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E
N
EL
TRASFONDO
DE
NUESTRA
CULTURA
:
LA
TRADICIÓN
RACIONALISTA
Y
EL
PROBLEMA
DEL
DUALISMO
ONTOLÓGICO
ARTURO ESCOBAR
1
University of North Carolina, Chapel Hill
2
aescobar@email.unc.edu
Recibido: 07 de febrero de 2013
Aceptado: 16 de mayo de 2013
Resumen:
El presente texto desarrolla una lectura de la tradición racionalista occidental
(cartesiana, abstracta) a partir del marco fenomenológico de la cognición y la
computación propuesto por Maturana, Varela, y Flores. Se analiza el dualismo
ontológico asociado con esta tradición, en particular sus efectos sobre las
creencias prevalecientes acerca del individuo, la economía, la ciencia objetiva,
y lo real. Finalmente, aunque de manera muy esquemática, se expone la idea
de relacionalidad, u ontologías relacionales, como perspectiva diferente para el
análisis de la relación entre conocimiento, experiencia, práctica y acción.
De esta
propuesta surgen la noción de pluriverso y una posible re-lectura del diseño como
involucrado en la creación de mundos.
Palabras claves:
ontología, tradición racionalista, Maturana y Varela, cognición, diseño.
In the background of our culture: the rationalistic tradition and the
problem of ontological dualism
Abstract:
±is paper performs a reading of the Western rationalistic (Cartesian, abstract)
tradition based on the phenomenological framework on cognition and computation
advanced by Maturana, Varela and Flores. Ontological dualism is analyzed,
particularly its effects on prevalent beliefs on the individual, economy, the objective
science, and the real. Finally, while in a very schematic way, the idea of relationality,
or relational ontologies, is presented, as a different approach to analyze the relation
between knowledge, experience, practice and action. From this proposal, the notion
of pluriverse arises, as well as a potential re-reading of design as involved in the
creation of worlds.
Key words:
ontology, rationalistic tradition, Maturana and Varela, cognition, design.
1
Ph. D.
University of California, Berkeley.
2
Departamento de Antropología.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.18: 15-42, enero-junio 2013
ISSN 1794-2489
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En el trasfondo de nuestra cultura: La tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico
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ISSN 1794-2489
Nos fundos de nossa cultura: A tradição racionalista e o problema do
dualismo ontológico
Resumo:
O presente texto realiza uma leitura da tradição racionalista ocidental (cartesiana,
abstrata) a partir do quadro fenomenológico da cognição e da computação proposto por
Maturana, Varela e Flores. Analisa-se o dualismo ontológico que se associa a essa tradição,
em particular seus efeitos nas crenças prevalecentes acerca do indivíduo, da economia, da
ciência objetiva e do real. Por fim, ainda que de maneira bastante esquemática, expõe-se a
ideia de relacionalidade, ou ontologias relacionais, como uma perspectiva diferente para a
análise da relação entre conhecimento, experiência, prática e ação. A partir dessa proposta
surgem a noção de pluriverso e uma possível releitura do envolvimento do design na
criação de mundos. 
Palavras-chave:
 ontologia, tradição racionalista, Maturana e Varela, cognição, design. 
Para plantear la pregunta de un radical redireccionamiento del diseño, es necesario
aventurarse en la tradición cultural y filosófica de la que se desprende el diseño y
en la cual tan a gusto funciona. La filosofía y la teoría cultural contemporáneas
abundan en análisis críticos de tal tradición, generalmente bajo el rubro capa
de la crítica de la metafísica (la insigne tradición desde Nietzsche y Heidegger
hasta Vattimo y Foucault) o el análisis crítico de la modernidad (Habermas,
Beck, Giddens, Taylor, Haraway, Latour, para mencionar solo unos cuantos de la
academia europea y anglo estadounidense, a los cuales debemos añadir aportes de
los campos de los estudios culturales y las teorías postcolonial y decolonial). En esta
parte, recurriré a un grupo de autores poco conocidos precisamente porque traen
a un primer plano la cuestión del diseño. El término que estos autores prefieren
para referirse al trasfondo cultural imperante en el cual se desarrolla buena parte
de nuestro mundo actual es «la tradición racionalista». Debo aclarar, sin embargo,
que lo que intento analizar no es un argumento filosófico en sí, sino un fenómeno
cultural más amplio: los efectos de una «tradición» al dar orientación a las formas
de pensar y de ser de las personas (incluyendo las de los diseñadores). Mi interés
también radica en hacer las conexiones entre esta tradición, la crisis ecológica y
el futuro de la diferencia, en particular las actuales luchas culturales y políticas
alrededor de la naturaleza y la diferencia en Latinoamérica.
3
3
Una palabra sobre los autores en cuestión. Los tres principales son Humberto Maturana, Francisco
Varela y Fernando Flores. Maturana y Varela son conocidos como los autores, desde finales de la década
de 1960, de la escuela chilena del cognitivismo. Como se aclarará, su principal intervención ha sido la
propuesta de una teoría de la cognición que contrasta notablemente con las posturas establecidas. Más
allá de la cognición, han propuesto todo un marco conceptual para comprender lo viviente, con base en
la noción de la autopoiesis (auto-creación). Como lo anuncian en su conocido estudio (1980; publicado
originalmente en español en 1973), su trabajo puede considerarse un original y completo sistema de
pensamiento, una biología teórica. Mientras que Varela, en la década de 1980, buscó refinar su teoría
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La tradición de la que hablamos se conoce de manera diversa como «racionalista»,
«cartesiana», «objetivista» y con frecuencia se la asocia con términos relacionados,
como «mecanicista» (visión del mundo), «reduccionista» (ciencia), «positivista»
(epistemológica) y, más recientemente, computacionalista. Para Varela, el término
que mejor captura la tradición es «abstracto», por el cual quiere designar «esta
tendencia hacia la enrarecida atmósfera de lo general y lo formal, lo lógico y
lo bien definido, lo representado y lo previsto, que caracteriza nuestro mundo
occidental» (1999: 6). Esta es una buena definición de logocentrismo, o la creencia
de que la verdad lógica es la única forma válida (ola principal) de conocimiento
sobre un mundo objetivo conformado por entidades cognoscibles (y por ende
ordenadas y manipuladas a voluntad; véase también Vattimo, 1991). Por ahora,
baste decir que en la base de la tradición hay premisas sobre la correspondencia
entre lenguaje y realidad, o representación/pensamiento y «lo real». En la
ciencia organizada tanto como en la vida diaria, esta tradición opera en formas
dominantes (véase Winograd y Flores, 1986: cap. 2; Nandy, 1987). En la ciencia,
está conectada con el término descriptivo que les dieron la bióloga Lynn Margulis
y sus colaboradores, «licencia cartesiana» (Sagan, Margulis y Guerrero, 1997),
que no solo ponía al «hombre» en el escalón más alto de la escala del ser, sino
que llevó a la ciencia a investigar la realidad separando la mente de la materia, el
cuerpo del alma, y la vida de la no vida
—una «especie de engaño» que imaginaba
un cosmos muerto de materia inanimada—.
Esto, por supuesto, es terreno trillado en la filosofía occidental. Veremos, sin
embargo, por qué Varela considera limitante este rasgo de nuestras prácticas
de conocimiento en ciertos modos fundamentales,
incluyendo para las mismas
tradiciones filosóficas que lo ponen en duda
. También veremos cómo moldea
algunas de las estructuras más fuertes de la forma dominante de Euro-modernidad
(la creencia en el individuo, en lo real, en la ciencia y en la economía como
entidades auto constituidas). Finalmente, veremos hasta qué punto la tradición
está entrañablemente conectada con un rasgo determinante de tal modernidad,
a saber, los dualismos ontológicos. Dichos dualismos no solo están en la base de
nuestra imagen del mundo como Mundo Único (Law, 2011), sino que subyacen
mediante un diálogo con el budismo (véase Varela, Thompson y Rosch, 1991; Varela, 1999), Maturana
siguió trabajando en lo que llama biología del amor —el amor como proceso biológico y social—. La
raíz de su trabajo es su temprana investigación neurobiológica, pero tiene profunda influencia de la
fenomenología. Aunque su trabajo es cada vez más reconocido en todo el mundo (siempre ha tenido
seguidores en Latinoamérica), se mantiene relativamente marginal en algunas líneas del cognitivismo,
los sistemas y la cibernética, por no hablar de los estudios sociales y culturales (aun así, véase a Clarke y
Hansen, eds., 2009, para ver una recopilación dedicada a la obra de Varela). El chileno Fernando Flores y
el científico de los computadores Terry Winograd aplicaron a los computadores las teorías de Maturana y
Varela, así como las de Heidegger y Gadamer, proponiendo un nuevo enfoque de diseño, al que llamaron
diseño ontológico, que es un tema de interés central de este artículo (Winograd y Flores, 1986; véase la
sección siguiente). Flores también ha colaborado con filósofos en su esfuerzo por desarrollar marcos no
cartesianos para la acción social (Spinoza, Flores y Dreyfus, 1997).
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a toda la estructura de instituciones y prácticas a través de las cuales se representa
ese Mundo Único, efectuando al mismo tiempo un distanciamiento y una
separación de los mundos que tejemos inevitablemente con otros y del mundo
natural, un rasgo que ubicaremos no solo en la base de la crisis ecológica (esta
sección), sino también de los intentos por repararla, ya sea mediante prácticas
relacionales de diseño (parte siguiente) o mediante la acción política configurada
por la lógica relacional y comunitaria de algunos movimientos sociales (última
parte del artículo). Hay así un propósito concreto al introducir aquí la tradición
racionalista antes de abordar estos otros aspectos.
