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Revista electrónica del Departamento de Ciencias Sociales y Políticas
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Política y Poder
LOS CUATRO PILARES: CIUDADANÍA, CAPITALISMO, HERMANDAD
ESPIRITUAL Y VIRTÙ EN LA CIUDAD OCCIDENTAL DE MAX WEBER
The four pillars of Max Weber’s occidental city: citizenship, capitalism, spiritual
brotherhood and virtù.
Nazario Robles Bastida
Esta persona pública, que se forma así por la unión de todas
las demás, recibía en otro tiempo el nombre de
ciudad”
Jean-Jacques Rousseau
Resumen
Nazario Robles Bastida.
Licenciado
en
Ciencias
de
la
Comunicación por el ITESM Campus
Toluca. Pasante de la Maestría en
Sociología
en
la
Universidad
Iberoamericana. Sus principales temas
de interés académico son: modernidad,
comunidad política, auto-inmunidad,
universos de sentido, estigma social,
arte y teoría social.
Actualmente
académico
de
asignatura
del
Departamento de Ciencias Sociales y
Políticas de la UIA.
e-mail: nazario1@yahoo.com.mx
ste artículo pretende definir, a través de un análisis de
la ciudad medieval occidental de Max Weber, las
características cualitativas centrales, no de lo urbano o
del urbanismo, sino de la
ciudad
en cuanto creación
política y social específica de Occidente.
E
Palabras Clave
: Weber, Ciudad, Ciudadanía, Religión,
Capitalismo, Virtù, Comunidad Política.
Abstract:
Using Max Weber’s analysis of the occidental medieval
city, this article pretends to define the characteristics of
the
city
as a politic and social creation specific of the
West.
Keywords
:
Weber,
City,
Citizenship,
Religion,
Capitalism, Virtù, Political Community.
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Política y Poder
En su libro
Cities, classes and the social order
, Anthony Leeds realiza una
afirmación que destaca la dificultad de definir a la ciudad en el contexto del mundo
actual: “un campesino es un hombre urbano” (1994: 56). La traducción es mía). En el
interior del capitalismo moderno tanto la ciudad como el campo son espacios urbanos,
cuyas fronteras son prácticamente indistinguibles (Southall, 2000). Resulta por tanto
cuestionable pensar a la ciudad moderna como un objeto teórico cualitativamente
distinto de la comunidad, la villa o el pueblo. Leeds ciertamente defiende esta idea
cuando aborda el fenómeno urbano a través de la noción de
sociedad urbana
, la cual
hace referencia a un sistema societal compuesto exclusivamente de localidades de
carácter urbano. Dentro de éste, la ciudad moderna sólo puede ser distinguida de otras
localidades por su gran tamaño y por el mayor número de funciones societales que se
llevan a cabo en su interior (Leeds, 1994).
Este tipo de definición cuantitativa de la ciudad ha estado presente en los
estudios del fenómeno urbano desde que Louis Wirth escribiera su famoso ensayo
El
urbanismo como modo de vida
. Tan útiles como pueden ser para el estudio de la
sociedad capitalista urbana moderna, estas conceptualizaciones cuantitativas aportan
poco al estudio sociológico de la ciudad. Ya Weber, Durkheim y Marx, habían señalado
que no existe nada específico, sociológicamente hablando, en la ciudad moderna que la
distinga del resto de la sociedad capitalista (Southall, 2000). Resulta por tanto lógico
suponer que un análisis que se cuestione por las cualidades propias de una ciudad debe
concentrarse en periodos históricos anteriores al advenimiento de la dominación
capitalista.
Ésta fue ciertamente la estrategia llevada a cabo por Max Weber. Contrario a la
visión temporocéntrica de Leeds, quien convierte su
sociedad urbana
en una realidad
atemporal
1
, Weber fue conciente de los cambios que el fenómeno urbano experimentó a
través de la historia. Al combinar sociología e historia, este sociólogo alemán pudo
apreciar con claridad que la ciudad y la sociedad mayor no siempre fueron equivalentes.
En otras palabras, descubrió un tiempo en que la ciudad era marcadamente distinta al
campo. Para Weber este tiempo no es otro que la época feudal, la cual consideró como
“la única y completa realización de la ciudad” (Southall, 2000: 22. La traducción es
mía).
Estudiar la ciudad medieval tal como fue abordada por Weber, se muestra así
como una oportunidad para descubrir las cualidades específicas que conformaron a la
ciudad en los tiempos en que ésta aún podía ser entendida como un objeto sociológico
particular. El presente trabajo lidia precisamente con esta oportunidad. Profundizando
en las características cualitativas atribuidas por el gran sociólogo alemán a la ciudad
occidental del periodo feudal, este ensayo se propone ofrecer, no una definición de lo
urbano o del urbanismo, sino de
la ciudad
como tal.
