Artículo en PDF
Cómo citar el artículo
Número completo
Más información del artículo
Página de la revista en redalyc.org
Sistema de Información Científica
Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal
La
"
sociedad mundial
"
y
la
carencia de reflexiones
normativas en las teorías
sociales de Niklas Luhmann
y
Norbert Elias
Resumen
El actual debate de la globalización provoca revisiones de las teorías políticas y sociales cono
-
cidas. Los resultados son sorprendentes: la mayoría de las teorías políticas y sociales modernas
hacen, por lo menos implícitamente, referencia a lo que hoy en día llamamos globalización.
En algunas de estas teorías las tendencias globalizantes ocupan un lugar central alrededor del
cual estas teorías circulan. Este es el caso de las teorías de Niklas Luhmann y de Norbert Elias,
que en este artículo revisaré.
La
duda
que
subyace en el estudio de estas dos teoría es: si en
ellas encontramos respuestas para los desafíos teóricos actuales. Mi critica frente a estas dos
teorías se refiere a la manera en la cual en ellas se trata el problema de la
normatividad.
The
current debate on globalization has triggered revisions of existing modem political and
social theories. The
results are astonishing: the
majority of modern political and social theones
have always, at
least implicitly,
refered to what today is
called globalization.
For
some of these
theones the
globalizing tendencies
have even
represented the center of gravity around which
these theories
revolve. This is the case of the theories of Niklas
Luhmam and Norbert Elias,
which
1
will revise in this paper. The leading question of this
scmtiny is, whether these
two
theories contain answers to the theoretical challenges of our days. My critique of these
two theories concerns their ways of handling the problem of normativity. The
lirnitation is the
result of the fragmentation of social control which prevails in the area.
E
1
concepto de la globalización ha logrado trasladarse de los dis
-
cursos periodísticos que se reproducen en los medios masi
-
vos de comunicación hacia los discursos de las ciencias sociales
y
la filosofía política
y
social. Aquí parece que el debate que se centra
alrededor de este concepto
enmarca un
conjunto
deproblemas
que,
si bien no son nuevos, aparecen ahora en sus constelaciones de in
-
terdependencia. Discursos que ante los ojos de muchos aparecían
como meras especulaciones estéticas, carentes de cualquier sentido
social o político (como por ejemplo el discurso posmoderno), apare
-
cen ahora bajo la luz de la conciencia de los procesos globalizantes,
por lo menos como aportaciones complementarias en el esfuerzo
indispensable de buscar nuevas formas de conceptualizar lo político
y lo social.
Dentro de esta coyuntura de arrojar una luz nueva sobre las teorías
ya conocidas, quiero interrogar a dos propuestas teóricas que na
-
cieron de una conciencia común, a saber, la de que una teoría social
para las sociedades modernas solamente puede funcionar como una
teoría de la globalización o de la globalidad. Lo interesante es que
estas teorías fueran elaboradas mucho antes del actual debate de la
globalización.' Se trata de la teoría de sistemas de Niklas Luhmann
y la teoría de figuración (o la sociología de procesos) de Norbert
Elias.
Pero no me quiero limitar a un simple recordatorio sobre qué teo
-
rías de la globalización ya han existido antes del actual debate. En
caso de hacerlo así, deberíamos discutir muchas teorías
-las que in
-
cluso son mucho más antiguas de las aquí seleccionadas. Lo que
ahora me interesa es más bien llegar a una problematización de algu
-
nas propuesta para teorizar la globalización. Es con esta orientación
que el análisis de teorías como las que aquí escogí me parece su
-
gerente.
Mi
acercamiento a las propuestas de Luhmann
y
de Elias tiene una
orientación crítica. Frente a esta orientación crítica destacan otros
dos aspectos que nuestros autores comparten: por una parte hay que
mencionar la centralidad de la idea de la evolución que no solamen
-
te sirve como explicación de la tendencia que conduce a las socie
-
dades modernas (automáticamente hacia la "sociedad mundial") si
-
no que, por otra parte, permite también la evasión de las cuestiones
normativas que se observa en las teorías de Luhmann
y
Elias. Ambos
autores se inscriben ambiciosamente en el proyecto de una sociolo
-
gía
"
libre de valores
"
, reproduciendo, sin embargo
-
esta es mi crí
-
tica
-
una visión científica
así como los valores científicos de una
manera pre
-
críticos.
Esto no significa que Luhmann y Elias no buscasen una manera
de relacionar las dimensiones teoría
y
"
praxis
"
(o práctica). Como
Cabe aclarar el que con la referencia al
"act~ial
debate
tle la globalización
"
nos remitimos
a
iin evento
discursivo
que se desdobla apenas a partir de los años noventa del siglo que acaba
de terminar (véase
Waters,
1995).
Perspectivas teóricas
Habermas ya había explicado para el caso de Luhmann: "Luhmann
se relaciona con
Marx
[.
.
.l
mediante una concepción de la unidad en
-
tre teoría y praxis, proveniente de la filosofía de la historia, así como
mediante la idea perteneciente de la auto
-
constitución del género
humano, es decir de la 'sociedad'.
[.
..l
La teoría es el órgano que pre
-
tende asumir el liderazgo en el proceso de la auto
-
constitución de
la sociedad, donde el sistema científico representa la función primor
-
dial; de esta manera la teoría es inmediatamente práctica
"
(Haber-
mas,
1982:369-370; todas las traducciones del alemán son mías).
Algo parecido se puede constatar para el caso de Elias. La suya se
entiende como una teoría que busca la continuación de un proceso
de ilustración social no sin ciertas aspiraciones emancipatorias. Pe
-
ro el único interés que debe impulsar este proceso es el de encontrar
la verdad sobre los asuntos humanos. Como la
verdad se convier
-
te en el único valor que Elias reconoce, el único que realmente se
emancipa es el científico.
La crítica que trato de desarrollar frente a las propuestas de
Luh-
mann y de Elias parte de la convicción de que una teoría social de
la globalización debe incluir las reflexiones normativas. Eso me
parece todavía más importante si entendemos a la globalización so
-
bre todo como un proceso proliferación del problema de los valo
-
res. Esta tendencia se plasma mediante dos perpectivas: tanto la
multiculturalización, es decir, la conciencia de una multiplicación de
valores, como la supuesta disolución de los valores
-
un tema cons
-
tante del pensamiento político y social moderno que ahora experi
-
menta igualmente una reanimación
-
expresan la centralidad de es
-
ta problemática.
A
partir de esta conciencia quiero articular algunos
retos para una teoría social que contesta a estos problemas.
La
"
sociedad
mundial
"
según
Niklas
Luhmann
El posmodernismo ha provocado una fuerte ola de críticas. El frente
más agresivo lo erigieron, como era de esperarse, todos aquellos que
intentaron rescatar los fundamentos racionalistas. Jürgen
Habermas
brinda un ejemplo muy típico. Según estos autores el posmodernismo
representa una desviación lamentable de
el
"
discuro de la
moderni-
dad
"
. Pero
¿podemos realmente ignorar un fenómeno discursivo que
dejó un impacto tan notorio como el posmoderno?
¿No puede ser
que el discurso posmoderno nos enseña, aunque de manera nega
-
tiva, mucho más sobre nuestra realidad moderna que muchos de los
discursos que se inscriben positivamente en la tradición moderna?
Y,
finalmente,
¿no radica en todo lo anteriormente dicho un valor
que hace del discurso posmoderno algo más que una moda pasajera,
y que lo convierte en una de las múltiples expresiones legítimas de
la modernidad misma? En esta tónica escribió también
Niklas
Luh-
mam:
"
La
proclamación de la 'posmodernidad' tuvo por lo menos
un mérito. Dio a
concocer que la sociedad moderna había perdido
la confianza en lo correcto de sus descripciones de sí misma. Tam
-
bién ellas son posibles de otro modo. También ellas se han vuelto
contingentes.
L...]
Quizás el concepto de la posmodernidad había
querido prometer tan sólo otra descripción, más rica en variantes,
de la modernidad, que sólo puede imaginarse negativamente su pro
-
pia unidad como imposibilidad de un metarelato
"
(Luhmann,
1997a:
9; veáse también:
Heller, 1999).