Comencemos con una lectura peculiar extraída por Varela de la tradición cartesiana/
racionalista: «Es debido a que se ha escindido la reflexión en nuestra cultura de su
vida corpórea que el problema mente-cuerpo ha devenido tópico de la reflexión
abstracta. El dualismo cartesiano no es tanto una solución contrapuesta como la
formulación de este problema» (Varela, Tompson y Rosch, 1991: 30). Como
formulación de la pregunta de la relación entre mente, cuerpo y experiencia,
dicho dualismo es parcial en el mejor de los casos. Un claro ejemplo de las fallas
de dicho enfoque es la conceptualización de la cognición como, en esencia, la
representación de un «mundo» preexistente y separado por una «mente» discreta
(cognición como la manipulación de símbolos). Para Varela y sus colaboradores,
esto está fundamentalmente errado; más que «la representación de un mundo
dado de antemano por una mente también previamente dada», la cognición es «la
representación de un mundo y una mente a partir de una historia de la variedad
de acciones que realiza un ser en el mundo» (1991: 9). Cuando se piensa en
ello, parece perfectamente lógico: la «mente» no está separada del «cuerpo» y
ambos no están separados del «mundo», es decir, del flujo de existencia incesante
y en perpetuo cambio que constituye la vida (o ¿pueden de veras separarse?). Al
plantear la noción de la cognición como representación, todos nos separamos de
la corriente de vida en la que estamos inevitable e inmediatamente inmersos en
nuestra calidad de seres vivientes.
A esta noción la llaman cognición como enacción (acción corporizada). Se basa
en la premisa de la unidad fundamental del ser y del mundo, de ser arrojado
en el mundo (
thrownness
) (o «inmersión compartida,
throwntogetherness
)» para
usar el maravilloso neologismo de la geógrafa Doreen Massey; Massey 2004)
en el mundo.
4
±ambién asume que
la condición primaria de la existencia
es presencia corporizada, un estar
en el mundo (véase también Ingold,
2000).
Conectando la cognición
con la experiencia, nuestros autores
nos conducen a una tradición
completamente distinta. En dicha
4
Los lectores familiarizados con la obra del filósofo
Martin
Heidegger
obviamente
reconocerán
estas nociones (ser-en-el-mundo, estar inmerso o
arrojado al mundo, y trasfondo del entendimiento).
Igual con algunos de los conceptos de Gadamer y
Merleau- Ponty. De nuevo, permítanme subrayar
que aunque estas son fuentes importantes para
Maturana y Varela, también lo es su conocimiento
biológico, y en el caso de Varela, la filosofía budista
de la mente.
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tradición, reconocemos de manera profunda que «el mundo no es algo que nos
es dado, sino algo en lo que nos enfrascamos moviéndonos, tocando, respirando,
comiendo» (Varela, 1999: 8). De ahí se desprenden varias consecuencias. La primera
es que aunque indudablemente hay una distinción entre el ser y el mundo en esta
perspectiva, hay también continuidad radical entre ellos (expresada de manera enfática
en el dicho de que hay una «coincidencia ininterrumpida de nuestro ser, nuestro
hacer y nuestro conocer», Maturana y Varela, 1987: 25); la tradición racionalista se
mantiene en el nivel de la separación entre estos, perdiéndose así mucho de lo que
sucede en la vida. Segundo, aunque vivimos en un mundo accesible por la reflexión,
dicha accesibilidad es limitada; aquí se encuentra una de las trampas. Para comenzar,
como lo subraya claramente Maturana, existe una faceta emocional de toda forma de
racionalidad en cuanto que cada dominio racional se basa en causas emocionales, «y
son nuestras emociones las que determinan el dominio racional en el que operamos
como seres racionales en cualquier instante» (1997: 5); en otras palabras, aun la
decisión de «ser racional» es una decisión emocional. Las consecuencias están lejos
de ser insignificantes: «Rara vez somos conscientes de que son nuestras emociones
las que guían nuestra vida aun cuando pretendemos estar siendo racionales. … [y]
a
la larga no entendemos nuestra existencia cultural
» (p. 6; énfasis añadido). Además,
todos los modos de conocimiento fundados en la razón solo alcanzan una parte de
la experiencia humana, la parte reflexiva, obviando sus aspectos inmediatos, vividos,
es decir, nuestra historicidad esencial. Dicha historicidad la expresan de la manera
más convincente Maturana y Varela: «Así afrontamos el problema de entender cómo
nuestra experiencia —la praxis de nuestro vivir— se acopla a un mundo circundante
que parece lleno de regularidades que a cada instante son el resultado de nuestras
historias biológicas y sociales». Lo que se infiere es que debemos hallar «una
vía media
:
para entender la regularidad del mundo que experimentamos a cada momento, pero
sin ningún punto de referencia independiente de nosotros mismos» (Maturana y
Varela, 1987: 241; 1980).
Este requerimiento ha sido, por supuesto, un anatema para la tradición racionalista
occidental. Para esta tradición, el «mundo de afuera» preexiste nuestras interacciones.
En el enfoque enactivo, siempre estamos inmersos en una red de interacciones
que son a cada instante resultado de nuestras historias biológicas y culturales.
Necesariamente co-creamos el mundo con otros (humanos y no humanos) con
quienes vivimos en co-existencia. La conclusión última que extraen Maturana y
Varela es no menos asombrosa, e igualmente ajena al logocentrismo moderno: «
Solo
tenemos el mundo que creamos con otros, y solo el amor nos ayuda a crearlo
» (1987:
248, énfasis en el original). La noción budista de «originación interdependiente»,
el concepto teórico de la «emergencia» de las ciencias de la complejidad, y otras
nociones relacionadas propuestas recientemente (ver más abajo) concuerdan con
esta visión. Estos son principios de relacionalidad. Pero antes de que nos dirijamos
allá, me gustaría discutir brevemente algunas otras consecuencias de la tradición
racionalista, comenzando con el «individuo».
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La creencia en el individuo
Una de las consecuencias más dañinas de la tradición racionalista es la creencia
en el individuo. A lo largo de los siglos, el colonialismo, la modernización,
el desarrollo y la globalización han sido los proyectos económicos y políticos
que llevaron dentro de sí a todas las culturas el caballo de Troya del individuo,
destruyendo formas de relación comunitaria y basadas en el lugar (Esteva y
Prakash, 1998). Esta sigue siendo una dimensión desechada en los análisis
de la globalización neoliberal —el hecho de que entrañe una verdadera
guerra cultural contra las formas de ser relacionales y la imposición imperial
del régimen cultural del individuo basado en el mercado. La genealogía del
individuo moderno ha sido, por supuesto, rastreada en la academia crítica
(como Illich, Foucault, Taylor). Ha sido ligada a la historia de las necesidades,
de las prácticas disciplinarias, de la mercantilización, y a toda una serie de
tecnologías políticas centradas en «el ser». Pese a estos análisis, la noción de que
existimos como individuos separados (el individuo posesivo o autónomo dotado
de derechos y libre albedrío) sigue siendo una de las nociones más perdurables,
naturalizadas y ponzoñosas en la modernidad occidental (véase Dreyfus y Kelly,
2011, para ver un profundo análisis reciente del individuo autónomo en la
cultura occidental que resuena con los intereses de este artículo). La etnografía
melanesia ha sido particularmente efectiva en la desestabilización del tropo
del individuo moderno mostrando la rica gama de regímenes sociales de «ser
persona» que no se ajustan a la noción occidental del ser, muchos de los cuales
son profundamente relacionales (como Strathern, 1988; Battaglia, ed., 1995).
El budismo, por supuesto, ha desarrollado durante más de 2.500 años una
sólida teoría y práctica de vida basada precisamente en la no existencia de lo que
llamamos el «ser» o el «yo» —de hecho, el apego al yo y la fijación en una noción
objetivista de «lo real» son la causa del sufrimiento, más que de la libertad. La
meditación centrada en la atención plena del momento presente (
mindfulness
) se
orienta al cultivo de una sabiduría no
conceptual que trascienda la división
sujeto-objeto. Una enseñanza central
en esta tradición es que todas las cosas
sin excepción son vacías de esencia
(¡una lección con la que la academia
moderna lleva lidiando solo unas
décadas!). Una noción correlacionada,
ya mencionada, es que nada existe por
sí solo, todo interexiste; esta teoría del
interser es una crítica radical a la idea
moderna de que cualquier cosa que
percibimos es real en y por sí misma.
5
5
La literatura budista sobre la mente (y la literatura
secundaria) es tan vasta que es casi absurdo
mencionar alguna fuente particular. Sin embargo,
para introducciones útiles a la cuestión de la
mente por parte de un respetado maestro budista,
que también se conecta seriamente con la obra de
Varela, véase Mingyur Rinpoche (2007); para la
noción de
mindfulness
e inter-ser, véase Nhat Hanh
(1975, 2008). Un texto fundacional clave budista
del siglo XII se encuentra, con comentarios
contemporáneas, en Thrangu Rinpoche (2003,
véase en especial el cap. 17 sobre la Perfección
de la Sabiduría). Una guía clásica en el budismo
tibetano para tratar sobre la inexistencia del
ser y la libertad del apego al ego (una guía para
la práctica del cultivo de la compasión conocida
como Lojong) se halla en Kongtrul (2005).