Para descubrir la primera característica cualitativa que Weber atribuye a la
ciudad, resulta útil preguntarse por el origen etimológico de esta noción. El término
ciudad proviene del latín
civitas
, ciudadanía, palabra usada en la antigua Roma para
designar al cuerpo completo de los ciudadanos romanos. Desde esta perspectiva, la
noción de ciudad,
civitate
, no designaría otra cosa que a la comunidad formada por
1
Cuando en realidad sólo parece ser aplicable a la sociedad capitalista urbana moderna (Southall, 2000).
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Política y Poder
todos los ciudadanos. De acuerdo a Rousseau, esta unión de
cives
, ciudadanos,
es una
asociación política, soberana e independiente: “[Los súbditos franceses que se
autodenominan
citoyens
] No saben que las casas hacen la villa, pero que los ciudadanos
hacen la ciudad. […] No he leído que el titulo de
cives
se haya dado nunca a los
súbditos de ningún príncipe”. (2004: 57).
Esta idea de la ciudad como una comunidad política integrada por ciudadanos
(libres) y no por súbditos (no-libres), impregna el acercamiento sociológico de Weber a
la ciudad. Para el sociólogo alemán, el aire de la ciudad medieval es aire de libertad
precisamente porque son ciudadanos quienes lo respiran: “los asentamientos urbanos
del norte de Europa, originariamente fundados en la igualdad política de los asentados y
en la elección libre de los funcionarios urbanos” (Weber, 2002: 958). Ciertamente
Weber está conciente de que esta libertad ciudadana es limitada, dada la existencia en
toda ciudad feudal de notables que poco a poco monopolizan el poder y de poderosos
terratenientes siempre dispuestos a tomar el control del burgo. Sin embargo, no por ello
deja de ser la ciudadanía una característica esencial de la ciudad occidental.
Esta característica cualitativa de la ciudad, el estar formada por ciudadanos,
puede apreciarse en la descripción que Richard G. Fox (1977) hace de las ciudades de
Padua y Florencia. En ambas ciudades, existía un gobierno cívico que no respondía a las
demandas de un rey o señor feudal, sino a las de un electorado político. En otras
palabras, obedecía a los ciudadanos. En base a una incipiente democracia, Padua y
Florencia incrementaron cada vez más el número de estos ciudadanos, hasta que ambas
fueron relativamente sensibles a los deseos de los habitantes urbanos más pobres.
Florencia en particular poseyó un mayor número de ciudadanos, dada su poderosa
economía. Esto desembocaría en 1378 en una revolución social que daría lugar a un
verdadero gobierno democrático. Hasta 1382 cuando este gobierno fue reprimido y
remplazado, la cuna de Dante y Maquiavelo se acercó quizá más que ninguna otra città
medieval, al tipo ideal de la ciudad occidental weberiana.
Al centrar la atención en la incipiente democracia de ciudades como Florencia y
Padua y no en su carácter mercantil, resulta evidente que la ciudad portuaria japonesa y
el pueblo bazar javanés no pertenecen a la misma categoría que aquéllas. Tanto el Japón
de la etapa conocida como el “país en guerra” como la Java precolonial, periodos
históricos seleccionados por Fox (1977) por su aparente similitud con el modo feudal de
producción occidental,
encuentran en su interior a súbditos y no a ciudadanos
2
. Esta
última afirmación puede ser ampliada a toda aquella localidad urbana que como la
2
Sobre el particular orden político-militar de Japón previo a la restauración Meiji, sus similitudes y
diferencias con el periodo feudal occidental y el hecho de que fueran súbditos y no ciudadanos, véase
Birt, Michael P. (Summer, 1985), “Samurai in Passage: The Transformation of the Sixteenth Century
Kanto”,
Journal of Japanese Studies
, Vol. 11, No. 2, 1985, pp. 369-399; Conlan, Thomas (Summer,
1999), “The Nature of Warfare in Fourteenth- Century Japan: The Record of Nomoto Tomoyuki”,
Journal of Japanese
Studies
, Vol. 25, No. 2, 1999, pp. 299-330; Friday, Karl F. (May, 1994), “Bushido
or Bull? A Medieval Historian's
Perspective on the Imperial Army and the Japanese Warrior Tradition”,
The
History Teacher
, Vol. 27, No. 3, pp. 339-349; Hurst III, G. Cameron. (Oct., 1990), “Death, honor,
and loyality: he bushido ideal”,
Philosophy East and West
, Vol. 40, No. 4, Understanding Japanese
Values. pp. 511-527; Howland, Douglas R. (May, 2001), “Samurai Status, Class, and Bureaucracy:
A
Historiographical Essay”,
The Journal of Asian Studies
, Vol. 60, No. 2, pp.
353-380.
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Política y Poder
ciudad portuaria japonesa y el pueblo bazar javanés, son gobernadas por un poder
central que no depende de un electorado político. Weber llamó a este tipo de localidad
la ciudad oriental
, al encontrar su forma más pura en China y el mundo árabe. Sin
embargo es posible incluir en ella a la Francia de Rousseau e incluso al estado Swazi.
