com
.
2
Este no es el lugar para hacer una genealogia de los términos de realismo mágico y de real maravilloso. En
la América Hispánica parece que en razón de traducciones de Ortega y Gasset de textos alemanes, Jorge Luis
Borges llegó a indagarse sobre el tema más de una vez (“Narrativa, arte y magia” o “Magias parciales del
Quijote” entre otros). Aun así, me reporta al famoso “Prólogo” de Alejo Carpentier a la novela
El reino de
este mundo,
Barcelona, Seix Barral, 1981, en que discurre sobre el tema de la especificidad del fantástico en
la literatura de América Latina en contraposición al surrealismo europeo.
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3
En Argentina, el manifiesto
Martín Fierro
, escrito por Jorge Luís Borges en 1924, reclama una figura de la
mitología gauchesca actualizada por el
Ultraismo.
En Perú, la revista
Amauta,
organizada por José Carlos
Mariátegui en 1926, y el “Prólogo-manisfiesto”, de 1924, tratan de reencender el orgullo por lo propio en
clave mestiza, no nada más indígena, aunque sea un país de predominancia ameríndia. En Uruguay, Fernán
Silva Valdés publica el manifiesto
nativista
en un texto que se llamaba originalmente “Contestando a la
encuesta de La Cruz del Sur”, en 1927. Otros movimientos de renovación del tema nacional, en el siglo XIX
llamado de movimiento
criollo,
o
criollismo,
y ahora de nativismo, tipifica los avatares del nacionalismo
hispanoamericano después de la independencia de España. En todos la constante era la asunción de los
movimientos lingüísticos y culturales regionales en detrimento de la lengua y el estilo padrón europeo. Los
detalles de los movimientos de vanguardia en América Latina pueden ser encontrados en Hugo Verani,
Las
vanguardias literarias en
América Latina (manifiestos, proclamas y otros escritos),
México, Fondo de
Cultura Económica, 1995. Robert Stam,
Literature Through Film,
Massachussets, Blackwell, 2005, p. 318.
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