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La realización budista del ser vacío encuentra un correlato en el concepto de Varela
del ser virtual derivado de la biología de la cognición y de teorías de emergencia
y auto-organización. Este ser virtual es «un patrón coherente que emerge de la
actividad de componentes locales simples, el cual pareciera estar localizado en un
centro, pero no hay dónde hallarlo, y que a pesar de esto es esencial como nivel
de interacción para el comportamiento del todo» (1999: 53; Varela, Tompson
y Rosch, 1991, cap. 5 y 6). La mente/ser es una propiedad emergente de una red
distribuida, o más bien de un tejido de retazos de subredes, desde las neuronas
hasta el lenguaje y los símbolos, ensamblados por un complejo proceso de
tanteos,
que ni están estructurados de manera uniforme ni son el resultado de un diseño
unificado (por ejemplo, 1991: 105). Al final, puede decirse que «
el ser cognitivo
es su propia
implementación: su historia y su acción son de una pieza
» (1999: 54,
énfasis en el original). La idea de la inexistencia del ser es más simple de lo que
parece. En ocasiones pregunto a mis estudiantes, medio en broma, si han visto
«el ser»; difícil de precisar, ¿no? Esta ausencia de un ser, sin embargo, no supone
que dudemos de la estabilidad del mundo ni que el mundo tenga regularidades y
coherencias, como ya lo vimos (más sobre esto adelante). Lo que quiere decir es
que también tenemos que renunciar, junto con la idea de un ser personal, a la idea
de un mundo con un fundamento o existencia fija y absoluta. Esto nos lleva a la
segunda estructura fuerte de la modernidad, la creencia en «lo real».
6
La creencia en lo real
¿Qué puede ser más real que el mundo en el que plantamos nuestros pies o el
mundo circundante en el que aparentemente despiertan nuestras mentes? Muy
cierto. El problema, sin embargo, es cómo la tradición racionalista traduce este
dato básico de experiencia en la creencia en una «realidad objetiva» o en un
«mundo exterior», anterior a la multiplicidad de interacciones que la producen,
e independiente de ellas. Veremos cómo esta postura objetivista está en la base
de muchas prácticas de diseño y debe atemperarse en una concepción de diseño
ontológica no dualista. Para empezar, esta creencia en lo real lleva a un
ethos
de la supremacía humana sobre la naturaleza. Nos desempodera para asociarnos
con la naturaleza y con otros humanos en verdadera cooperación, armonía con
la tierra y con la corriente de vida (por ejemplo, Ehrenfeld, 2008; Bird-Rose,
2008; Goodwin, 2007). Elaborar la complejidad del argumento epistemológico y
ontológico sobre la producción de este tipo de «real» sale del alcance del artículo,
de manera que me referiré solo a unas
cuantas nociones de importancia para
nuestros propósitos. La primera es que
dicha noción de lo real refuerza la idea
de un único mundo que demanda una
verdad sobre él. Movimientos sociales
6
Varela, Thomson y Rosch se refieren a
las variedades del cognitivismo realista y
fundacionalista como atrapadas en «la ansiedad
cartesiana» (se analizan en el cap. 7 de
The
Embodied Mind
—publicada en español como
De
cuerpo presente.
Las ciencias cognitivas y la experiencia
humana.
Barcelona, Gedisa
).
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como el Zapatista han apuntado a este supuesto de Mundo Único o universo
con una sola Verdad como algo en la base de la globalización neoliberal (por
ej., Esteva, 2005), por lo que se ha convertido en blanco de los movimientos, al
cual contraponen una visión de un mundo donde quepan muchos mundos: un
pluriverso. Los estudios de ciencia y tecnología (STS, por sus siglas en inglés) han
discutido a fondo el proceso mediante el cual el «flujo de fuerzas y relaciones en
despliegue pero generadoras que funcionan para producir realidades particulares»
que constituye el mundo como múltiple (Law, 2004: 7) queda reducido a un «solo
allá afuera» que entonces deviene la materia de nuestra experiencia. Al enactuar un
mundo Único, esta metafísica euro estadounidense, como acertadamente la llama
John Law (2004), oblitera múltiples realidades mediante complejos procesos que
tienen que ver con el poder. Al mostrar etnográficamente cómo se remiendan
diferentes realidades en simples «allá-afuera» se podría esperar contrarrestar la
política ontológica de la metafísica occidental con otra que opere en la base de la
diferencia ontológica radical (Law, 2011; Mol, 1999; Blaser, 2010; De la Cadena,
2010). Esta política es crucial para el diseño ontológico.
La creencia en la ciencia
Regresaremos a las formas como los académicos de los estudios de ciencia y
tecnología (STS) buscan socavar las prácticas científicas basadas en esta noción
objetivista de lo real en nuestra discusión de la política ontológica. Por ahora,
quisiera subrayar el hecho de que la creencia en lo real está en gran medida
validada por una creencia igualmente naturalizada en el concepto de ciencia
como la base de cualquier pretensión de conocimiento válido en las sociedades
modernas. Aparte de las bien conocidas discusiones en la moderna teoría social
sobre la posición de la ciencia, digamos, desde las perspectivas filosófica (crítica del
realismo epistemológico), feminista (falogocentrismo) y otras post-estructuralistas
(economía política de la verdad fundamentada en la ciencia), hay corrientes menos
conocidas que figuran con poca frecuencia, o de manera demasiado tangencial, en
el anterior conjunto de análisis —a saber, debates sobre el conocimiento ecológico
indígena, local y tradicional; la geopolítica del conocimiento y la descolonización
epistémica en el pensamiento crítico latinoamericano; preocupaciones sobre la
justicia cognitiva en espacios como el Foro Social Mundial; y así sucesivamente.
Además de mostrar cómo funciona la hegemonía del conocimiento moderno
para invisibilizar otros conocimientos y formas de ser, o para convertirlas en
alternativas no creíbles a lo existente (Santos, 2007), algunas de estas tendencias
destacan los vínculos entre las prácticas científicas hegemónicas y la violencia y la
opresión en contextos no occidentales.
Tal es el caso con lo que en mi parecer es una de las críticas más ilustrativas
de la ciencia moderna, a saber, la producida en cierto modo colectivamente por
exponentes radicales de la imaginación surasiática disidente. Poner los efectos de
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la ciencia en contextos tercermundistas da la posibilidad de hacer una lectura muy
diferente de la ciencia, una que, a la vez que reconoce que la ciencia metropolitana
podría haberse asociado históricamente con el disenso, no solo ha dejado de ser el
caso, sino que la ciencia se ha convertido en la tecnología política más central del
autoritarismo, la irracionalidad y la opresión contra los pueblos y la naturaleza.
Como razón de Estado, la ciencia opera como idioma más efectivo de la violencia
del desarrollo, e incluso estandariza los formatos del disenso. Ante esto se elevan
las protestas semi articuladas de los subalternos, que en ocasiones se convierten en
valoraciones creativas del conocimiento occidental que se integran con elementos
de diversos sistemas de conocimiento, menoscabando la hegemonía de la ciencia
y manteniendo vigente una pluralidad de las formas de conciencia. De particular
relevancia para nuestro interés por la relacionalidad y el diseño es el argumento
de que, al separar cognición y afecto e ideas de los sentimientos en aras de la
objetividad, la práctica científica contribuye a intensificar la tendencia de la
modernidad hacia patologías de aislamiento, permitiendo a los científicos recibir
crédito por los descubrimientos a la vez que evitan la responsabilidad por sus
efectos destructivos, hasta el punto de separar violencia y asesinato asociados con
la ciencia y el Estado de los sentimientos y el escrutinio que deberían suscitar.
Las mismas formas de aislamiento niegan la continuidad entre la opresión y las
formas de entenderla, haciendo desaparecer las interpretaciones no modernas
de la opresión moderna surgidas del sufrimiento. La ciencia organizada se torna
ineficaz como aliado contra el autoritarismo y se hace cada vez más dependiente
de intereses creados basados en el mercado. Esto motiva la enérgica crítica de que
«de todas las utopías que amenazan con totalizar la conciencia humana, la más
seductora en nuestros tiempos ha sido la producida por la ciencia y la tecnología
modernas» (Nandy, 1987: 10). La ciencia pierde así de vista su rol potencial en la
búsqueda de formas de cultura y sociedad no opresivas. No puede siquiera entrar
en diálogo con otras formas de conocimiento dada su pretensión de facto de tener
el monopolio del conocimiento, la compasión y la ética.
7
La creencia en la economía
No es sorprendente hallar una valoración más implacable de la economía
procedente de la misma pluma: «Nuestro futuro está siendo conceptualizado y
modelado por la hechicería moderna llamada la ciencia de la economía» (Nandy,
7
Aquí me baso en gran parte en Nandy (1987) y Nandy, ed. (1988). El grupo incluye, entre otros, a
Shiv Visvanathan, Claude Alvares, algunos de los críticos del desarrollo como Rajni Kothari, D. L. Shet,
y Smitu Kothari, y el iconoclasta ingeniero químico C. V. Sheshadry («científico clasicista, un bicho
raro que… vio la autobiografía, el laboratorio y la constitución como experimentos del pensamiento,
un visionario que sintió que la India podría transformar las estulticias de la globalización en algo que
afirmara la vida», según Visvanathan, 2002). Visvanathan escribió una de las primeras etnografías de la
ciencia del laboratorio (1985). Vandana Shiva y Veena Das han estado asociadas de cuando en cuando
con este grupo. Volveremos a ello en discusiones posteriores. Véase Nandy (2012) para breve declaración
reciente sobre este programa de investigación.
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En el trasfondo de nuestra cultura: La tradición racionalista y el problema del dualismo ontológico
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1987: 107). El problema es más de fondo en el sentido de que el ascenso de la
economía desde finales del siglo XVIII oculta un desarrollo de la civilización aún
más penetrante, a saber, la invención de algo llamado «la economía» como dominio
separado del pensamiento y la acción, ligado a otra potente ficción, la autorregulación
del mercado —con la ciencia de la economía supuestamente capaz de decirnos la
verdad—.