La
ciudad oriental
, debido precisamente a estar habitada por súbditos, es en
realidad
una no-ciudad. Sus habitantes “son en realidad súbditos, indiscernibles de
cualquier otro [súbdito] en el reino, sin oportunidades de desarrollar ningún rastro de
autonomía corporativa” (Murvar, 1966: 385. La traducción es mía). Como puede
apreciarse, este tipo particular de localidad urbana presenta el mismo problema para un
análisis sociológico de la ciudad que la ciudad capitalista moderna: ninguna
característica cualitativa la distingue del campo o del resto de la sociedad en la cual
existe. Si bien Fox (1977) intenta esta distinción a través de clasificar a las ciudades
mediante sus roles culturales, lo cierto es que nada en su desarrollo teórico justifica
llamar ciudades a los centros urbanos que llevan a cabo funciones ideológicas,
administrativas, mercantiles o industriales. Como Leeds demuestra, esta diferenciación
de funciones puede servir igual de efectivamente para abandonar el concepto de ciudad
en favor del de localidad urbana. En este sentido, Fox parece haber caído en el error que
consiste en confundir “lo urbano” con “la ciudad” (Leeds, 1994).
De esta manera, la razón de Max Weber para ubicar a la ciudad exclusivamente
en el mundo occidental, se revela motivada por la ausencia del concepto de ciudadano
en otras partes del mundo y no, como sugieren Leeds (1994: 59) y Fox (1977: 93) por el
etnocentrismo: “En realidad hay una verdadera ausencia de los atributos que implica el
estatuto del ciudadano hasta tal punto que nada relacionado con dicho estatuto se
encuentra en la China, el Japón o la India.” (Weber, 1987: 26). Este
estatuto ciudadano
significaba para Weber la existencia de un derecho judicial exclusivo para los
cives
.
Una verdadera ciudad formada por ciudadanos debía poseer leyes y tribunales propios.
En otras palabras, una ciudad está hecha por
compañeros en derecho
(Weber, 1987,
2002).
Esta acepción del término ciudadano, compañero en derecho, invita a regresar
nuevamente a la antigua ciudad de Roma. El derecho romano se construyó sobre el
concepto de
lex
que significa propiamente vínculo duradero. Para Hannah Arendt, esta
ley romana, a diferencia del
Nomos
griego
3
, se refiere a “algo que instaura relaciones
entre los hombres, unas relaciones que no son ni las del derecho natural, […] ni las de
los mandamientos, […] sino las del acuerdo entre contrayentes.” (Arendt, 1997: 121).
Estos contrayentes son precisamente los ciudadanos, quienes a diferencia de los
súbditos que obedecen a un derecho natural o divino, están sometidos a leyes creadas
por ellos mismos. La asociación civil surgida de este conjunto de leyes contractuales,
era precisamente para los romanos la ciudad (Rousseau, 2004).
Ciertamente esta idea de la ciudad como una asociación civil donde los hombres
se rigen a sí mismos parece más propia de
El Contrato Social
de Rousseau que de la
sociología weberiana. Sin embargo, aparentemente Max Weber posee también una veta
3
Este tipo de legislación era
encargado
a un legislador externo a la polis, por lo que los ciudadanos
griegos pertenecientes a dicha polis no participaban en su redacción. Por el contrario la
lex
surgió del
consensus omnium
, el consentimiento de todo el pueblo romano (Arendt, 1997).
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Política y Poder
republicana
4
: “la cualidad, que nos ofrecen tanto la ciudad antigua como las ciudades
medievales típicas, de ser una
asociación de ciudadanos o burgueses
[…]
constituyéndose así [los ciudadanos] en miembros de una comunidad jurídica
estamental o de compañeros en derecho.” (2002: 958. Las itálicas son del autor). Estas
palabras de Weber no sólo señalan la cercanía de este autor a la interpretación
republicana de la ciudad como asociación civil; indican también una diferencia esencial
entre las concepciones rousseauniana y weberiana en lo referente al carácter de esta
asociación.
Para Weber, ciudadano y burgués son sinónimos. Su ciudad es una asociación
civil de
burgueses
. Esta idea no puede alejarse más de la asociación civil imaginada por
el ciudadano de Ginebra. Para éste, el burgués representa todo lo que debe ser
erradicado a través del contrato social
5
, sus ciudadanos son por tanto prácticamente el
opuesto de aquél:
cives
cuya propiedad es regulada por la voluntad general (Rousseau,
2004). La razón de esta marcada oposición conceptual que enfrenta a ambos autores,
puede encontrarse en la inclusión por parte de Weber, de consideraciones de carácter
económico a su tipo ideal de ciudad. A diferencia de Rousseau, quien centra su atención
exclusivamente en los aspectos políticos de la ciudad occidental, el sociólogo alemán
reconoce muy pronto que la libertad que se respira en ella, está inextricablemente unida
al poder político-económico poseído por los habitantes burgueses de la misma: “La
característica fundamental de la ciudad, en sentido político, fue la constitución de un
estamento separado de los demás y portador de los privilegios de la ciudad: el
estamento de los burgueses.” (Weber, 1987: 23).