Es en esta cita donde se manifiestan dos aspectos de la propia teo
-
ría de Luhmam: primero, una cierta aceptación del énfasis que el
posmodernismo hace en la diferencia y lo que Luhmann llama, en
la jerga de la teoría de sistemas, la necesidad de la
"
distinción
"
que
se basa en una
"
lógica de la diferencia
"
(Willke,
1998:17). Segundo
-
y
aquí Luhmam toma explícitamente distancia frente a la procla
-
mación de la incomensurabilidad y del relativismo de los
posmo-
dernistas- a pesar de las distinciones existe algo así como una
"
uni
-
dad de la distinción
7
', la que hace posible su propio proyecto, a
saber, el de desarrollar una teoría con pretensiones universalistas
(Luhmann,
1993a:15ss.). La justificación para tal teoría deriva se
-
gún Luhmann de la necesidad de articular una teoría de la sociedad
en el sentido de la
"
sociedad mundial
"
. Dicho de otra manera: una
teoría social actual solamente puede ser una teoría de la sociedad
mundial, que afecta a todos los seres humanos y por eso justifica su
pretensión de universalidad. De esta manera Luhmann deja claro
que la suya no es la pretensión de derivar la universalidad del con
-
cepto de
la
racionalidad como lo hace el pensamiento político y
social de la
"
vieja Europa
"
. Para eliminar cualquier insinuación nor
-
mativa Luhmann también se distancia frente a las propuestas
dia-
Perspectivas teóricas
lécticas.
La
pregunta que los planteamientos de Luhmann provoca,
es, si las propuestas dialécticas permiten responder a las problemá
-
ticas de la complejidad de las sociedades
multiculturales, en las cua
-
les se agudizan los conflictos entre diferentes sistemas de valores.
iu
imposibilidad de
la
integración racional
-
normativa
Las sociedades actuales presentan un grado de complejidad muy ele
-
vado. Para Luhmann complejidad significa en primer lugar aumento
de diferenciación de sistemas funcionales (Luhmann,
1997b: capítu
-
lo
4).
Según Luhmann, hoy en día no se puede hablar de la sociedad
x
o de la sociedad
y,
pretendiendo que con estas denominaciones
se haga referencia a conjuntos empíricos homogéneos. Lo que du
-
rante mucho tiempo creaba la ilusion de esta posibilidad era la de
-
finición de las sociedades modernas en el sentido de sociedades
nacionales que se definen territorialamente a partir de un espacio
geográfico claramente definido como territorio nacional. Sin embar
-
go, esto es para
Luhmam solamente una ilusión, porque la diferen
-
ciación social no respeta limitaciones geográficas. De tal manera
olle
el concepto de la sociedad en Luhmann desemboca forzosamente
en el de la
"
sociedad mundial
"
y eso ya mucho antes del debate ac
-
tual de la
gl~balización.~
Las categorias de su teoría no se reducen
a entidades políticas territoriales.
Al
contrario, las categorías de
Luh-
mann están comprometidas con las funciones sistémicas.
"
La
re
-
ferencia a la función requiere
cruzar constantemente las fronteras
territoriales: para recibir noticias
de
proveniencia extranjera, para con
-
seguir créditos internacionales, para la prevención político
-
militar
de eventos más allá de las fronteras propias, para copiar los
sis- te
-
mas escolares
y
universitarios de los países avanzados, etcétera.
"
(ibid.:
809). Luhmann concluye:
"
Por eso no queda otra
l...]
que par
-
tir de la realización total de la sociedad mundial
J
' (ibid.).
Pero la sociedad mundial no es una unidad que simplemente re
-
basa las limitaciones territoriales de aquellas sociedades que se defi
-
nen, haciendo referencia a lo territorial. Presuponiendo que la
com-
Otro
autor, que por cierto ya enfatizaba desde los años setenta la
globalidad del
"
sistema
mundial
"
es
Imrnanuel
Wallerstein.
plejidad de la sociedad mundial implica más bien un alto grado de
diferenciaciones que, funcionalmente definidos, van más allá de di
-
ferencias entre naciones. La sociedad mundial
no
es simplemente un
"sistema internacional" (Luhmann, 1975: 57).
Y
por eso no es posible
pensar en un cierre de las tendencias globalizantes actuales
-
como
lo espera, por ejemplo
Habermas (Habermas,
1998h bajo la pri
-
macía de la política, ya que estas esperanzas no reconocen la
multi-
funcionalidad de las condiciones actuales.
"
Decisiones políticas, so
-
bre todo en la forma de leyes generales e igualitarias, presumen una
razón unificada, transversal
(übergrezyend)
que, si no existe, sea por
lo menos construible mediante las decisiones" (Willke, 1998: 17).
Para la teoría de sistemas esta "razón transversal", propuesta por
filósofo^,^
no existe y no debe seguir existiendo en un proyecto de
comprender las realidades sociales actuales mediante una teoría so
-
cial, ya que no logra captar la complejidad que determina a la "socie
-
dad mundial".
La
filosofía práctica moderna creía todavía en la posi
-
bilidad de que las sociedades se integrarían mediante una consenso
moral o ético universal. En la sociedad mundial con un grado de
complejidad máximo, esto ya no es posible. De esta manera queda
claro también que la diferenciación funcional se opone a la integra-
ción moral o ética. Todos los sistemas funcionales operan con base
en
codes
valorativos muy propios, de tal manera que la codificación
binaria
"bueno/malo", que caracteriza la moral, no es aplicable a
otros sistemas funcionales (también Luhmann,
1993b). Precisamen
-
te esta autonomía funcional es característica para la diferenciación
funcional y para la posibilidad de una cierta autoreferencialidad de
los sistemas funcionales.
Consecuentemente, en la "sociedad mundial" las expectativas mo
-
rales son constantemente defraudadas. Eso no significa para
Luh-
mann que se necesite un nuevo conjunto de valores y normas con
el fin de una integración forzada. Más bien lo que se necesita es un
horizonte de expectativas que responda a la diferenciación y a la im-
posibilidad de una nueva integración normativa. Para Luhmann las
expectativas morales deben ser sustituidas por expectativas cognitivas.
"Expectativas cognitivas
[que] traten de cambiarse a sí mismas,
mien-
3
Se
trata de un concepto de
Wolfgang Welsch
(19961,
que Willke critica en el texto que
aquí citamos.
Perspectivas teóricas
tras [que
las1 expectativas normativas buscan el cambio de su objeto.
Aprender o no
-
aprender
-
esa es la diferencia" (Luhrnann, 1975: 55).
En el lugar de los valores se pone, en la
"
sociedad mundial", el impe
-
rativo de la
"
adaptación cognitiva"
-1ernende
Anpmung- (ibid.:
63). Si todavía seguimos implicando que el conocimiento es racional
y que "el aprendizaje mejora y no empeora el estado del sistema
que
aprende", si, en otras palabras, seguimos aplicando estos
"
bloques
epistémicos procedentes de la tradición" (Luhmann,
1997a:
63), en
-
tonces reproducimos también la creencia implícita en la raciona
-
lidad universal. Según Luhmann el estudio de la sociedad obliga a
abandonar esta creencia.
Lu
falacia de la dialéctica
Frente a la proclamación de la diferencia surge siempre
-
ya por ra
-
zones lógicas
-
la pregunta por la unidad. En el pensamiento occi
-
dental (al que Luhmann llamaría el pensamiento de la "vieja Europa"
y que no solamente se remite al pensamiento moderno sino también
al de la antigüedad griega) la conceptualización de esta relación (co
-
mo la que existe entre muchas otras antinomias) desembocó en el
concepto de la dialéctica.
La
dia
-
léctica es la
relaciónperdefinitionem;
hasta los supuestos antagonismos llegan en ella, o gracias a la con
-
ciencia de ella, a la unidad. La dialéctica representa, desde esta pers
-
pectiva, un arma fuertísisma mediante la cual las partes son forzadas
a la unidad. Esta visión de la dialéctica unificadora se expresa clara
-
mente en
Hegel. También en
Hegel se plasma la función normativa
de la dialéctica.
Pero la dialéctica puede entenderse también negativamente,
in
-
cluso para cumplir con la misma función normativa. Esta es la com
-
prensión de la teoría crítica
-o
de la
"
Escuela de
FrankfurtW-
(Jay,
1986).