8
Bien podría ser el caso que la economía neoliberal ha sido sacudida
hasta el núcleo por la crisis financiera,
pero el imaginario económico en
términos de individuos que hacen
transacciones en los mercados, la
producción, el crecimiento ilimitado,
el capital, el progreso, la escasez y el
consumo continúa sin contratiempos.
Este discurso sumamente naturalizado socava la mayoría de las actuales propuestas
de sostenibilidad y de paso a una era post-carbono, y requerirá ser enfrentado como
tal en marcos de diseño crítico. La desnaturalización de la economía es una área
de trabajo muy activa e importante, por ejemplo, en la imaginación de economías
diversas (Gibson-Graham, 2006) y economías sociales y solidarias (principalmente
en Latinoamérica) más allá de la capitalista o de propuestas de
décroissance
(decrecimiento) en Europa y de alternativas
al
desarrollo en Suramérica. Más
claramente, puede percibirse en el nivel popular; como lo plantea provocadoramente
Esteva, «los marginados por la sociedad económica en la era del desarrollo están
cada vez más dedicados a marginalizar la economía» (2009: 20).
Con la consolidación de «la economía» desde finales del siglo XVIII en adelante,
tenemos en su sitio una serie de desarrollos cruciales estrechamente interconectados
en la historia cultural de Occidente, a saber, el individuo, la realidad objetiva, la ciencia
como verdad (la racionalidad) y la autorregulación de los mercados. La amalgama
individuo~ ~real~ciencia~economía (mercado) constituye el parámetro por defecto
de mucha parte de la vida socio-natural en la modernidad tardía; son construcciones
históricas, sin duda, pero también creencias profundamente arraigadas en nuestra
existencia cotidiana debido a los procesos y prácticas sociales dominantes que las
mantienen en su lugar, y sin las cuales no podemos funcionar. Ellas revelan nuestro
compromiso con el individualismo, el objetivismo y el economismo. Requeriría
una transformación ontológica relativamente profunda de nuestra parte alterar este
parámetro o forma de ser automática o por defecto (
default setting
), por no hablar
de los niveles colectivos. Este es también el conjunto de constructos que se han ido
difundiendo por todo el mundo con el colonialismo, el capitalismo, el desarrollo y
la globalización neoliberal. No podemos achacarle todo este proceso histórico a la
tradición racionalista, por supuesto, como puede quizás ya intuirse, estos procesos
están profundamente entrelazada esa racionalidad y la ontología que se le asocia. A
este tema dedicamos el siguiente segmento de esta sección.
8
Los hitos de la invención de la «economía» y
su relación con el auge de los mercados ha sido
trazado con elocuencia por Karl Polanyi, Louis
Dumont, Fernand Braudel y Michel Foucault,
así como por historiadores del capitalismo, como
Maurice Dobb. Este es, por supuesto, un aspecto
central de lo que Polanyi con tanto acierto llamara
«la Gran Transformación» (1957).
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Cuestiones y problemas con los dualismos ontológicos
Los interrogantes de la ontología fueron soslayados en mucha parte de la teoría
contemporánea después del «giro lingüístico», los debates sobre la epistemología,
y los subsiguientes desarrollos post estructuralistas. Sin embargo, la relación
entre entendimiento y ontología ha sido central a tradiciones filosóficas como
la fenomenología, y quizás no sea sorpresa que el interés por la ontología (más
allá de la epistemología) esté regresando en algunas áreas de la teoría social y
en campos como la geografía y los estudios de ciencia y tecnología. Parte de
este retorno se debe a tendencias intra-académicas, pero buena parte de él halla
sus fuentes en temas de interés y movimientos sociales y ecológicos fuera de la
academia, y es importante tener ambas fuentes presentes.
Winograd y Flores definen la ontología simplemente como ocupada con «nuestra
comprensión de lo que implica existir para algo o alguien» (1986: 30). Tal
comprensión, sin embargo, es histórica y específica de la cultura (y la especie);
«hasta el biólogo más convencional… tendría que admitir que hay muchas maneras
en las que es el mundo —ciertamente aun diferentes mundos de experiencia—
dependiendo de la estructura del ser involucrado y de
los tipos de distinciones que
es capaz de hacer
» (Varela, ±ompson y Rosch, 1991: 9; énfasis añadido). Así, la
ontología tiene que ver con los supuestos que hacen diferentes grupos sociales
sobre los tipos de entidades que se asume existen «en el mundo real». Nótese que
esta definición no supone una firme posición realista (una realidad subyacente
común o universal), pero esto no significa en absoluto que «la mente» construya el
mundo (una especie de subjetivismo); la definición intenta acceder a la existencia
de múltiples mundos sin negar lo real. Nuestros puntos de vista ontológicos sobre
lo que el mundo es, lo que somos, y cómo llegamos a conocer el mundo definen
nuestro ser, nuestro hacer y nuestro conocer —nuestra historicidad—. Para trazar
estas dimensiones, es útil proporcionar una definición de ontología más compleja,
como la sugiere Blaser (2010). Esta definición nos permitirá también refinar nuestra
crítica epistémico-política del racionalismo y el dualismo mientras hace visible la
existencia y el resurgimiento de los mundos relacionales. Aquí es importante tener
presente la diferencia entre la epistemología (refiriéndose a las reglas y procedimientos
que se aplican a la producción de conocimiento, incluyendo lo que cuenta como
conocimiento y el carácter de dicho conocimiento), la episteme (la configuración
amplia y en su mayor parte implícita del conocimiento que caracteriza una sociedad
y un periodo histórico particulares, y que determina de manera significativa el
conocimiento producido sin la conciencia de quienes lo producen), y la ontología.
9
9
Foucault (1973) describe la episteme como «un inconsciente positivo de conocimiento»; él diferencia entre
tres epistemes en la Europa post-renacentista, donde la última es la episteme moderna que se cristaliza a
finales del siglo XVIII con la figura del «Hombre» como centro: El Hombre como fundamento, sujeto,
y objeto de todo conocimiento. En esta episteme moderna, el análisis de la vida, el trabajo y el lenguaje
asumieron las formas de la biología, la economía y la lingüística modernas, respectivamente. Esto es diferente
de la epistemología; las ciencias naturales, sociales y humanas han visto tres epistemologías en contienda: la
positivista (dominante en las ciencias físicas y naturales), la dialéctica (enfoques marxistas) y la constructivista.
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Blaser propone una definición en tres capas, donde la primera es la que ya se ha
entrevisto: los supuestos sobre los tipos de seres que existen y sus condiciones de
existencia —una especie de inventario de seres y sus relaciones—. La segunda capa
se refiere a las formas en las que dichas ontologías dan origen a configuraciones
socio-naturales particulares: cómo «se realizan», por así decirlo, en mundos; en
otros mundos, las ontologías no preceden ni existen independientemente de
nuestras prácticas cotidianas. Finalmente, las ontologías a menudo se manifiestan
como historias, y estas hacen más fácil identificar los supuestos subyacentes.
Esta capa es ampliamente corroborada por la literatura etnográfica en mitos
y rituales (de creación, por ejemplo). También existe en las narrativas que
nosotros, los modernos, nos decimos sobre nosotros mismos, y que repiten una
y otra vez los políticos en sus discursos, o invariablemente en la presentación
de las noticias de las 6:00 de la tarde sobre «lo que pasa en el mundo». Ese
«lo que pasa» se remite inevitablemente al conjunto ontológico fundamental
individuo~ real~ciencia~mercado, es decir, al hecho de que
nos vemos como sujetos
autosuficientes que confrontan un mundo conformado por objetos que existen por sí
mismos los cuales pueden manipular a voluntad
. En resumen, de lo que informan
CNN o la BBC, desde una perspectiva ontológica, es del estado de este conjunto,
y desde esta prospectiva (incluyendo amenazas a ella; si bien estas se traducen
invariablemente en las mismas categorías, nunca se les permite desplazarse
demasiado lejos a otros mundos culturales). Tomaría más tiempo demostrar que
este argumento se sostiene para todas las áreas de la vida social; por ejemplo,
la separación que hacen los modernos entre naturaleza y cultura, y el hecho de
ver la naturaleza como inerte, da forma al modelo agrícola agroindustrial que,
desde el tiempo de las plantaciones esclavistas (y, digamos, la
ciencia forestal en
Alemania en el siglo XVIII) hasta las semillas transgénicas de hoy promocionadas
por las grandes empresas agroindustriales se han vuelto dominantes en muchas
partes del mundo. Desde una ontología relacional, algo como una «plantación»
de un solo cultivo producido con ánimo de lucro y el mercado no tiene mucho
sentido. Esa otra ontología se realiza en prácticas de cultivo más similares a lo que
tradicionalmente han hecho los campesinos (múltiples cultivos, con producción
para subsistencia así como para el mercado, un paisaje diverso, etc.), o a los
tipos de sistemas agrícolas localizados, orgánicos, resilientes y democráticos que
proponen los agroecologistas de hoy como la salida a la crisis alimentaria. Pero
esto ya se adelanta en la historia de la relacionalidad, y es hora de decir algo más
general sobre el dualismo antes de pasar a la sección siguiente.