Se descubre así la segunda característica cualitativa de la ciudad weberiana: está
conformada por burgueses, hombres con un poder político-económico. Se comprende
ahora el motivo que llevó a Weber a considerar a la ciudad medieval y no a la ciudad
antigua como su tipo ideal de ciudad. En la primera de ellas el burgués está plenamente
desarrollado mientras que en la segunda existe únicamente en germen. Si bien el
sociólogo alemán llega a referirse a la plebe romana como “burgueses-agricultores”
(Weber, 1987: 177), para él resulta evidente que los ciudadanos de la antigüedad son
primordialmente
homo politicus
. No será hasta el advenimiento de la edad media
cuando la situación particular de los ciudadanos medievales, los llevará a convertirse en
burgueses plenos, es decir, en
homo aeconomicus
(Weber, 1987).
Este surgimiento del
homo aeconomicus
es ilustrado claramente por Fox (1977)
en su exposición de la
ciudad mercantil
. La producción de riqueza en el interior de
localidades urbanas medievales como Padua y Florencia, permitió a algunos de sus
habitantes convertirse en hombres con un poder económico capaz de oponerse al poder
heredado de los nobles. Organizados en diversas asociaciones profesionales, las guildas,
estos
burgueses
comenzaron a hacerse también del poder político en sus respectivos
centros urbanos. Eventualmente, a través de una autoridad basada en la fortuna personal
y en el mérito, este nuevo estamento fue capaz de oponer resistencia a la dominación de
los señores feudales, a quienes terminaron por excluir de la vida política urbana.
4
Sobre el republicanismo y su relación con la llamada
Teoría del contrato social
, véase Canovan, 1983;
Hammer, 2002; Mackenzie, 1982 y Rubio-Carracedo, 2002.
5
“la ambición devoradora, el ansia de elevar su fortuna relativa, menos por necesidad auténtica que por
ponerse encima de los demás, inspiran a todos los hombres una negra inclinación por perjudicarse
mutuamente” (Rousseau, 2004: 321).
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Política y Poder
Habiéndose emancipado así de la dominación por parte de un poder central feudal que
no dependía de un electorado político, los burgueses se transformaron en ciudadanos. Al
verse pobladas súbitamente por compañeros en derecho, localidades medievales del tipo
de Padua y Florencia se convirtieron finalmente en ciudades occidentales. Surgieron
entonces asociaciones contractuales como el gobierno de las guildas, así como leyes y
tribunales exclusivos a la ciudad. El reinado del
homo aeconomicus
había comenzado.
Por supuesto este proceso de nacimiento del ciudadano burgués y de la ciudad
occidental medieval presentó importantes diferencias a lo largo de Europa debido a las
varias zonas socio-políticas en que tuvo lugar. Weber reconoce incluso lugares del norte
de este continente donde pequeños burgueses fundaron desde el comienzo asociaciones
ciudadanas, ciudades medievales en toda la extensión de la palabra (2002: 957-961). No
obstante estas diferencias en la génesis del reinado del
homo aeconomicus
en las
diferentes regiones europeas, el rompimiento con la dominación del poder central feudal
llevada a cabo por los burgueses, es para el sociólogo de Erfurt siempre el hecho clave
en el proceso de surgimiento de toda ciudad medieval: “La burguesía urbana rompía de
este modo, por usurpación –y ello constituía una enorme innovación, revolucionaria en
su fondo […] – con el derecho señorial”. (Weber, 2002: 957).
Este rompimiento con el derecho señorial llevado a cabo por los burgueses, es
precisamente la fuente de donde emana el aire libre de la ciudad medieval. Como Leeds
(1994) explica, el sistema feudal estaba basado en la inmovilidad tanto geográfica como
social de sus miembros. En su interior, el mundo era percibido como invariable; cada
cosa y cada ser habían sido creados por Dios desde el principio de los tiempos en un
estado fijo, inmutable. Incluso la división por clases sociales correspondía a esta
decisión divina. Estas inexorables clases sociales pensadas obra de Dios, los
estamentos, urgían a sus respectivos miembros a aceptar su lugar en la sociedad y a
cumplir con su “llamado” particular:
vivir
como un noble, un clérigo o un siervo. La
sociedad feudal era así un ciclo de eterna recurrencia en el que los seres humanos se
hallaban inevitablemente prisioneros.