Al
igual que cualquier "movimiento dialéctico
"
también la
"dialéctica negativa" (Adorno,
1988) se entiende como un movimien
-
to que busca un más allá de lo dado, de lo que es. Si lo dado es uni
-
dad o "totalidad, como pensaba la teoría crítica en su primera gene
-
ración, entonces la dialéctica negativa debe pensar la disolución de
ésta. Lo que cambia es el punto de partida del movimiento dialécti
-
co. Mientras el movimiento dialéctico según
Hegel empieza con los
partes, la teoría crítica empieza con la totalidad. Sin embargo, en
los dos casos se trata de establecer una relación intrínseca entre uni
-
dad y diferencia con una fuerte pretensión normativa.
Al
igual que el pensamiento posmoderno, la teoría de sistemas ya
no sigue a la tradición occidental en su celebración de la dialéctica.
Lo que
Luhmam critica se reduce a una supuesta carencia de com
-
plejidad en el concepto de la dialéctica. Stefan Breuer lo expresa de
la siguiente manera: Luhmann habla del "concepto honorable" de la
sociedad burguesa o proletaria en la misma tónica "como un cons
-
tructor de cohetes sobre el sastre de Ulm" (Breuer, 1995: 83). Tal vez
la manera más sensata de describir la posición de Luhmann es nega
-
tiva: en comparación con el diagnóstico de la teoría crítica Luhmann
no parte en el suyo de la totalidad, sino de la diferencia; pero en con
-
tra del pensamiento posmoderno esta diferencia no se pierde en lo
incomensurable.
Existe una
"
unidad de la diferencia. Pero esta no se define lógica,
ontológica ni epistemológicamente sino a partir del concepto de la
sociedad que, según Luhmann, tiene la función de aclarar las
expec-
tavivas
y
las posibilidades de lo social. Esencial es para Luhmann
también en este sentido la comunicación:
"La
sociedad comunica y
todo lo que comunica es sociedad
"
(Luhmann,
1993a: 555; Breuer,
1995: 86). De esta manera se describe la dimensión social como sis
-
tema social frente al
"
entorno"
(Umwelt) no
-
social.
Como explica Breuer, la
"
diferencia frente a la teoría dialéctica
consiste en que la unidad no se refleja en los fenómenos
"
(ibid.:
87),
no hay, en otras palabras,
"
universalidades concretas
"
.
"
Los sistemas
parciales en la sociedad moderna por definición no son manifesta
-
ciones de la sociedad total, es decir, de su estructura constitutiva; son
más bien manifestaciones de una función y justamente por eso no
del todo, pero que a pesar de eso pertenecen a un contexto superior
que no se muestra en ellos mismos, sino solamente en su entorno
(Umwelt), en la diversidad de las diferemias
-
sistema-entorno del
interior de la sociedades" (ibid.).
La
"
sociedad mundial
"
no representa ontológicamente la unidad
social máxima. Se define más bien como unidad de la diferencia a
partir de su propia "diferencia guía
"
(LeitdZfferenz), entre lo global
y lo regional (Luhmann,
1997b:
806ss) que de ninguna manera pre-
tende subordinar los demás mecanismos sistémico-funcionales
je-
Perspectivas teóricas
rárquicamente, como por ejemplo en las sociedades menos com
-
plejas de la
"
vieja Europa
"
.
Multicultural&mo versus
'kociedad mundial
"
Con la conciencia de los problemas de la globalización actual, el con
-
cepto luhmanniano que merece nuestro interés es el de la compleji
-
dad. Cuando
Luhmam empieza a desarrollar los conceptos básicos de
su teoría de sistemas y cuando escribe su artículo sobre la sociedad
mundial
(1975) centra su idea de la complejidad social en la ten
-
dencia de la diferenciación
funcional pero no en los conflictos que
pueden surgir a partir de diferentes órdenes de valores. La
"
unidad de
la diferencia
"
se entiende
"
no tanto en la disolución de los bordes
de los sistemas
"
, sino que consiste mucho más en la prevalencia de
"mecanismos de abstracción que se traslapan
(übergreifender
Abs-
traktionsmechanlSmen), los cuales conducen a isomorfías estructu
-
rales dentro de los sistemas parciales
"
(Breuer,
195:
103). La pregun
-
ta es, sin embargo, si esta manera de explicar lo social
-
a
partir de
lógicas meramente
cognitivas, a pesar de la diversidad de éstas
-
bas
-
ta para concebir la complejidad de las sociedades actuales. Especial
-
mente
a
partir de la conciencia de que las sociedades actuales se
deben entender, más que nunca, como sociedades multiculturales,
nos queda una duda. Ya Claus Offe indicaba que el pensar la unidad
es
"
más difícil en sistemas con el problema adicional de lograr una me
-
diación entre valores o modelos culturales diversos
"
(Offe, 1988: 168).
Y parece que, justamente, al mismo tiempo que la realidad de una
cierta homogenización funcional se hace más evidente, los conflic
-
tos culturales van en aumento. Sin embargo,
Luhmam excluye estos
problemas explícitamente. En 1975 deja claro que los principios cog
-
nitivos prevalecen en la sociedad mundial frente a los principios nor
-
mativos. Más recientemente admitió:
"
La caracterización de la socie
-
dad moderna encuentra en la primacía de una forma de diferenciación
que se orienta en funciones críticas, que, a primera vista, éstas son
justificables empíricamente
"
(Luhmann,
1997b: 806). Pero una vez
más insiste en que estas divergencias no remiten a problemas norma
-
tivos o de valores, sino a problemas estructurales que se reducen a
la
Leitdz
fferenz
global/regional. La problemática se reduce, enton
-
ces, a una característica sistémica y funcional que arregla la
"evo-
lución si solamente la dejamos en paz"
(Brunkhorst, 1998: 11). En
una "sociedad mundial", en la cual los mecanismos normativos fue
-
ron sustituidos por los cognitivos, la esperanza en la evolución lleva
a esperar nuevas formas
y
capacidades de apredizaje para ajustar-
se a los imperativos sistémicos. En este sentido se debe entender tam
-
bién el siguiente comentario de Helmut Willke:
"
El recurso realmente
crítico es la capacidad de aprendizaje individual
y
colectivo:
¿cómo
reacciona una comunidad forzosamente global de seis mil millones
y medio de individuos frente al fin claramente pronosticable de sus
recursos naturales y frente a la amenaza de cualquier individualidad
por los riesgos globales?
"
(Willke, 1998: 29).
Como era de esperarse, la teoría de sistemas no puede responder
a esta pregunta. Debemos recordar que su tarea autoproclamada se
reduce a la "observación" y no a la intervención, a la afirmación y
no a la crítica. Pero,
¿que tipo de observador estamos presuponien-
do? Un observador seguramente que tenga la capacidad de adapta
-
ción. Se trata de un "extraño" que no vive en la
"
densidad de las
im-
plicaciones culturales"
(
Walzer) de su sociedad, sino que, a pesar de
su perspectiva intrasistémica observa desde la distancia funcional.
O
tal vez se aplicaría mejor la figura del turista (Bauman, 1995: 1999).
Los turistas se ubican en un lugar pero pertenecen a otro. No se
in-
volucran en los problemas de su lugar vacacional. Prefieren el go-
ce de lo exótico. El multiculturalsimo del
"
turista" se reduce al con
-
sumo de lo diferente. Lo hace compatible con su propia cultura a
través de los principios del mercado, de las funciones sistémicas o
de la "normalización
"
(Waldenfeís) de los imperativos de la comu-
nicación.
Sin embargo, la figura del turista no ofrece una solución frente al
problema del multiculturalismo de nuestras sociedades actuales.
La
multiculturalización es un fenómeno concomitante de la globalización
que se impone a todas las sociedades actuales. Es decir, no se trata
de una opción voluntaria que permite la retirada a la seguridad del
propio hogar y de la autocomprensión de la propia comunidad en
cualquier momento. Se trata más bien de una condición que coloca
a nuestras sociedades frente a retos y desafíos nuevos que finalmen-
te obligan a repensar radicalmente nuestra comprensión de lo social.
Joseph
Raz
escribe,
"The problem
lof multiculturalisml is not merely
due to
the complexity of the social conditions that may prevail
l...]
a complexity that
defeat. our ability to apply our
principles to those
conditions.