Varios autores hacen énfasis en tres dualismos fundamentales en lo que he
llamado aquí la forma dominante de la euromodernidad: la escisión entre
naturaleza y cultura, entre «nosotros» y «ellos» (o el Occidente y el Resto, los
modernos y los no-modernos, los civilizados y los salvajes, etc.), y entre sujeto
y objeto (o el dualismo mente/cuerpo). Es bien conocida la caracterización que
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hace Latour de las primeras dos escisiones como centrales a la constitución de la
modernidad (1993). Blaser añade que la segunda separación es a su vez esencial
para la construcción y el funcionamiento de la primera, y se refiere a ella como
«la separación colonial». Este no es el lugar para trazar la genealogía de tales
escisiones; baste mencionar que ecologistas y feministas, por ejemplo, hacen
énfasis en las escisiones mente/cuerpo y naturaleza/cultura como fundacionales
a las culturas patriarcales, las formas de ciencia reduccionistas, formas de ser
incorpóreas y la crisis ecológica actual. Los académicos discrepantes de la India
que se mencionaron arriba hacen énfasis en el modelo violento de desarrollo
que viene del binario mente/cuerpo peculiar a la tradición racionalista; algunos
biólogos sostienen que los binarismos dominantes han llevado a una reducción
de la complejidad en nuestras explicaciones del mundo, con consecuencias
importantes para nuestra comprensión de dicho mundo, y nuestras interacciones
con él, y así sucesivamente. La literatura es inmensa, pero aquí de nuevo quiero
identificar propositivamente tres puntos que rara vez se destacan o siquiera se
marcan en la academia euro estadounidense.
El primer punto es que
el problema no es que los dualismos existan
, después de
todo muchas sociedades se han estructurado alrededor de dualidades, si bien en
la mayoría de los casos se tratan estas en términos de complementariedad y según
pares no jerárquicos. El problema es con las formas como se trata culturalmente
dichas separaciones, en particular las jerarquías establecidas entre los pares de cada
binario, y las consecuencias sociales, ecológicas y políticas de tales jerarquías. En
el argot de una perspectiva latinoamericana actual, se conoce este rasgo como
«colonialidad», y se lo considera una característica central del sistema mundo
moderno/colonial que apareciera con la Conquista de América, el mismo que
supuestamente puso el mundo europeo en la cúspide de la civilización. Un rasgo
central de esta colonialidad del poder es
la clasificación jerárquica de las diferencias,
que lleva a la supresión, devaluación, subordinación o incluso destrucción de formas
de conocimiento y de ser que no se ajusten a los preceptos de la forma dominante de
modernidad derivada de lo europeo; dichos sistemas de clasificación se convirtieron
en el meollo de los proyectos para dar pie a la «civilización», la «modernidad», y,
más adelante, el «desarrollo» en mucha parte de Asia, África y Latinoamérica. En
síntesis, no hay modernidad
en ningún lugar
sin esta colonialidad; colonialidad que
también implica un eurocentrismo profundo y dominante —una representación
hegemónica y un modo de conocer que reclama la universalidad para sí mismo,
derivada de la posición percibida de Europa como centro.
Un corolario de esa conceptualización de modernidad/colonialidad como un
entramado inextricable es que el proceso mismo de enactuarla siempre crea
tipos de «diferencia colonial» —confrontaciones, zonas fronterizas, procesos
de resistencia, hibridación, reafirmación de la diferencia cultural, o lo que se
quiera— donde las formas dominantes modernas no logran realizarse como
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tales, revelando simultáneamente la arbitrariedad (y a menudo la brutalidad)
de muchos aspectos del proyecto moderno, y las múltiples reivindicaciones de
pluriversidad; en el argot de la perspectiva decolonial, a esto se le llama «mundos
y conocimientos de otro modo». Discutiremos más adelante las implicaciones de
la diferencia colonial para el diseño ontológico y los diseños para el pluriverso.
10
La filósofa ambientalista y feminista australiana Val Plumwood ha trazado
las implicaciones de los dualismos
dominantes en términos de lo que
llama la crisis ecológica de la razón. Para
ella, la crisis ecológica es una crisis «de
lo que la cultura dominante ha hecho
de la razón» (2002: 5). Esta forma de
racionalidad, que reclama el dominio
sobre la naturaleza, se funda en múltiples
«centrismos» (antropocéntricos, autocéntricos, eurocéntricos, androcéntricos), y ha
producido, en la era de los mercados globales, «monstruos raciogénicos». Ciega a
nuestro enraizamiento
(embededness)
ecológico, esta cultura centrada en la razón
apoya formas elitistas de poder, refuerza la ilusión del individuo autónomo e idolatra
un racionalismo económico que consolida la masculinidad e invisibiliza la agencia
de grupos no humanos y subordinados. Más que depender de «las mismas cultura
elitista y racionalidad desarrollista que nos llevó al desastre» (16) en primer lugar
—en otras palabras, más que de una intensificación de la misma cultura centrada en
la razón, como lo proponen soluciones como la «economía verde»— su propuesta
es por otra forma de racionalidad (no dualista, no colonialista) que sitúe la práctica
humana en la ecología y a los no humanos en una ética de respeto y responsabilidad
(véase también Leff, 1998, 2002, con un argumento y una propuesta similares).
La segunda observación es que estos tres notorios dualismos se resuelven en toda
una serie de otras escisiones, incluyendo (no es una lista exhaustiva) los siguientes:
humano y no humano; vivo (vida/orgánico) e inerte (materia/inorgánico);
razón y emoción; ideas y sentimiento; lo real y sus representaciones; lo secular
y lo sagrado; lo secular y lo espiritual; lo que está vivo y lo que está muerto;
lo individual y lo colectivo; la ciencia (racionalidad, universalidad) y no ciencia
(creencia, fe, irracionalidad, conocimientos específicos de una cultura); hechos
y valores; desarrollado y subdesarrollado. Una característica relacionada es que
en ambos mundos académico y social/activista parecemos estar presenciando un
renovado interés en el lado subordinado de los dualismos en todo un espectro
de sus manifestaciones, una especie de «retorno» de los lados «reprimidos» de
los pares como
dimensiones importantes de lo que constituye la vida misma
—por
ejemplo, la creciente atención a las emociones, sentimientos, lo espiritual, la
materia, los conocimientos no científicos, el cuerpo y el lugar, los no humanos, la
vida inorgánica, la muerte y demás. Más aún, este resurgimiento de lo reprimido
10
Para consultar una presentación de la perspectiva
descolonial y un conjunto de referencias, véase
Escobar, 2008, cap. 4. Los principales nombres
asociados con ella son Enrique Dussel, Aníbal
Quijano y Walter Mignolo, pero incluye una red de
académicos, intelectuales y activistas, en particular
de los países andinos y los Estados Unidos. Debe
resaltarse que esta perspectiva no es la mista de la
teoría postcolonial.
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es considerado por muchos como necesario para abordar de manera efectiva crisis
interrelacionadas de clima, alimentos, energía y pobreza. En conjunto, pueden
verse los recientes énfasis como una representación de un
campo ontológico-político
emergente con la capacidad de reorientar la práctica cultural y social en formas
que claramente promueven las metas cruzadas de la sostenibilidad ecológica, el
pluralismo cultural y la justicia social.
Proponemos la hipótesis de que este proceso equivale a una
activación política de
la relacionalidad
(Blaser, De la Cadena y Escobar, 2009).
11
Dicha activación puede
inferirse de los desarrollos en campos como los activismos agro-alimentario y
ambiental locales, la educación superior
y vocacional, el emprendedurismo y las
economías alternativas, las tecnologías
digitales,
algunas
variedades
de
ambientalismo urbano y tecnologías
verdes, así como de perspectivas y redes emergentes para el «decrecimiento» en el
Norte Global y para «alternativas
al
desarrollo» y el Buen Vivir en el Sur Global;
actores que operan en estos distintos campos están elaborando un léxico para una
transición cultural y ecológica sustancial, impulsada en parte por un énfasis en
formas de ser y de hacer no dualistas, post capitalistas y no liberales.
Las perspectivas académicas críticas que podría decirse que caen en este proyecto
general de desestabilizar los dualismos han ido creciendo durante la última
década, en mayor medida bajo los rubros de los enfoques post constructivistas,
post dualistas, neo realistas y post humanos; podría decirse que son también post
post-estructuralistas. El post-estructuralismo proporcionó poderosas herramientas
para hacer etnografía de extensos terrenos de producción distribuida de lo real; al
hacerlo, sin embargo, podría decirse quizás que disolvió demasiado (estructuras,
identidad, fundamentos, esencias, universales, historias naturalizadas), pero no ha
sido igual de efectivo en la reconstrucción de nuestra comprensión de los aspectos
claves que corroyó. Más explícitamente relacionadas con la epistemología y la
ontología, las perspectivas más recientes buscan trascender los límites de los análisis
deconstructivo y discursivo aventurándose en el proyecto positivo de cómo puede
ser
—y entenderse— el mundo de otro modo; al hacer esto, ofrecen nuevos
conceptos, preguntas y recursos. Algunos de estos trabajos intentan teorizar la
productividad de la vida en todas sus dimensiones —su «vibrante» y «masiva»
materialidad (Bennet, 2010; Coole y Frost, eds., 2010), las cuales permanecieron
previamente sin teorizar si no desapercibidas, y la ineluctable inmanencia e
intensidad de la vida (por ej., Luisetti, 2011); otros subrayan la gran variedad de
agencia asociada con los no humanos y las múltiples formas como el mundo logra
configurarse (teoría del actor-red; e.g., Law, 2004; Latour, 2007); otros vuelven
a aspectos de la corporización y y la corporalidad mediante los cuales los sujetos
se construyen a sí mismos y sus mundos (por ej., Grosz, 2010); exploran la vida
11
El «nosotros» aquí se refiere al trabajo en
desarrollo sobre ontologías relacionales con Mario
Blaser y Marisol de la Cadena; véase, por ej., Blaser
(2010); De la Cadena (2010); Blaser, De la Cadena
y Escobar (2009).