Los burgueses destruyeron este ciclo incesante al atacar la base económica del
sistema feudal de estamentos: el trabajo fijo de campesinos y artesanos. Los señores
feudales dependían de la fuerza de trabajo atada a sus tierras. Por esta razón,
prohibieron a sus siervos poseer metales preciosos o dinero. Se aseguraron así de
despojar a la fuerza de trabajo de la posibilidad de movilidad geográfica (Leeds, 1994).
La ciudad occidental burguesa con su floreciente mercado económico destruyó esta
prohibición feudal. Los campesinos y artesanos encontraron en sus calles la posibilidad
de ganar dinero a través del comercio y la artesanía. Muchos de ellos se convirtieron
incluso en burgueses, ciudadanos libres: “la ancha capa de los siervos o no libres en
general, que residía en la ciudad, pagaba, al principio sólo de hecho, un canon a su
señor, pero por lo demás representaba , también de hecho, una pequeña burguesía
económicamente independiente” (Weber, 2002: 956-957).
De acuerdo a Weber (2002), además de emancipar a los siervos de su
dependencia económica del señor feudal, la ciudad burguesa los liberó también
jurídicamente. Debido a que ésta era autónoma con respecto al orden feudal, los
campesinos y artesanos que transponían sus puertas dejaban atrás el derecho señorial
para atenerse a un conjunto de leyes distintas. Éstas otorgaban a los siervos el “
ascenso
de la servidumbre a la libertad
” (Weber, 2002: 957. Las itálicas son del autor), una
independencia jurídica destinada a evitar que los beneficios económicos que obtuvieran
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en la ciudad fueran reclamados por sus respectivos señores. Si bien la motivación
principal de la asociación burguesa dirigente para implementar esta libertad jurídica de
los siervos, era asegurarse que las riquezas de su ciudad no cayeran en manos de la
odiada nobleza feudal, el resultado final
fue la desaparición en el interior de la ciudad
occidental medieval de las diferencias estamentales, “al menos en la medida en que
significaban una diferencia entre la libertad y la falta de ella.” (Weber, 2002: 957).
Esta desaparición de las diferencias estamentales dentro de las ciudades
medievales, marca el rompimiento definitivo del reino del
homo aeconomicus
con el
mundo feudal. Este cisma entre ciudad y campo encuentra su más clara encarnación en
la
conjuratio
, el juramento que se requería a los pequeños y grandes burgueses para
ingresar a la hermandad conjurada, es decir a la ciudad pensada como
comunidad
política
. La
conjuratio
no era realizada por los burgueses en su calidad de miembros de
un estamento sino de individuos libres que deseaban formar parte de la asociación de
ciudadanos. Su origen como campesinos, artesanos o mercaderes resultaba irrelevante:
“el burgués se presenta como individuo. Como individuo jura la
conjuratio
. La
pertenencia a la asociación local como tal […] le garantiza su posición jurídica personal
como burgués.” (Weber, 2002: 963).
El desafío al inmutable sistema feudal es claro. Para los burgueses, Dios no ha
creado siervos, clérigos, mercaderes o nobles; ha creado hombres libres, capaces de
determinar su propio destino
6
. La separación entre ciudad y campo es ya insalvable.
Siguiendo a Southall (2000) y en contra de Leeds (1994), es incluso posible hablar de
un
antagonismo
entre el campo y la ciudad, de dos sociedades no integradas y rivales
coexistiendo juntas en el interior de una misma época y de un mismo
sistema societal
.
Si hemos de creer a Southall, esta situación es única en la historia del mundo. Antes y
después de la edad media, dentro de los modos asiático, antiguo y capitalista de
producción, las localidades urbanas se encuentran integradas
7
al resto de la sociedad en
la cual existen.
Tenemos aquí un nuevo argumento que justifica la elección de Weber de la
ciudad medieval occidental como su tipo ideal de ciudad. La época medieval es el único
periodo histórico donde la ciudad tiene una vida propia ajena al campo. Sin embargo,
aún en la edad media existían factores que eran compartidos por todo el sistema
societal, independientemente de los antagonismos ideológicos, económicos y políticos.
Uno de tales factores constituye para el hijo de Erfurt, la tercera característica
cualitativa de su ciudad occidental medieval: “la religión cristiana, que disuelve los
vínculos de clan y cobra así una importancia fundamental en la constitución de la ciudad
medieval.” (Weber, 2002: 961).
La ciudad weberiana es una ciudad cristiana. La razón de este hecho obedece a
la particular idea de comunidad universal contenida en las enseñanzas del cristianismo.
Al no ser la comunidad cristiana una agrupación basada en lazos de parentesco ritual
sino una hermandad espiritual de individuos unidos por la fe, era capaz de superar la
exclusividad sacramental basada en la tribu o la nación que caracterizaba a otras
religiones. Como resultado, al igual que la
conjuratio
destruía la adscripción estamental
6
El cual parece consistir generalmente en acumular riquezas.