The problem extends further. Social situations can
chan-
ge in such a way that concepts we employ to understand them
beco-
me inapplicable
"
(Raz,
1994:
67).
A
pesar de la crítica que la teoría de sistemas articula frente al
pensamiento de la
"
vieja Europa
"
, podemos constatar en este mo
-
mento que su crítica es todavía demasiado moderada. Los indicios
de un pensamiento profundamente a
-
crítico o pre
-
crítico abundan
en la obra de Luhmann, donde la evolución se convierte, una vez
más, en la protagonista de las dinámicas sociales y donde los sueños
de una ciencia "libre de valores
"
festajan uno de sus momentos más
grandes.
A
pesar del énfasis que la teoría de sistemas pone en las dife
-
rencias, en las particularidades, a pesar de su comprensión por el
posmodernismo, reproduce lo que esta teoría rechaza más ardua
-
mente, a saber, la construcción de una teoría en el sentido de un me
-
tarrelato, o
-
como diría Luhmann
-
una
"
superteoría
"
. El monismo
teórico de Luhmann reafirma la unidad en el sentido de un univer
-
salismo teórico; no la ubica en un nivel de observaciones empíri
-
cas (en el sentido de observaciones de
"
primer grado
"
), sino en un
nivel de observaciones de
"
segundo grado". La sociedad mundial no
representa una unidad ontológica, que empíricamente existe, no se
trata de un
"
sistema de interacción
"
ni de
"
organización", sino de
"
el
sistema social por excelencia
"
. Si bien los tres tipos de sistemas son
comparables con escalones en el proceso evolutivo, no se puede de
-
cir que los
"
sistemas sociales
"
, en comparación con los de
"interac-
ción
"
o los de
"
organización" son simplemente aumentos cuantita
-
tivos. No podemos decir que la sociedad se convierte en un "sistema
de organización" unificado.
"
La
sociedad se constituye hoy como so
-
ciedad mundial y rebasa ya por esta razón el horizonte de lo
orga-
nizable
"
(Breuer,
1995:
37
-
38). La propuesta de Luhmann no se debe
confundir con una para
operacionalizar la sociedad mundial. Se tra
-
ta más bien, en primer lugar, de una propuesta para poderpensar
el sistema social
y
esto lleva, en condiciones contemporáneas,
indis-
pensablemente a la visión de una sociedad mundial incontrolable
por las fuerzas de la voluntad. En otras palabras, pensar las socie
-
dades contemporáneas significa pensar la sociedad mundial como
un evento que nos pasa a la humanidad, querámoslo o no.
Esta es tal vez una de las ideas más simpáticas que Luhmann de
-
sarrolla respecto a las tendencias globalizantes de nuestras socieda
-
des.
¡En efecto, la globalización nos pasa! No es algo estratégicamen
-
te planeado u
organizad^.^
Cabe hacer una vez más referencia a la
complejidad: rebasar un cierto grado de complejidad social produce
constelaciones translocales y transregionales. Eso significa también
que no existen caminos realistas para regresar; ya hemos
rebaza-
do elpoint
of
no
retum. No es, por lo tanto, que el mercado (u otras
instituciones) imponen necesidades superfluas a nuestras socieda
-
des, sino que la propia complejidad de nuestras sociedades requie
-
re de instituciones translocales y transregionales. Eso no es para de
-
fender incondicionalmente a las doctrinas del mercado llamadas
"neoliberales", sino para despertar la conciencia de que la fórmula
"mercado
-
no
-
mercado" es demasiado simple y desconoce comple
-
tamente la necesidad de estructuras translocales y transregionales
como única posibilidad de satisfacer las necesidades de las socieda
-
des en la modernidad tardía. Cualquier sociedad que rebasa un cier
-
to grado de complejidad empieza a establecer tales estructuras co
-
municativas translocales y transregionales. Pero la duda es si esto
tiene que llevar al extremo del fatalismo normativo de Luhmann,
donde la única esperanza para evitar un apocalipsis global radica en
la benevolencia (o no) de la evolución.
Esta anulación de cualquier intención normativa por parte de
Luh-
mann lleva a la teoría social a una situación que ni siquiera los após
-
toles de la sociología como ciencia "libre de valores"
-
como
Durk-
heim y Weber
-
tenían en mente. Los últimos sabían muy bien que
la sociología debería preocuparse por el problema de la moral
(Durkheim) o de los valores (Weber). Eso no con el fin de imponer
valores supuestamente superiores, sino porque Durkheim veía en el
problema de la moral uno de los asuntos centrales de las sociedades
modernas, mientras Weber otorgaba a los valores un papel decisivo
para la realización de investigaciones científicas sociales. En este
sentido el cientificismo luhmanniano regresa a una auto
-
compren
-
sión de las ciencias que es anterior al génesis de la sociología. Esta
autocomprensión comparte Luhmann con Norbert Elias.
Zygmunt Bauman habla respecto a la globalización como un nuevo
"
desorden mundial
"
.
(Bauman.
1998).
Perspectivas teóricas
La
"
ciencia
humana
"
libre
de
valores:
Norbert
Eiias
Los trabajos de Elias hablan solamente en escasas ocasiones de la
"
sociedad mundial
"
. Sin embargo, el nivel de integración superior
al de las sociedades nacionales representa un tema que implícita
-
mente está casi "omnipresente" (Devin,
1995). Pero esta no es la úni
-
ca razón para considerar a la obra de Elias en el contexto de la argu
-
mentación sobre la globalización. Otra es que Elias construye su
teoría social explícitamente en oposición a las pretensiones filosó
-
ficas. Eso tiene una cierta relevancia con el tema de la normatividad,
ya que para Elias las pretensiones prácticas no derivan de reflexio-
nes conceptuales realizadas por un sujeto pensante (horno
claustro)
sino que, como lo ha explicado Artur Bogner:
"[.
..l
diagnosis is
sepe-
rated from therapy
b.e.1
in symbol-formation, the autonomous
qua-
lities of the
'objects' are gaining the upper hand over the practica1
intentions of the 'subjects'
[.
.
.l"
(Bogner, 1987: 279).
En el caso de Elias el rechazo radical de la filosofía tiene una ex
-
plicación biográfica. Cabe destacar que la formación de Elias es la
del filósofo. Su disertación doctoral
5
se ubica todavía dentro del mar-
co temático e institucional de la filosofía. Sin embargo, ya en ella se
nota una tendencia de rebeldía con las metas declaradas sobre todo
de la filosofía de la historia. Baumgart y Eichner resumen el conte
-
nido de este trabajo de la manera siguiente: Se trata de un estudio
sobre "problemas epistemológicos
[.
.
.l,
que derivan del carácter his-
tórico, eso es procesual del ser humano y de la comunidad humana
"
(Baumgart y Eichener, 1991: 31).
La
historia la define Elias esencial
-
mente como una
"
idea
"
(Idee). El problema que se encuentra en el
centro
dg este trabajo es el de la relación entre esta "idea" por una
parte y los hechos históricos por la otra. Se trata de un problema cien-
tífico
-
cognoscitivo que se resume en la siguiente pregunta:
jcuál es
la validez de los enunciados científicos en general y los
historiográfi-
cos en particular? La intención es, pues, la de determinar
"
criterios
para distinguir entre una ciencia de la historia dogmático
-
ideológica
y una que fuera crítica
l...]"
(ibid.:
31
-
32).
A
pesar de que Elias se ape
-
ga al marco terminológico de la dialéctica de
Hegel, trata de
enfati-
Idee und Individuum. Eine
kritische
Ut~tmuchung
zum
Begnfder
Geschichte
(1922,
p.
24).
zar que lo esencial de la comprensión histórica no consiste en los
conceptos externos, sino en las propiedades estructurales
(Struktu-
reigentümlichkeiten) que el historiador debe reconstruir compara
-
tivamente para cada época.
Ai igual que la historiografía también la filosofía forma parte del
proceso cultural. De ahí sigue para Elias la obligación de que tam
-
bién la filosofía debería declarar sus principios estructurantes a partir
de un estudio comparativo de su propia historia. De acuerdo con es
-
ta relativización de la filosofía (que apunta hacia una imunización
de la filosofía del virus de la ideología) Elias también relativiza al
"
individuo" congnoscente: al sujeto. De tal forma se opone claramen
-
te a la presuposición de los apriori del proceso cognocitivo, idea
que domina el pensamiento kantiano (ibid.: 33).