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social desde los ángulos de la temporalidad, la apertura y el devenir (Connolly,
2011); o desarrollan novedosas conceptualizaciones de relaciones y comunidades
entre especies (por ej., Haraway, 2008). Algunas tendencias relacionadas se
centran en repensar la cognición con el fin de subrayar la contingencia radical
de toda la realidad (Sharma, 2011); explorar las formas como puede extenderse
la cognición mediante acoples bio-técnicos soportados por tecnologías digitales
(Halpin, Clark y Wheeler, 2010);
12
discuten la emergencia ontológica desde la
perspectiva de la neo cibernética (Clarke y Hansen, 2009); y extraen implicaciones
de la afirmación de la percepción plena para percibir de todos los seres vivientes
no solo en términos de cómo entendemos la conciencia como una propiedad
profusamente distribuida de todos los seres, sino cómo el mundo (desde la tierra
hasta nuestros cuerpos y nosotros mismos) es co-creado incesantemente por flujos
de energía y materiales (Sagan, 2011), que en ocasiones también se consideran en
términos de una fuerza espiritual que permea aun lo que los modernos consideran
el mundo inanimado (TallBear, 2011).
13
Eso me lleva al tercer aspecto de la preocupación creciente con los dualismos. Esta
es la medida a la que las tendencias descritas tan a la ligera anteriormente pueden
verse como cuestionando la episteme de la teoría social moderna. Si se asume que
dicha episteme está estructurada por unas cuantas prácticas centrales principales,
14
la cuestión deviene si las tendencias emergentes son capaces de desestabilizar este
espacio epistémico en formas más significativas que lo que ha sido el caso con
las teorías críticas hasta ahora, o si más bien continúan funcionando dentro de
12
Kriti Sharma acuña el concepto de «contingentismo radical» para apuntar al hecho de que todas las
cosas y seres están interconectados, en interacción e interdependencia —no hay nada que exista de manera
intrínseca por sí mismo; ella acuña esto partiendo de la biología de la cognición, y también inspirada en el
budismo; Halpin (Halpin, Clark and Wheeler 2010) se basa en Maturana y Varela y otros para reformular
las llamadas «4 E» en el campo de la inteligencia artificial —la cognición como corporizada, enraizada,
enactiva y extendida (
embodied, embedded, enactive, and extended)
.—.
13
Esta es por supuesto una lista parcial de las perspectivas, mayormente desde la teoría cultural (a ellas
deberíamos añadir trabajos menos conocidos en geografía y antropología, por ejemplo; véase Escobar,
2010a, para una reseña de esta literatura). Junto con estas tendencias ha habido una renovada atención hacia
ciertos autores (una nueva lista de influencias), incluyendo a Spinoza, Bergson, Nietzsche, Whitehead, los
pragmatistas (William James)
y escritores románticos (Emerson, Whitman, Thoreau), Deleuze y Guattari,
y Merleau-Ponty; algunos de estos autores también apelan a las teorías de la complejidad, evolucionista
y otras de la biología (como las de Vernadsky, Teilhard de Chardin, Lynn Margulis, Susan Oyama) y el
cognitivismo, incluyendo a Varela.
14
Creo que las siguientes prácticas son las más centrales en la episteme moderna en la que funcionan por
igual las teorías dominantes y las sociales críticas: la parcelación de la complejidad ininterrumpida del
flujo de la vida socio-natural en dominios supuestamente separados y autónomos, como «la economía»,
«la sociedad», «la naturaleza», «la cultura», «el sistema de gobierno», «el individuo» y demás; el asignar de
una «disciplina» a cada uno de estos dominios, encargándoles la revelación de las verdades sobre cada
una: la economía, la sociología, la psicología, la ciencia política, la antropología, etc.; y la existencia de tres
enfoques y epistemologías principales: liberal, marxista y post estructuralista. Este espacio, por supuesto,
siempre está siendo refutado desde fuera por movimientos artísticos y sociales (como romanticismo,
anticolonialismo, surrealismo) y desde dentro por corrientes críticas. Sin embargo, mi argumento es que
tomada en todo su conjunto
la academia, incluyendo la teoría social y cultural crítica, reproduce de manera
sistemática este espacio epistémico.
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él. En términos generales, los recientes enfoques apuntan a ir más allá de una
ontología y una epistemología de sujetos y objetos y señalar las falencias de una
política derivada de tal noción dualista. Hay entonces mucho por aprender de
ellos. Centrándose en el aspecto reprimido de los dualismos, se dirigen a las
fronteras de la tabla de la teoría social occidental (en el sentido foucaultiano);
pero, uno puede preguntarse si, al seguir apelando a nociones logocéntricas,
se quedan atrapados en la tabla. Para explorar esta pregunta, y para comenzar
a concluir esta sección, vuelvo rápidamente al argumento de Varela sobre las
falencias de los estilos de pensamiento racionalistas.
El avance de Varela: en los límites de la teoría social moderna
.
Para Dorion Sagan, los enfoques modernos en las ciencias sociales y naturales han
«bloqueado la mayor parte del mundo» (2011: 1); por consiguiente, lo que estamos
presenciando en el giro a los estudios animales, no humanos y post humanos es el
retorno de todos esos aspectos reprimidos de los sistemas vivientes y no vivientes
que hacen posible la vida. Respondiendo a Sagan desde una perspectiva de «la
metafísica indígena norteamericana» de Vin Deloria, Kimberly TallBear sostiene
que algunas de estas tendencias y categorías aún dotan a los no humanos de vidas
políticas y biográficas similares a las humanas que asumen puntos de vista de
algún modo independientes y, sobre todo, que aún son inadecuadas para describir
todas las relaciones entre seres. Ella también nos lleva a pensar en las maneras
como algunas de las tendencias vanguardistas reproducen algunos de los binarios
modernos, incluyendo el de la vida y la no vida, que dan lugar a la exclusión
de, digamos, piedras, árboles o truenos de su estado como fuerzas efectivas en
el mundo, e incluso quizás como dotados de percepción (véase también Bird-
Rose; Goodwin, 2007 sobre la panpercepción). Pese a sus esfuerzos, ¿siguen
las tendencias recientes sosteniendo en cierto modo una noción
intra-moderna
(principalmente euro americana) del mundo (como podrían argumentar los
téoricos descoloniales)? ¿Siguen funcionando dentro de una episteme renovada
en gran parte, pero aún principalmente occidental/moderna?
15
Como hipótesis provisional, sostengo que la dependencia de formas de
racionalidad de larga data y del análisis logocéntrico siguen siendo centrales a la
producción académica crítica (¡incluido este artículo!), y que pese a su notoria
productividad, tiene consecuencias en
cómo pensamos nuestra vía de salida
o más allá de las ontologías dualistas.
Para desarrollar esta hipótesis, aunque
de manera rudimentaria, comienzo
haciendo memoria del argumento de
Varela y coautores sobre los límites de
la racionalidad abstracta y su insistencia
15
Una perspectiva estrictamente foucaultiana
preguntaría si la figura del «Hombre» que está en el
centro de la episteme moderna ha sido desplazada de
manera significativa de su centralidad. Solo puedo
decir por ahora que la mayoría de tendencias aún
muestran formas persistentes de antropocentrismo,
androcentrismo y eurocentrismo. Mi argumento
aquí, no obstante, compete a su dependencia de
formas de logocentrismo.
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en unir la reflexión y la experiencia. Esto es precisamente lo que la fenomenología
intentó hacer, pero —sostienen Varela, Tomson y Rosch— no logró responder
las preguntas radicales que planteó. ¿Por qué? Su respuesta es relativamente
simple, pero las implicaciones tienen grandes repercusiones. La fenomenología se
resquebraja precisamente porque su análisis de la experiencia se mantuvo «muy
en la corriente dominante de la filosofía occidental… hizo énfasis en el contexto
pragmático, corporizado de la experiencia humana, pero en una forma puramente
teórica» (1991: 19). ¿Podría esta aseveración —la de que la fenomenología era aún
«filosofía como reflexión teórica» (20) y que, de manera más general, «aun cuando
recientemente se ha vuelto muy vanguardista criticar o ‘deconstruir’ el punto de
vista del cogito, los filósofos aún no parten de la
práctica
básica responsable de
él» (p. 28; énfasis en el original)— aplicarse a la teoría social en conjunto, quizás
incluso a aquellas tendencias que cuestionan sus dualismos estructuradores?
16
Aunque dicha pregunta se mantendrá abierta en este artículo, podemos hallar
claves para la discusión posterior del
problema en la «maniobra» propuesta
por Varela, Tomson y Rosch: «Lo
que estamos sugiriendo es un cambio
en la naturaleza de la reflexión de una
actividad abstracta, descorporizada a
una reflexión corporizada, de atención
plena (
mindful
), abierta. … Lo que esta
formulación busca transmitir es que la
reflexión no es solo
sobre
la experiencia,
sino que la reflexión
es
una forma de
experiencia en sí. … Cuando se hace la
reflexión de esa forma, puede romper la
cadena de los patrones de pensamiento
y percepciones habituales, de manera
que pueda ser una reflexión abierta,
abierta a posibilidades diferentes a las
contenidas en la representación actual que uno tiene del espacio de la vida» (26).