7
Cuando hablo de la integración o no integración de una localidad urbana a su sociedad respectiva, tengo
en mente el uso particular que Leeds (1994) hace del término
integración
.
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8
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de los burgueses, la religión cristina socavaba los lazos tribales y de clan al imponer el
principio de igualdad ritual de todos los seres humanos. Este debilitamiento de las
distinciones rituales a través de la igualdad espiritual, abrió la posibilidad dentro de las
localidades urbanas occidentales de una verdadera asociación de
compañeros en
derecho
. Esta asociación de ciudadanos resultaba imposible en otras partes del mundo
que como la India y el mundo árabe mantenían rígidas separaciones sacras entre los
hombres (Murvar, 1966; Weber, 2002).
De esta forma, dado que sólo la religión cristiana permitió a los ojos de Weber,
el nacimiento de la comunidad política de los iguales, resulta natural que su tipo ideal
de ciudad estuviera formada por cristianos. No obstante, existía una razón aún más
profunda para que el sociólogo alemán hiciera del cristianismo una característica
esencial de su ciudad medieval occidental. Esta razón no es otra que el concepto que
guía toda su obra sociológica: la racionalidad moderna occidental. De esta manera,
cuando el sociólogo de Erfurt habla de la sustitución de los lazos tribales y de clan por
la igualdad espiritual del cristianismo, está pensando en algo más complejo que el
simple reemplazo de un mundo sagrado por otro: “En todos los tiempos no ha habido
más que un medio de destruir la magia y de establecer un proceder racional en la vida; y
éste ha sido la gran profecía racional. […] Las profecías han liberado al mundo del
poder de la magia, y al hacerlo han puesto las bases para nuestra ciencia y tecnología
modernas, y para el capitalismo.” (Weber citado por Giddens, 2006: 281).
Para Weber, el cristianismo, una de las grandes profecías racionales, destruyó la
magia que animaba los lazos del parentesco ritual. Liberó así a los hombres occidentales
del poder de instituciones tales como la tribu, el clan o la casta. Destruyendo
gradualmente toda creencia en ceremonias mágicas capaces de dotar a los sujetos de una
membresía ritual, dio nacimiento a asociaciones de carácter racional tales como la
guilda y la hermandad conjurada (Murvar, 1966; Weber, 2002). El resultado final de
esta racionalidad cristiana que se vivió cada vez más intensamente en la ciudad
medieval occidental fue la aparición de lo que el sociólogo alemán
llamó el capitalismo
racional
8
(Weber, 2005).
Max Weber lidió detalladamente con esta relación entre la racionalidad cristiana
y el capitalismo racional en su obra
La ética protestante y el espíritu del capitalismo
. En
ella, el sociólogo alemán indica que si bien la realización completa del capitalismo
racional no cristalizó hasta el periodo histórico conocido como la modernidad, ya
existían rastros de él en la edad media, en la cual se daba “una organización racional del
artesano” (2005: 17). Para el hijo de Erfurt, esta progresiva racionalización del
capitalismo que abarca los modos de producción feudal y capitalista, respondió a la
evolución experimentada por la profecía racional cristina. Ésta expulsó de manera
paulatina todo método mágico-sacramental de su cuerpo de creencias, adquiriendo
progresivamente un ethos racional. Este ethos influyó en todos lo ámbitos de la vida del
cristiano, incluido el ámbito económico. De la mano del cristianismo protestante
ascético, el cual erradicó todo remanente de magia escondido en la doctrina cristiana,
esta economía racional de los creyentes cristianos desembocó finalmente en el
capitalismo occidental moderno (Weber, 2005).
Se comprende ahora todo el sentido de la ciudad weberiana como ciudad
cristiana. El cristianismo no sólo facilita el nacimiento de la comunidad política de los
iguales; crea también la economía racional, el alma misma del reino del
homo
8
Capitalismo que realiza una “organización racional del trabajo libre” (Weber, 2005: 19).
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aeconomicus
: “La ciudad medieval, en la época de las corporaciones, se orientó hacia
un modelo racional de actividad económica de forma mucho más clara que cualquier
ciudad de la Antigüedad” (Weber, 1987: 197). La racionalidad contenida en la doctrina
cristiana es así la fuente de donde emergen los burgueses, poseedores por excelencia de
la racionalidad moderna occidental y responsables de la creación de toda auténtica
ciudad occidental medieval en su papel de ciudadanos. Sin embargo, esta creación de la
economía racional por parte de la religión cristiana esconde una tragedia. A pesar de
crear la ciudad occidental a través de los burgueses, el cristianismo provoca también
inevitablemente la destrucción de ésta: las contradicciones de clase a las que da lugar el
capitalismo racional nacido de la doctrina cristiana, terminan por destruir la comunidad
de los iguales.