La
crítica en contra de las pretensiones atemporales de la filosofía
provoca un conflicto entre Elias y su asesor de tesis
(Doktomater)
Ri-
chard Honigswald. Éste, un arduo representante del neo
-
kantianismo,
rechaza la disertación de Elias precisamente por la crítica a Kant que
en ella se expresa. Elias recibe el título de doctor solamente dos años
después de haber entregado su tesis, cuando realiza los cambios que
su asesor le había pedido. Puede decirse que esta experiencia causó
una impresión bastante fuerte en Elias.
A
partir de ahí la ruptura con
la filosofía sobre todo del estilo kantiano es irreversible. "No podría
ignorar que todo lo que Kant declaraba como atemporal, dado
anteriormente a cualquier experiencia, fuera la imaginación de las
relaciones causales, la del tiempo o de las leyes naturales y morales,
las que tienen que ser aprendidas con las palabras respectivas de
otros seres humanos, para estar presente en la conciencia del ser
humano particular. Pertenecen pues
al
conjunto de la experiencias
del ser humano en cuanto conocimiento aprendido
"
(cfr. en
Baum-
gart y Eichner, 1991: 19).
Después de su graduación como doctor en filosofía en la Uni
-
versidad de Breslau, Elias busca una posibilidad para seguir su ca
-
rrera académica en sociología, primero con Aifred Weber y después
con Karl Mannheim. Pero a pesar de su rechazo de la filosofía Elias
no quiere abstenerse de buscar respuestas a las grandes preguntas.
Estas se encuentran solamente dentro del marco de lo que Elias lla
-
ma una "ciencia humana
"
(Menschenwissenschafl). Si bien el núcleo
de ésta sigue siendo la sociología, Elias prefiere el concepto de la
Pmpectivas
teóricas
"ciencia humana" para distanciarse de la idea de la centralidad de
la sociedad, entendida en el sentido de una entidad geográficamente
determinada (véase Elias, 1990:
187~s.).
Lo
que en la "ciencia hu
-
mana" confluye son tanto el interés antropológico, el interés de com
-
prender la
constmcción de las imágenes del mundo (como resultado
de las interacciones humanas) como los intereses metodológicos y
epistemológicos. En un primer paso quiero esbozar la idea de una
ciencia humana que Elias desarrolla consecuentemente a lo largo de
su actividad académica. En un segundo paso me dedico
críticamen-
te a la problematización de los valores en la obra de Elias.
El totalitarismo de
la
ciencia humana
El trabajo más conocido de Elias es, sin lugar a dudas,
Elpmceso
de
la civilización
(1939). Elias elaboró esta obra en el exilio en Ingla
-
terra en el umbral del estallido de la Segunda
Guerra Mundial. Si bien
se trata de una estudio original,
Elpmceso
de
la civilización
no es
el resultado de un genio solitario que trabajaba en el aislamiento ab
-
soluto, sin ningún contacto con el mundo académico.
La
obra refleja
más bien las inquietudes que se expresan también en los estudios
de gente como
Max Weber, Max Scheler y Ernst
Troeltsch, para so
-
lamente nombrar los más conocidos (Honneth y Joas, 1980: 115). Lo
que todos estos estudiosos compartían era el interés de desarrollar
una suerte de genealogía histórica de lo que
Max Weber llamó la "ra
-
cionalidad occidental". Pero si bien Elias comparte la misma inquie
-
tud su proyecto presenta también diferencias importantes.
En primer lugar destaca que la de Elias es una teoría de la civiliza
-
ción en el amplio sentido de la palabra. Eso quiere decir que no se
trata de una teoría de las sociedades modernas
-
occidentales. Es cier
-
to que el foco de interés ilumina la evolución civilizatoria de las so
-
ciedades europeas, pero Elias está convencido de que el proceso de
la civilización alcanzará, tarde o temperano, a toda la humanidad en
el sentido de una sociedad mundial (véase gráfica). Digno de men
-
ción es, en este contexto, que si bien la civilización europea desem
-
peña un papel importante en el proceso de la constitución de esta
sociedad mundial,
elfa no impondrá sus reglas, ya que a este nivel
de máxima integración social las reglas cambiarán automáticamente.
Puede decirse que de esta manera la teoría de Elias no es
eurocen-
tri~ta.~
En segundo lugar llama la atención que Elias otorga el papel prin
-
cipal en el proceso de la
"
racionalización occidental" no a la
bour-
geoisie
sino a la aristocracia.' Tanto en el
proceso de la civilización
como en un libro posterior sobre
La
sociedad cortesana
(primera
edición, 1969; aquí:
1996), Elias reconstruye primordialmente el pro
-
ceso de racionalización que se manifiesta en el refinamiento de los
modales en las élites aristocráticas. Según Elias podemos decir que
precisamente la sociedad cortesana representa el modelo crudo de
las sociedades modernas.
En tercer lugar tendríamos que aclarar que la de Elias ni siquie
-
ra es una teoría de la racionalización, ya que
él no trata de compren
-
der al proceso de la civilización a través de una reconstrucción de
las transformaciones intelectuales (en el sentido de la historia de las
ideas o de la
cultura),
sino a través de una reconstrucción del
aumento en el grado de autodisciplina de los individuos.
Lo
que re
-
presenta el centro del interés del libro sobre el
Proceso de la civi
-
lización
es, en otras palabras, el proceso paulatino de controlar los
impulsos e instintos corporales. Es en este sentido que el libro se
compone de una colección insólita, en cantidad y calidad, de ma
-
terial empírico sobre el cambio de los modales en la mesa, los cam
-
bios en la higiene física, las costumbes de dormir y obviamente los
cambios en cuestiones sexuales
y
eróticas. Lo que para algunos (co
-
mo Weber por ejemplo) representa un proceso de racionalización
bajo la perspectiva de Elias se convierte en un proceso de aumento
en el grado de auto
-
control. Con eso queda claro también que la obra
de Elias se encuentra mucho más cercana a la de Freud que a la del
propio
Weber.8
Amir Bogner está de acuerdo con la interpretación
Por lo menos no en el sentido clásico según el cual muchas de las teorías europeas
pretenden una validez universal. Elias es mucho más modesto, ya que se contenta con des
-
cribir tendencias. Sin embargo, aquí también se manifiesta una serie de problemas como más
adelante vamos a ver.
Este cambio de enfoque es muy actual, ya que permite reexaminar la naturaleza de la
modernidad en relación no solamente
respecto a lo
pre-moderno sino también frente a lo
p-moderno.
Sobre la relación
'Elias-Weber" véase el excelente trabajo de Stefan Breuer:
"
Gesellschaft
der Individuen, Gesellschaft der Organisationen.
Norbert Elias und
Max
Weber im Vergleich
"
.
Perspectivas teóricas
que Zygmunt Bauman da a la obra de Elias
y
que el propio Bauman
resume en la siguiente frase: "Modern civilization is about control,
not rationality
"
(cfr. en Bogner,
1987:
273).
En este mismo sentido podemos constatar una cierta hermandad
de intereses entre Elias y Michel Foucault. Los dos están impulsa
-
dos por la convicción de la importancia del análisis de la relaciones
de poder. Para Elias las transformaciones respecto a las relacio
-
nes de poder obedecen a la tendencia evolutiva de construir figu
-
raciones de una integración social cada vez mayor en su magnitud.
Eso se ve acompañado por una monopolización del poder, por
ejemplo en manos del Estado. Pero la monopolización del poder no
significa la perfección de la represión totalitaria, sino se ve acompa
-
ñada, a su vez, por un proceso de liberación. Liberación no sola
-
mente de las normas y valores que garantizaban la integración social
a nivel de figuraciones menos complejas, sino
tahbién la liberación
del poder que ejerce el monopolista del poder. Mientras que en so
-
ciedades menos complejas o mensos civilizadas el monopolista del
poder garantizaba el control social mediante el control y la represión
física, en sociedadas más civilizadas el auto
-
control de los individuos
había alcanzado un nivel tan elevado que el control externo se hace
obsoleto.