Ellos se refieren a esta forma de reflexión como una reflexión atenta, abierta y
(contrario a lo que se intuiría desde la perspectiva del dualismo mente/cuerpo),
corporizada. En otras palabras, para estos autores, la reflexión teórica no tiene que
ser —o no solo— abstracta e incorpórea. El segundo elemento en su formulación
sobre el resquebrajamiento de la fenomenología, y el paso realmente audaz, es
sugerir que «necesitamos ampliar nuestro horizonte para abarcar tradiciones
no occidentales de reflexión sobre la experiencia» (p. 21; véase también Varela,
1999), incluyendo la filosofía en culturas diferentes a la nuestra. Ellos hallan una
vía convincente en una de estas tradiciones, la sofisticada y antiquísima filosofía
16
En
Decolonizing Methodologies
, Linda Tuhiwai
delibera reflexivamente sobre los riesgos en que
se incurre cuando los pueblos indígenas usan la
escritura académica para discutir su historia y su
situación de opresión; al hacerlo, pregunta ella,
¿no corren el riesgo de escribir sobre los pueblos
indígenas «como si en realidad estuvieran ‘allá
afuera’, el ‘Otro’, con todo el bagaje que eso
implica»? (Smith, 1999: 36). En otras palabras,
¿no llega esta especie de pensamiento dualista
y logocéntrico a formar parte de nuestras
representaciones? Como agrega la autora, «la
escritura académica es una forma de selección,
disposición y presentación del conocimiento. …
[refuerza y mantiene] un estilo de discurso que
nunca es inocente» (36). Creo que esta inquietud
por la escritura logocéntrica es casi la de Varela. La
condición de posibilidad de la escritura académica
sigue siendo cierta
razón
(
ratio
) occidental, un rasgo
que caracteriza a todo el sistema de las ciencias
sociales y humanas en la episteme moderna
(Foucault, 1973).
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budista de la mente, en particular su método para examinar la experiencia
llamada meditación de presencia plena y conciencia abierta (
mindfuleness
meditation
), que precisamente trataba de devolver la mente desde la actitud
abstracta a la situación de la experiencia de uno. Esto los lleva a la expansión del
dominio de la ciencia cognitiva para incluir la experiencia directa y a la visión
enactiva de la cognición, ya mencionada.
17
Es importante recalcar que ninguno de los autores que estamos reseñando exige
una rechazo absoluto de la racionalidad
cartesiana ni de la razón centrada en el
sujeto tan discutida por los filósofos
intra modernos de la modernidad (por
ej., Habermas, 1987); en lugar de ello,
su defensa es por un debilitamiento de
su predominio y un desplazamiento de su centralidad en el diseño del mundo y de
nuestras vidas. Esto se hace ya sea en el nombre de la reorientación de la tradición
racionalista (Winograd y Flores), del fomento de formas de reflexión situadas y
corporizadas (por ej., Varela), o de la imaginación de formas de racionalidad no
dualistas que nos permiten resituar a los humanos en una comprensión ecológica
de la vida (por ej., Plumwood, Leff). Al hacerlo, estos autores están motivados
por dos propósitos; el primero es apuntar a las consecuencias de los dualismos,
en especial lo desconectados que normalmente estamos de muchos aspectos de
la existencia cotidiana; el segundo, y quizás el más crucial para este artículo, es
argumentar que
la práctica de la transformación
—es decir, el cambio radical de
las maneras como nos encontramos con las cosas y las personas (por ej., Spinoza,
Dreyfus y Flores 1997: 165)— es precisamente esto, es decir una práctica, y dar
claves para este camino, sea la práctica budista, ecológica, política, o un enfoque
de diseño reimaginado. Escuchemos dos declaraciones finales sobre el primer
aspecto antes de concluir con una breve discusión sobre la relacionalidad.
La ambientalista neozelandesa Deborah Bird Rose ha refutado los dualismos de
manera muy convincente; los dualismos occidentales, dice, sostienen «un bucle de
retroalimentación
(feedback loop
) de desconexión creciente. Nuestras conexiones
con el mundo más allá del ser son cada vez menos evidentes para nosotros, y cada
vez más difíciles de sostener y de experimentar como reales» (Rose, 2008: 162).
18
Una cierta desrealización surge en un
plano paralelo a la desacralización que se
desprende de la relacionalidad dualista.
«Si la vida está siempre en conexión, y
si esas conexiones se están destruyendo,
como sucede en estos días en una proporción enorme, ¿qué ocurre con el resto de
la vida?» (166). Ashis Nandy subraya el efecto de la ciencia institucionalizada en
17
Las conversaciones establecidas por estos
autores entre la investigación occidental y budista
sobre la mente, incluyendo el Dalai Lama, han
sido muy fructíferos y relatados en diferentes
libros y proyectos. Regresaremos a algunos otros
aspectos de la propuesta en nuestra discusión del
diseño ontológico.
18
Los conceptos de Marx sobre el fetichismo y la
alienación de la mercancía eran ya un argumento
sobre la desconexión —en su caso, la invisibilidad
del trabajo encarnado en la mercancía y su
centralidad en la generación de ganancias.
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alimentar «la capacidad humana de aislar» y de fomentar formas insensibles de
«cognición esterilizada» en los niveles individual y colectivo. Todas las culturas,
en su opinión, sin embargo, hallan medios para responder a las patologías de
aislamiento, para desaislarse en diferentes formas, por así decirlo, incluyendo
la religión (1987: 102-109). Pensando en la construcción de sociedades no
opresivas (en formas que no las vuelvan, a sí mismas, órdenes nuevamente
opresivos), es crucial así, para Nandy, tener en cuenta las «visiones de los
débiles», sus nociones de una buena sociedad y un mundo deseable, y sus
declaraciones contra la uniformidad creada por la racionalidad dualista; sin
embargo, esto tiene que ser efectuado teniendo presente que «su incapacidad
aparente para soportar el pensamiento analítico, y su actitud defensiva y su
timidez natural frente a las categorías cartesianas —contribuyen todas
a su
subvaloración» (p. 18). Aquí, explica una de las expectativas más recalcitrantes
y dañinas del pensamiento dualista institucionalizado:
Existe una ley del más fuerte de las culturas en nuestros tiempos, que involucra
todo diálogo de culturas, visiones y credos, y que trata de forzar el diálogo
para atender las necesidades del Occidente moderno y sus extensiones en el
no Occidente. Bajo cada diálogo de visiones subyace un diálogo oculto de
desiguales… Una cultura con un lenguaje de diálogo desarrollado y asertivo a
menudo domina el proceso de diálogo y usa este para canibalizar la cultura con
un lenguaje de diálogo de bajo perfil, acallado, más suave. La confrontación
entonces arroja predeciblemente un discurso que reduce la segunda cultura
a un caso especial
—una etapa anterior o una visión simplificada— de la
cultura con el lenguaje de diálogo asertivo (1987: 14, 15).
La advertencia que hace Nandy podría ayudar a explicar el resurgimiento de los
fundamentalismos (como respuesta, en ocasiones violenta, contra la distribución
desequilibrada de los recursos culturales en la economía política global del
diálogo), o la reinterpretación de la subordinación cultural por parte de los
gobiernos latinoamericanos actuales cuando utilizan lenguajes modernistas de
dominación en sus «negociaciones» con comunidades y movimientos indígenas,
campesinas y negras que, históricamente, podría decirse que han tenido
lenguajes de diálogo menos asertivos. Esta noción también sirve como crítica a
las llamadas metodologías de «resolución de conflictos» desarrolladas en lugares
como la Universidad de Harvard y exportadas a todo el mundo, o estrategias
para «construir democracia» en regiones «post-conflicto». En todos estos casos,
los aparatos de diálogo asertivos (occidentales, supuestamente racionales) operan
como tecnologías políticas para subyugar otras visiones de paz, diálogo y vida.
Este es uno de los ejes más importantes sobre los cuales discutir el renovado
interés en las visiones culturales, las civilizaciones y el diálogo intercultural como
complejos proyectos ontológicos y políticos, como tendremos oportunidad de
discutirlo en la parte IV.
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Relacionalidad
Si no es el dualismo, si la vida está siempre en conexión, ¿entonces qué? La respuesta
obvia inmediata a la desconexión, el aislamiento y demás, por supuesto, es reconectarse
—con los otros, los cuerpos, el mundo no humano, la corriente de la vida (por ej.,
Macy, 2007). Una respuesta que surge a la problemática de la des/reconexión es la
relacionalidad. Hay muchas formas de entender la relacionalidad. El dualismo
mismo es una forma de relacionalidad, pero una que, como lo hemos visto, asume
la preexistencia de distintas entidades cuyas esencias respectivas no se consideran
fundamentalmente dependientes de su relación con otras entidades —existen en y
por sí mismas—. Las teorías de redes implican un esfuerzo más serio de tener en
cuenta el rol de las interrelaciones en la constitución de las cosas y los seres. Muchos
enfoques de redes, sin embargo, aun presuponen la existencia de objetos o actores
independientes previos a la conexión en redes, y pese a su empuje hacia el pensamiento
topológico vuelven a caer en geometrías euclideanas de objetos, nodos y flujos. ¿Es
posible desarrollar una noción de relacionalidad más profunda, una en la que «la
relación» (por ej., Strathern, 1991) radicalmente permee todo el orden de cosas?
Esto es sin duda lo que los debates recientes proponen hacer. Además de mencionar
algunas de las principales fuentes para este pensamiento, es útil tener un sentido
de lo que esta noción de relacionalidad más radical podría conllevar. Un principio
general que me parece útil es que una ontología relacional es aquella en la cual
nada preexiste a las relaciones que la constituyen
. En estas ontologías, la vida es
interrelación e interdependencia de cabo a rabo, siempre y desde el comienzo. El
budismo tiene una de las nociones más concisas y potentes en este aspecto: nada
existe por sí mismo, todo interexiste, nosotros intersomos con todo en el planeta.