Los privilegios de la ciudad occidental medieval estaban reservados
exclusivamente para el estamento burgués, en su calidad de hermandad jurada. Dado
que el capitalismo tiene por resultado el enriquecimiento de unos y el empobrecimiento
de otros, surgió un estamento de desposeídos que no eran considerados burgueses, los
“proletarios” de la ciudad medieval. Éstos, si bien llegaron a constituir la mayor parte de
la población urbana, no tenían acceso a los beneficios otorgados por la
conjuratio
burguesa. No pertenecían a ninguna guilda ni conformaban asociación de tipo alguno;
tampoco poseían voz en los asuntos públicos (Fox, 1977). Estos proletarios eran
súbditos en una tierra de ciudadanos. La dominación burguesa que emergió de esta
forma, si bien
era más fluctuante y menos monopólica que la ejercida por la nobleza,
poco tenía que ver con una asociación de ciudadanos libres.
La ironía de esta situación es ciertamente trágica. El cristianismo que promueve
la igualdad ritual de los hombres termina por crear el capitalismo occidental moderno,
con sus grandes desigualdades sociales. Esta contradicción, inherente a todas las
ciudades occidentales medievales, explica la breve existencia dentro de la historia de la
humanidad, de la ciudad, comunidad política de compañeros en derecho. Su existencia
resulta incluso más sorprendente si se considera que ésta no fue la única contradicción
acaecida en el interior de la ciudad occidental medieval. En sus calles, el capitalismo
racional caminaba constantemente junto a su más grande rival: la
virtù
9
guerrera.
Nacida de la Grecia y Roma clásicas, este espíritu del hombre marcial tan amado por
Nicolás Maquiavelo (2003), encontró su encarnación medieval más representativa en el
señor feudal. Sin embargo, como señala Weber, la
virtù
guerrera no se encontraba
ausente de la ciudad occidental medieval: “todas las
conjuraciones
y uniones del
Occidente, empezando desde los primeros tiempos de la Antigüedad, fueron
agrupaciones de las capas militarmente aptas de la ciudad.” (2002: 975).
A diferencia de los mercaderes no militares de la ciudad oriental, el burgués de
la ciudad occidental medieval poseía una naturaleza marcial. La paradoja contenida en
este mercader-soldado occidental es evidente. Mientras que el interés del burgués en su
rol de mercader, era adquirir ganancias de modo
pacífico
mediante su industria y
comercio, su rol de guerrero, por el contrario, le exigía participar
militarmente
en la
defensa de la ciudad, constantemente amenazada por fuerzas feudales externas (Weber,
1987, 2002). El resultado de esta identidad dual experimentada por la burguesía fue una
9
Virtù deriva del latín
vir
, hombre en su acepción de masculino y no de ser humano. El diccionario online
Babylon ofrece la siguiente definición de
vir
: hombre, héroe, hombre de coraje. Para Maquiavelo,
ejemplos insignes de la virtù eran Manlio Torcuato, Valerio Corvino y Escipión el Africano (2003).
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tensión explosiva entre dos formas de vida irreconciliables. Como expresa Southall
(2000), el mercader y el guerrero noble han sido pensados como roles antitéticos en la
mayoría de las culturas; deshonorable y débil el primero, lleno de virtù guerrera y honor
el segundo. El mercader-soldado, la fusión entre ambos, no podía por tanto resultar
menos que una síntesis inestable.
La inestabilidad nacida de la unión entre mercader y soldado, puede apreciarse
con claridad en el faccionalismo endémico a la ciudad medieval italiana. En su interior,
los burgueses más importantes creaban facciones políticas armadas militarmente para
apoyar sus intereses respectivos. Estos grupos de belicosos mercaderes-soldados se
enfrentaban continuamente entre sí, amenazando la estabilidad de la ciudad en aras de
obtener precedencia política y económica en ella. No obstante esta situación de caos
social, la inestabilidad causada por el mercader-soldado podía tener también efectos
positivos. Un claro ejemplo de este hecho fue la rebelión social de 1378 en Florencia, la
revuelta de los Ciompi. Ésta fue provocada por la alianza de un grupo de inconformes
burgueses llenos de
virtù
guerrera, con los proletarios de la época, decididos a
convertirse en hombres de coraje, es decir, ciudadanos (Fox, 1977). El resultado final de
este levantamiento, como ya se dijo
10
, fue que Florencia se convirtió por un breve lapso
de tiempo en el epítome de la ciudad weberiana.
Puede comprenderse ahora porque la última característica cualitativa de la
ciudad weberiana, es estar poblada por soldados. Sólo éstos pueden ejercer un
contrapeso a las desigualdades sociales que provoca la economía racional. Para Weber,
el hombre de coraje era el garante de la permanencia de la asociación política de los
compañeros en derecho (2002: 974 y 975). Una ciudad de hombres armados evitaba que
ambiciones internas o externas destruyeran la libertad que se respiraba en su cielo.