La idea que el proceso civilizatorio representa un movimiento ha
-
cia más diferenciación está relacionada con la de que lo esencial de
las cuestiones humanas y sociales son las interrelaciones entre los
diferentes elementos que componen las redes de interdepencias. De
esta manera Elias se opone sobre todo a la visión de la persona como
entidad independiente
y
autónoma o, como diría Elias: la visión del
horno
claustro, que se encierra en su
mismidad y su supuesta
auto-
sufi~iencia.~
Lo que las ciencias humanas deberían estudiar son, con
-
secuentemente, las "figuraciones
"
que las redes de interrelaciones
constituyen.
A
este respecto cabe recalcar dos puntos:
1.
La de la figuración no solamente se convierte en expresión
pxi-
mordial de la comprensión de lo esencial de las cosas y de los hechos
humanas y sociales, sino que según Elias, también en la de las cosas
En términos de Mustafa Emirbayer podemos hacer constatar que la de Elias es una
"
sociología relacional
"
, que se opone
a
lo que Emirbayer llama
"
sociología sustancial''
(Véase
Emirbayer,
1997).
y de los hechos naturales. Empesando con las constelaciones
sub-
atómicas, pasando por las atómicas, moleculares, celulares, orgáni
-
cas y finalmente sociales; las figuraciones demuestran una tendencia
de lo simple hacia lo complejo. Esta tendencia es la que caracteriza
a la "gran evolución
"
. Con el modelo de las figuraciones Elias pre
-
tende, por ende, un modelo explicativo que cruza las fronteras entre
las ciencias formales y las materiales. Con esto queda claro que Elias
no procura reducir las ciencias humanas y sociales a unos pocos
principios "naturales
"
. Su noción de las figuraciones respeta más
bien las diferencias entre ellas. Las figuraciones se distinguen por
los diferentes grados de integración y complejidad. El paso hacia un
nuevo plano de integración requiere también un nuevo plano en
términos de síntesis científica. También de acuerdo con las herra
-
mientas explicativas a nivel de las integraciones sociales un cambio
puede ser necesario cuando se forman nuevas figuariones sociales.
Ese es el caso en la reciente tendencia de integración global (Elias,
1990a:188). La sociedad mundial funcionará según reglas distintas
de las que se observan todavía en la fase inter
-
nacional del proceso
civilizatorio. Es por eso que también las explicaciones sociológicas
deben cambiar.
2. Como ya hemos dicho: la lógica que relaciona a los diferentes
planos de figuraciones es la evolución que empuja hacia niveles de
integración cada vez más complejos. Se trata pues de un proceso
lineal que, según Elias, se mide cuantitativamente:
él utiliza muy a
menudo la metáfora de una "escalera" de planos de integración que
distingue entre los escalones inferiores y superiores. Otro indicador
cuantitativo del proceso evolutivo es la cantidad de poder que está
involucrada: "Cuando
-
en nuestros pensamientos
-
subimos la es
-
calera de la evolución biológica, entonces encontramos que el equi
-
librio de poder entre los representantes de diferentes escalones de
configuraciones se traslada, favoreciendo siempre al más alto, sin
que de esta manera se pierda el potencial de poder de las unidades
de órdenes inferiores
"
(Elias,
1990b: 211).
Si dejamos las figuraciones no
-
humanas
a
un lado y nos fijamos
en las transformaciones evolutivas de las figuraciones humanas (o
sociales), entonces podemos resumirlas como lo ha hecho Stefan
Breuer (Breuer, 1995: 23). El rumbo de la evolución, según Elias, se
muestra en la siguiente gráfica:
Perspectivas
teóricas
Socio
-
Sociedad
Sociedad
Sociedad
Sociedad
génesis
caballeresca
-
cortesana
-
burguesa
-
Mundial
cortesana
absolutista
industrial
Centro
&
corte feudal
Estado
Estado
Estado
control
absolut.
Nacional
Mundial
Códlgos
de
courtofie
cioilité
ciuilkation
Civilización
comporta
-
mundial
miento
Psico-
id/Yo (no
dominación dominación
equilibrio
génesis
diferenciado) del Yo
del super
-
Yo entre
Yo,
id,
super
-
Yo
Al
igual que para Luhmann, en la teoría de Elias el concepto de
la evolución desempeña un papel meta
-
teórico preliminar. Gracias
a este concepto Elias se encuentra en condiciones de desarrollar una
teoría total, capaz de incluir en el horizonte de investigación tiem
-
pos de larga duración
(longe
durée en el sentido de
Braudel). Esta
reconstmcción de tiempos de larga duración es útil cuando se re
-
conoce que la congelación artificial de continuidades temporales
obstaculiza, en muchas ocasiones, la comprensión de los objetos de
estudios.
Así
podemos argüir una vez más en favor de
Elpmceso de
la
civilización, donde Elias demuestra que la civilización es efecti
-
vamente un proceso.
Pero el problema de esta propuesta reside en el plano
meta-teó-
rico. Es ahí donde la visión de largas duraciones en el sentido de
la
evolución en general le permite a Elias construir un marco totalizante
para su teoría. Si bien rechaza los conceptos abstractos de la filosofía
argumenta en favor de conceptos sintéticos. Elias explica:
"
Proba
-
blemente antes se habría hablado aquíde conceptos de
'un alto nivel
de abstracción'. Pero la expresión 'abstracción' es confusa. El con
-
cepto de abstracción proviene de una etapa del desarrollo del cono
-
cimiento
e? la que se partía tácitamente del presupuesto de que el
ser humano particular, el individuo aislado, puede ser comprendido
como productor,
y,
por tanto, como creador
y
principio absoluto de
un concepto. En esa fase parecía evidente que un ser humano
par-
ticular
podía transformar un caso específico en un concepto general
despojándolo de sus particularidades, abstrayéndolo. Desde una
teoría que considere procesos esto se ve de otra manera.
L..]
Estaba
en funcionamiento un largo proceso social, y lo que resultó de éste
no fue sólo algo negativo, no fue sólo la exclusión de las particu-
laridades de casos específicos y la extracción de lo que era general
o común a todos ellos; lo que trajo este proceso fue una visión de
conjunto de muchos puntos en común, haciendo asequible a la com
-
prensión y a la comunicación algo nuevo, desconocido hasta enton-
ces" (Elias,
1990a: 183).
Pero la pregunta que se debe dirigir en este momento a Elias es,
si su pretensión de construir conceptos positivos (
"
sintéticos") que
reclaman su validez no solamente para una sociedad humana en
particular sino para todo el proceso de la evolución humana (e inclu-
so prehumana), hasta la última figuración de la sociedad mundial,
no sufre de la misma megalomanía que la creencia en la posibilidad
de
abstr-dcciones negativas. En ambos casos la intención no es so-
lamente la de aprehender la realidad humana absolutamente en con-
ceptos. Haciéndonos valer, una vez más, de la crítica que hace Stefan
Breuer a las teorías de civilización en general y de la teoría de Elias
en particular se trata de una continuidad de creencias muy tradicio
-
nales: la creencia en la civilización y en el proceso evolutivo que
empuja este proceso civilizatorio mantiene viva la creencia en el
orden único y absoluto, la que en el pasado del pensamiento
judeo-
cristiano se proyectaba en la idea de Dios y que en la modernidad
se manifiesta en el ideal del orden social (Breuer, 1995: 208; también
Touraine, 1994: 23).
Si bien Elias exige una revisión teórica profunda para eliminar de
una vez para siempre los "mitos
"
que todavía
subyacen al pensa-
miento social (Elias,
1999), según Breuer,
él mismo se entrega, sin
darse cuenta, a uno de los mitos más fuertes del pensamiento euro-
peo: el del orden divino, que en la modernidad se había desplazado
de la teología hacia los discursos de los científicos.
Elproblema de los valores
Frente a la crítica de Breuer, en la cual éste subraya la dialéctica de
los procesos civilizatorios (el orden que produce desorden, la paz
Perspectivas
teóricas
que produce guerra, etcétera) los defensores de la teoría elisiana
recalcan que la de Elias no se debe entender como otra teoría de evo
-
lución que, una vez más, reduce a los procesos humanos a
civiliza-
torios, a una lógica teleológica, progresista (Baumgart
&
Eichener,
1991:
98).