Este principio de interser ha sido ampliamente desarrollado en el pensamiento
budista.
19
Una forma diferente de mirarlo, desde la perspectiva de la biología
fenomenológica, es la noción de que hay una «coincidencia ininterrumpida de
nuestro ser, nuestro hacer y nuestro
concocer» (Maturana y Varela, 1987:
35); en otras palabras, hay una
profunda conexión entre la acción y la
experiencia, lo que a su vez instila cierta
circularidad en todo el conocimiento,
lo que Maturana y Varela resumen con
la fórmula, «
Todo hacer es conocer, y
todo conocer es hacer
» (p. 26), o al decir
que «
cada acto de conocimiento da a luz
un mundo
» (26). Esta coincidencia de
ser~hacer~conocer implica que estamos profundamente inmersos en el mundo
junto con otros seres conscientes, que son de manera similar e ineluctable
conocedores-hacedores en la misma medida que nosotros mismos.
19
Es bien conocido el ejemplo de la «flor» dado
por el maestro budista Thich Nhat Hanh, que
interexiste con la planta, el suelo, el agua, los insectos
polinizadores, incluso el sol, que son todos esenciales
para su existencia (e.g., Nhat Hanh, 1975, 2008).
Debe agregarse que la meditación del budismo
sobre la interrelación va de la mano con reflexiones
de igual importancia sobre la interdependencia,
la impermanencia y la compasión; solo entonces
puede realizarse plenamente la comprensión del
interser. El objeto último es poder
practicar la
interdependencia
, no quedar atrapado en la reflexión
filosófica sobre ello.
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En términos más académicos, y esta ha sido una de las corrientes más fascinantes
de la investigación antropológica desde la década de 1960 si no antes, los
antropólogos ecologistas han mostrado mediante el trabajo de campo etnográfico
que muchos grupos del mundo no basan su vida social en la distinción entre
«naturaleza» y «cultura» (o humanos y no humanos) o por lo menos no en las
maneras como lo hacen los modernos. En muchas culturas, por el contrario, más
que separación, podría decirse que hay continuidad entre los dominios biofísico,
humano y supernatural. Lo mismo vale para la (falta de) separación entre «el
individuo» y «la comunidad», como existen en el Occidente moderno. Muchos
grupos no basan su ser social en la idea de un individuo autónomo y discreto;
en estos casos, podría hablarse con más propiedad de regímenes de persona
relacional, en el las personas existen en relación con las demás tanto como con,
digamos, los ancestros, seres espirituales, seres naturales, y demás (e.g. Battaglia,
ed., 1995). Los antropólogos que trabajan con grupos indígenas en el Amazonas
o en Norteamérica, con grupos aborígenes en Australia o con diversos grupos
en Melanesia —incluyendo figuras claves, como Tim Ingold, Marilyn Strathern,
Philippe Descola y Eduardo Viveiros de Castro, pero también muchos otros en
muchos países— han descrito abundantemente los modelos locales de naturaleza
que subyacen a mundos relacionales ontológicamente vibrantes. Restrepo
(1996), Ulloa (Ulloa, Rubio, y Campos, 1996; Ulloa, 2006) y Vargas (1993), por
ejemplo, han brindado convincentes relatos de los modelos locales de naturaleza
de algunos de los grupos negros e indígenas en la región de la selva tropical del
Pacífico colombiano y sus mundos relacionales; pese al hecho de que todos estos
grupos están por supuesto permeados por imaginarios modernos, podría decirse
que son mundos en movimiento por la defensa de sus territorios y su diferencia
(Escobar, 2008). En otras palabras, estos grupos toman parte en la activación
política de la relacionalidad.
Existen, por supuesto, muchas otras fuentes que deberían ser reconocidas como
inspiraciones del pensamiento relacional. Las fuentes para el pensamiento
relacional no se limitan al no Occidente. Hay fuentes importantes en lo que puede
llamarse «occidentes alternativos» o «modernidades no dominantes», algunas de
las cuales ya se han mencionado (para no adéntranos en los mundos relacionales
que se están creando o se crearán aun en las áreas más urbanas en el Norte Global
como resultado de compromisos de activistas ecológicos y culturales). El biólogo
Brian Goodwin (2007), por ejemplo, habla de una ciencia «Goeteana» de las
cualidades que reconoce la importancia de los sentimientos y las emociones como
fuentes importantes de creación de conocimiento, y como esenciales para «sanar
nuestra fragmentada cultura» (véase también Kaufman, 2008, sobre la necesidad
de ir más allá del dualismo razón y fe). Tradiciones filosóficas o estéticas más
antiguas de Occidente están siendo invocadas por algunos académicos y, en
menor medida, por activistas en su búsqueda de perspectivas no dualistas, como
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lo atestigua el renovado interés por las obras de Spinoza, Bergson, Whitehead,
pragmáticos como James y Dewey, y los escritos sobre la naturaleza de los
románticos americanos, ya mencionados.
20
El paisaje de las exploraciones sobre el no dualismo se torna así rico y amplio,
sin duda una señal de los tiempos, del
hecho mismo de que «Todas nuestras
historias están perdiendo su fuerza hoy
en día gracias a la tierra» (Rose, 2008:
166). Es también una reflexión del hecho de que nadie actúa realmente como un
puro juguete cartesiano de cuerda; en términos fenomenológicos, simplemente
no podemos; nos rehusamos a dividir la vida según divisiones fijas. El ímpetu de
re/conectarse (social, ecológica, espiritualmente) está siempre allí, y lo activamos
a diario de muchas formas, aun en nuestras relaciones por lo demás objetivizantes
con el «mundo natural» (por ej., al cultivar plantas en nuestro jardín o una huerta
casera) o cuando, perturbando las constante fronteras que creamos cuando
actuamos como «individuos» en la mayor parte de escenarios contemporáneos,
las relativizamos al orientarnos hacia los otros. Queda la pregunta, sin embargo:
¿Qué significaría desarrollar una práctica personal y colectiva de interser? ¿Cómo
innovamos con formas postdualistas de habitar el planeta que sean más amigables
para la existencia continuada de todos los seres conscientes, formas en las que,
para apoyarnos en la inspiradora frase de ±omas Berry, los humanos nos hagamos
presentes para el planeta en una forma que sea mutuamente enriquecedora (1999:
11)? ¿Cómo participamos en las «geografías de la responsabilidad» (Massey, 2004)
que necesariamente implica nuestra interrelación constitutiva con todos los seres
conscientes? ¿Pueden fomentarse en los escenarios contemporáneos más movidos
por lo moderno? ¿Podemos hallar «fuentes de no ser» (parafraseando a Taylor),
y hacerlo no solo entre quienes viven «bajo la sombra de la diáspora liberal» (el
profundo concepto de Povinelli, 2001) en tierras distantes, sino entre aquellos de
nosotros que habitamos los mundos liberales más densos?
Es posible que se objete que a fin de hablar sobre relacionalidad estoy
introduciendo un nuevo binarismo (ontologías dualista y no dualista). La
salida parcial de Deleuze y Guattari, creo, se aplica aquí (1987: 20-21):
«Empleamos un dualismo de modelos solo para llegar a un proceso que desafía
todos los modelos. Cada vez, se necesitan correctivos mentales para deshacer
los dualismos que no deseamos construir sino por los cuales pasamos. …
[los dualismos son] un enemigo completamente necesario, el mobiliario que
siempre estamos reorganizando». En ocasiones, los «correctivos mentales» no
necesitan ser tan complicados como la teoría post post estructuralista querría
que fueran; inusitados trastocamientos con simples advertencias podrían bastar.
Por ejemplo, podríamos preguntarnos por qué nosotros (teóricos críticos) somos
tan proclives a hablar sobre «modernidades alternativas», pero no podemos
20
A ellos podrían añadirse pensadores no dualistas
de otros lugares del mundo que han tenido cierta
resonancia en Occidente, como los maestros
espirituales de India, Krishnamurti y Sri Aurobindo.
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imaginar pensar en serio sobre «tradiciones alternativas». Terminaré esta parte
con un trastocamiento revelador hecho por Ashis Nandy, que debería hacernos
detenernos y pensar en los usos creativos de dualismos en apariencia simplistas
(la advertencia de Nandy aquí es evitar tradicionalismos de miras estrechas que
demistifican la modernidad mientras remistifican «la tradición», y hacer posible
el diálogo crítico, la interacción y la transformación mutua entre culturas dentro
de una comunión intercultural genuina):
para Nandy (1987), las patologías de
la relación se han vuelto ya menos peligrosas que las patologías de la desconexión
(Para hacer una paráfrasis, las patologías de la modernidad ya han demostrado
ser más letales que las patologías de las tradiciones —ecológicamente por lo
menos, esto parece una aseveración incontrovertible—.
Podría decirse que con la expansión progresiva de las formas dominantes de la
modernidad, la «humanidad» comenzó su travesía cultural, existencial y política
hacia el dualismo ontológico. Partiendo de una historia local en algunos rincones
de Europa, esta travesía evolucionó en un «diseño global» (Mignolo, 2000). ¿Es
posible, entonces, reorientar tal tradición, y redirigir el viaje en una dirección
totalmente distinta (como sin duda está sucediendo ya en tantas formas)? ¿Es esto
de lo que se trata la crisis ecológica y social planetaria, o por lo menos una de sus
dimensiones importantes? ¿Puede el diseño desempeñar un rol en tal reorientación
tanto del trasfondo cultural que hemos descrito como del viaje mismo?
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