Desapareciendo estos guerreros ciudadanos, ninguna comunidad de hombres libres tenía
posibilidades de subsistir: “La consecuencia fue separar al soldado de los instrumentos
guerreros y la indefensión militar de los súbditos. En este suelo no podía producirse
ninguna comunidad política de burgueses que se enfrentará con autonomía al poder
real.” (Weber, 2002: 974).
Estas palabras de Weber, referidas a la desaparición de los soldados ciudadanos
debido a la aparición de ejércitos reales
11
que concentraron los instrumentos bélicos,
revelan hasta que punto la autonomía de la ciudad dependía de la capacidad militar de
sus habitantes. Este hecho resulta evidente en la situación vivida por muchas ciudades
italianas. Mientras estas ciudades mantuvieron ejércitos conformados por sus propios
ciudadanos, su libertad fue preservada exitosamente. Sin embargo, llegó un momento en
el que los burgueses de estas
cittàs
italianas, prefirieron centrar su atención en los
negocios, dejando la defensa de sus ciudades a tropas mercenarias. El resultado fue la
caída inevitable de la ciudad italiana medieval a la esclavitud señorial (Maquiavelo,
2002).
Ciudadano, burgués, cristiano y soldado. Son éstos los cuatro pilares sobre los
que se edifica la ciudad weberiana. Cada uno de ellos representa un tipo de libertad
particular: política, económica, religiosa y militar. Juntas, estas libertades son capaces
de crear lo que la ciudad occidental de Weber tiene de esencial, a saber, la comunidad
de los
iguales
. Desde esta perspectiva,
la ciudad
no es un conjunto de construcciones,
10
Ver Cifra, pág. 3.
11
No me refiero aquí a ejércitos verdaderos sino a ejércitos controlados por un rey.
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11
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un centro urbano o un estado mental. Es una asociación
política
de
cives
, seres humanos
libres. Como tal, la ciudad nunca ha existido en el mundo más que de forma parcial.
Incluso la ciudad occidental medieval es una realización incompleta de esta hermandad
de los compañeros en derecho: “las ciudades medievales de Occidente sólo eran
parcialmente comunas urbanas” (Weber, 1987: 23).
Si “la única y completa realización de la ciudad”, la ciudad occidental medieval,
está en realidad incompleta, cabe preguntarse donde se encuentra en verdad
la ciudad
.
Dado que no ha existido realmente en ninguna parte de la Tierra, su ubicación sólo
puede ser una: el mundo de las relaciones ideales
12
. La asociación política de los libres
e iguales existe fuera de toda época histórica, no como una realidad sino como un ideal
a alcanzar. Pensadores como Maquiavelo, Rousseau, Arendt o Weber han abierto
caminos hacia ella. Depende de nosotros el seguirlos o tacharlos de ilusiones alienantes.
Sin embargo, sea cual sea la decisión que tomemos, un hecho permanece cierto;
la
ciudad
no es simplemente un fenómeno histórico extinto. Como la esperanza que
permaneció en la caja de Pandora, la asociación
política
de
cives
se mantiene aún hoy
en la imaginación de los hombres.
Simmel (1988) pensaba que la metrópoli otorgaba a los seres humanos una
libertad sin paralelo. En la época actual, donde la igualdad y la libertad parecen
desvanecerse, el ideal de
la ciudad
que vive en las mentes de los seres humanos puede
quizá convertirse realmente en una esperanza de libertad. A un mundo global dominado
por el burgués es necesario oponer ahora más que nunca al ciudadano, al cristiano y al
soldado. En otras palabras, es necesario revivir los antiguos ideales de la democracia
griega, el cristianismo primitivo y la república romana, destruidos por el capitalismo
racional. Sólo entonces seremos capaces de escapar al aciago destino que Weber
visualizó tan claramente:
“Nadie sabe quién ocupará en el futuro el estuche vacío, y si al termino de esta
extraordinaria evolución surgirán profetas nuevos y si se asistirá a un pujante
renacimiento de antiguas ideas e ideales; o si por el contrario, lo envolverá todo
una ola de petrificación mecanizada y una convulsa lucha de todos contra todos.
En este caso, los <<últimos hombres>> de esta fase de la civilización podrán
aplicarse esta frase: <<Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón: estas
nulidades se imaginan haber ascendido a una nueva fase de la humanidad jamás
alcanzada anteriormente>>.” (Weber, 2005: 263-264).
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12
Uso aquí la terminología de realidades múltiples de Alfred Schutz (1974). Por mundo de las relaciones
ideales me refiero a un mundo de sentido conformado por todos los ideales que la humanidad ha
originado. Se trata de un concepto similar a la idea que Ferguson (1999) se hace del mito pero incluye no
sólo los aspectos constrictivos de las construcciones ideales, es decir, la alienación que pueden causar,
sino también los aspectos habilitantes de éstas; su capacidad de liberar de una u otra forma a los hombres.
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