La
obra del propio Elias, sin embargo, no es tan clara al
respecto. Todavía en 1987, tres años antes de su muerte, Elias es
-
cribió:
"
Los seres humanos se encuentran inmersos en un proceso
masivo de integración que no sólo se verifica paralelamente a mu
-
chos movimientos desintegradores subordinados, sino que además
puede provocar en cualquier momento un proceso de desintegra
-
ción dominante. Pero de momento impera el movimiento hacia la
integración global de la humanidad más amplia
y
estable
"
(1990:
130).
De cualquier forma podemos observar que para Elias el proceso que
lleva a niveles de integración cada vez más altos
y
el civilizatorio son
idénticos. Es esta simetría entre integración
y
civilización, presu
-
puesta en los trabajos de Elias, que contradice visiones como la de
Adorno quien enfatizó que el rasgo predominante de la modernidad
tardía se expresa en una
"
lógica de desintegración
"
, o diagnósticos
como el de Breuer quien concluye que actualmente estamos pre
-
senciando un proceso de la
"
desaparición de la sociedad
"
(Ved
-
winden
der
Gesellschaft).
Y
es precisamente frente a estos diagnós
-
ticos que se evidencia la creencia de Elias en un proceso
civilizato-
rio que progresa gradualmente. En este contexto vale la pena in
-
sinuar una vez más una comparación entre Elias
y
Foucault. Los dos
enfatizan que el rumbo que han tomado nuestras sociedades no
es el indicado por la racionalización sino por el poder. Pero mien
-
tras
el aumento de auto
-
control físico contiene para Elias un ele
-
mento emancipador; para Foucault esta tendencia solamente lleva
a la construcción de la
"
prisión al aire libre más grande de la historia
"
.
La
pregunta es:
¿cuál es la razón de la diferencia antagónica de
estos diagnósticos? La respuesta se tiene que buscar en las diferen
-
cias de las orientaciones normativas de los autores. En el caso de
Elias eso no parece tan obvio. Según Elias, su diagnóstico se basa
en observaciones de procesos de larga duración supuestamente li
-
bres de prejuicios. Elias cultiva la intención de acercarse lo más posi
-
ble a la
"
realidad
"
, sin que los valores
y
los ideales preestablecidos
interfieran en la labor del diagnóstico. Eso requiere de conceptos
que igualmente se abstienen de valoraciones positivas
o
negativas.
Así
dice Elias en 1988 con respecto al concepto de la civiliación:
"
El
problema es que el concepto de civilización tiene una carga ideo
-
lógica. En el uso comente del lenguaje significa algo bueno. Cuando
en 1939 escribí Elpmceso de civilización, lo que me importaba era
la determinación, de una manera puramente fáctica, de si hay, en
absoluto, algo que podemos llamar proceso de civilización.
L..]
He
desplazado al centro del proceso de civilización los modelos de
autoregulación
"
(Elias, 1988: 1). Esta abstinencia de los valores se
manifiesta también en la manera en que Elias piensa las ciencias
sociales en términos generales:
"
No se trata de pedir o de esperar
de los sociólogos que tengan convicciones acerca de cómo debe de
-
sarrollarse una sociedad y que las expresen. Se trata más bien de que
los sociólogos se liberen de la idea de que la sociedad en cuyo estu
-
dio se afanan ha de corresponder también realmente al aquí y aho
-
ra, en su presente, en su evolución y expectativas, a sus exigencia
morales y a sus opiniones acerca de lo que es justo y humano
"
(1999:
185).
Honneth y Joas observaron en su reseña de El Pmceso de civili
-
zación:
"
el problema de los valores que constituyen necesariamente
el fundamento de una reconstrucción histórica y los cuales contie
-
nen rasgos de un futuro deseable, no se evidencia solamente cuando
se entiende el desarrollo evolutivamente en el sentido del siglo
m"
(Honneth y Joas, 1980: 120). Sin embargo, ni las teorías evolutivas del
siglo
mni
la de Elias carecen realmente de orientaciones valorativas.
Mi
argumento en contra de Elias no es que la suya fuera una teoría
efectivamente libre de valores. El problema de Elias, me parece, con
-
siste más bien en que no logra cumplir sus propias ambiciones y que,
al contrario, presupone ciertos valores para la construcción de su
teoría. Puede ser que Elias esté de acuerdo con este resultado de
mi
análisis y que diga que nunca pretendió realmente una abstinencia
de valores en un sentido absoluto. Bogner recuerda que según Elias
"
absolute value
-
freedom is the priviledge of a madman
"
(Bogner,
1987: 278). Pero lo que se puede y debe criticar en Elias es que no
desarrollara herramientas teóricas que le permitieran reflexionar
críticamente los valores o por lo menos hacerlos explícitos para que
puedan ser discutidos o criticados por otros. En otras palabras: mi
sospecha es que el diagnóstico de Elias es el resultado de sus valores
e ideales.
¿Cuáles son estos valores e ideales?
Perspectivas teóricas
Parecido a Comte (a quien Elias recupera en muchas ocasiones)
Elias comprende el proceso de civilización acompañado por un pro
-
ceso de superación del conocimiento que se adecua más y más a la
realidad. Si bien eso queda más claro en el caso de las ciencias natu
-
rales Elias mantiene una fe excepcional en la posibilidad de
"desmi-
tificar" también al conocimiento social. En este sentido escribe ya en
1939:
"
Al
igual que en tiempos anteriores se elevó, frente al ser hu
-
mano observador, después de haber pasado por muchos caminos
equivocados, una visión cerrada a partir de las observaciones sin
-
gulares de la Naturaleza, así también los fragmentos del pasado de
la humanidad, los cuales se encuentran acumulados en nuestras
cabezas y en nuestros libros, gracias a la labor de muchas generacio
-
nes, se empiezan, poco a poco, a ordenar en una imagen cerrada de
las relaciones históricas y del cosmos humano en general
"
(1997:
445). Tal vez el verbo "ordenar
"
se encuentra por casualidad en esta
cita, pero hay también una cierta relación intrínseca entre el proceso
de civilización, en el sentido de un proceso de la construcción de
un orden racional de control y el proceso de perfección de los dis
-
positivos cognoscitivos en general y de las ciencias en particular.
Esta relación la demostró la teoría crítica de manera
ejemplar.I0 En
otras palabras: a la creencia en el proceso civilizatorio la acompaña
una creencia en los valores cientificistas convencionales. Pero mien
-
tras la teoría crítica pone a la discusión estos valores, denunciando
su responsabilidad en los acontecimientos que llevaron no solamen
-
te a la Segunda Guerra Mundial sino también al holocausto, Elias
sigue insistiendo precisamente en la necesidad de conocimiento de
control proporcionado por la ciencia: "En pocas palabras: cuando
más incontrolable sea para el hombre un contexto determinado, tan
-
to más afectivo será su pensamiento acerca de
él; y en cuanto más
afectivo, más cargado de fantasía sea su pensamiento sobre ese con
-
texto, tanto menos estará en condiciones de elaborar modelos ade
-
cuados relativos al contexto dado y, en consecuencia, menos podrá
llegar a
c~ntrolarlo"~~
(Elias, 1999: 190).
'O
Recientemente Zygmunt Bauman ha presentado un trabajo en el cual problematiza esta
relación (Bauman,
Legislatoss and
Intapmtm,
1987).
l1
Esta
idea está en acuerdo con el planteamiento central de Elias, a saber: el de que el pro
-
ceso de civilización es un aumento gradual de control. Elias distingue tres planos de
cont~l:
Justamente ante el telón de fondo de la relación intrínseca entre
el proceso de civilización
y
el aumento de conocimiento
y
de control
se entiende también el afán que Elias pone en una posible sociedad
mundial. El conocimiento
y
el control (natural, social e individual)
solamente se perfeciona en el momento en que la humanidad llega
a un conocimiento no enturbido por los mitos sobre si mísma. Eso
solamente es posible en una sociedad mundial en la cual no so
-
lamente se borran las fronteras políticas
y
culturales sino también
las del conocimiento. Con el conocimiento
y
la perfección del con
-
trol desaparecen también los problemas como los que Elias presen
-
cia en la época en la cual redacta su libro de la civilización: en la fase
global de la civilización no solamente desparecerán las guerras,
dando espacio a una verdadera
"
paz perpetua
"
(Kant), sino también
a nivel psicogenético las almas encontrarán su felicidad en un "equi
-
librio entre el Yo, el ello
y
el super
-
Yo (véase gráfica)
"
Solamente
cuando estas tensiones interestatales e intraestatales se aflojan
y
son
superadas vamos a poder decir con más justificación que
somos
ci
-
vilizados.
f...]
Solamente entonces el hecho de que el ser humano
individual encuentre el equilibrio óptimo de su alma, lo cual muchas
veces apreciamos como 'felicidad' o 'libertad' pude ser la regla. Me
refiero a:
un equilibrio permanente o la sintonía entre las tareas
sociales, entre todas las
exigencias de una existencia social, por una
parte,
y
las inclinaciones
asícomo las necesidades personales, por la
otra
"
(1997: 463
-
464).
Pero tal esperanza en la sociedad mundial no tiene mucho que
ver con el rigor científico que Elias busca. Se trata más bien, en el
mejor de los casos, de un pronóstico atrevido; en el peor, sin em
-
bargo, de una confianza ciega en las tendencias modernas. En todo
caso se trata de una idea guiada por valores que Elias no esta dis
-
puesto a discutir. En lo que sigue quiero esbozar algunos retos para
una teoría social actual.
1.
El control sobre la Naturaleza,
2.
el control social
y
3.
el autocontrol del individuo
(1939:
189-190).
Cabe reiterar que, según Elias, estas
fonnas de control requieren del conocimiento
científico
y
objetivo.
Perspectivas teóricas
Retos
para
la teoría social en un
mundo
giobalizante
Mientras
la teoría
luhmamiana se contenta con
notarel carácter glo
-
balizante de nuestras sociedades actuales, y la teoría elisiana se li
-
mita a admitir los valores cientifistas, la filosofía política busca nue
-
vos horizontes normativos que puedan ser compartidos por la mayor
cantidad posible de seres humanos, independientemente de sus
particularidades culturales. Para esta tarea la filosofía política no re
-
curre a los métodos de sus antecesores clásicos. Ya no piensa en la
posibilidad de articular positivamente un conjunto de principios nor
-
mativos que pretenden ser obligatorios para todos los seres huma
-
nos. Las teorías normativas actuales se declaran, más bien, "pos
-
convencionales", esto es: ellas manifiestan su principal interés en
detectar los principios de los procesos
de
construcción de los hori
-
zontes normativos. La pregunta central ya no es: jcuáles son los fun
-
damentos morales o éticos universalmente válidos?; sino: jcuáles
con los procedimientos universalmente válidos que permiten cons
-
truir los principios morales y éticos de las sociedades actuales? Esto
significa más que una modificación retórica. Quiero indicar por lo
menos tres puntos en los cuales se manifiesta un giro drámatico en
sus expresiones filosóficas:
1.
La autocomprensión del teórico. El filósofo político, como teó
-
rico de la normatividad, tiene que compartir la tarea de la construc
-
ción de fundamentos normativos con el ámbito en el cual se produ
-
cen
y
reproducen éstos, a saber, con la "cultura política
-
pública"
(Rawls) o con la
"
esfera pública"
(Habermas).Iz Se trata de ámbitos
extra
-
teóricos de la vida pública en la cual, según las pretensiones
ideales, participan todos los cuidadanos responsables de una so
-
ciedad, y
-
esto es importante
-
no solamente los filósofos. Dicho
de otra manera: si bien el filósofo como teórico normativo debe te
-
ner una sensibilidad conceptual y argumentativa especial, no cuenta
con una autoridad metafísica trascendental para justificar sus argu
-
mentos y sus conceptos. El filósofo apoya más bien el proceso de
lZ
Cabe resaltar el que los dos conceptos
"
cultura política
-
pública
"
de
Rawls y
"
esfera públi
-
ca
"
de
Habermas, se distinguen en muchos detalles. Sin embargo, aquí no es el lugar de espe
-
cificar las diferencias entre estos conceptos (véase para un análisis más detallado:
McCarthy,
1997).
la construcción normativa de la esfera pública con su habilidad de
formular los mejores argumentos, en su función como especialista
de argumentación. Pero el trabajo esencial en el proceso de la cons
-
titución de los fundamentos normativos lo hacen los ciudadanos de
las sociedades en cuestión, dentro de las prácticas, esto es: debates
y discusiones políticas cotidianas.
2.
Esto lleva a un segundo punto: el proceso de la construcción
de fundamentos normativos se convierte en un proceso de división
del trabajo entre el teórico de la normatividad (a saber: el filósofo
político) y las prácticas políticas de los ciudadanos responsables de
las sociedades en cuestión. El proceso de la construcción normativa
se entiende, de ahora en adelante, como un proceso práctico en el
cual la aportación teórica se entiende en función de las prácticas
políticas.
3.
Esta vinculación esencial entre teoría y
"
praxis
"
remite a un ni
-
vel meta
-
teórico: si el proceso de la construcción normativa se en
-
tiende en el sentido de un proceso, por una parte práctico, es decir:
como resultado de prácticas o acciones político
-
sociales muy con
-
cretas, la teoría que acompaña y apoya este proceso no se debe li
-
mitar a la propia filosofía. Si bien la filosofía
-
por su habilidad en
el campo de la reflexión conceptual y argumentativa
-
es importan
-
te, lo que a ella le falta es un instrumentario de observación de los
procesos político
-
sociales
-
prácticos, para determinar las tendencias
de la formación de las normas y de los
valores.13 En términos gene
-
rales: la labor teórica en los procesos de construcción normativa en
las sociedades modernas actuales, necesita de una división de tra
-
bajo entre, por una parte, las ciencias sociales; y, por la otra, la filo
-
sofía política o social.
l3
La
Teoríá
de
la
justicia
de John Rawls representa un ejemplo de esta deficiencia. Como
es bien sabido, Rawls propone los siguientes dos principios de justicia:
"
First: each
person is
to
have an equal right to the most extensive basic liberty compatible with a similar liberty for
others. Second: social and economic inequalities are to
be
arranged so that they are
both
(a)
responsably expected to
be
to everyone'
s advantage, and
(b) attached to positions and offices
open to
all" (Rawls, 1971:
60-61).
La
validez de estos dos principio deriva, según Rawls, de las
intuiciones normativas que todos los ciudadanos de las sociedades
"
democráticas constitucio
-
nales
"
comparten. Se trata pues de principios que solamente expresan un consenso
normativo
pre
-
teórico. Sin embargo, esta presuposición necesita de un análisis de las realidades
políti-
co
-
sociales, lo cual Rawls no proporciona. Rawls presupone el consenso en estos principios,
pero no lo comprueba. Para eso se necesitaría de una visión sociológica adicional a la filo
-
sófica
-
conceptual.
Perspectivas teóricas
Quiero designar a la teoría social, entendida como una teoría que
se encuentra en una relación intrínseca con las realidades y pro
-
cesos sociales concretos, un lugar central en las reflexiones teóricas
actuales. En esto no tengo diferencias con Luhmann y Elias. Creo,
sin embargo, que la teoría social debería hacer frente a problemas
normativos o de valores. Solamente una teoría social nos puede ha
-
cer entender los procesos de la constitución de valores y normas.
Pero entender estos procesos es más que simplemente describirlos.
Se trata más bien de una aportación sustancial para una teoría nor
-
mativa (no solamente de una teoría de la normatividad) y finalmente
para el proceso de revisión de los valores viejos
y
de constitución
de valores nuevos. Ignorar la existencia de los valores, o su impli
-
cación en la toma de decisiones cotidianas
-
como lo hace el utili
-
tarismo, el racionalismo, el funcionalismo de Luhmann pero
tenden-
cialmente también la teoría de Elias
-
me parece precario. Sobre
todo en la fase actual del desarrollo de las sociedades modernas, en
la fase de su consciencia de la globalización, estamos experimentan
-
do por doquier procesos muy dinámicos, que no solamente resultan
de los cálculos racionales o funcionales, sino que sólo son compren
-
sible~
como procesos de conflictos de valores. Tanto la conciencia
multiculturali~
como la de la supuesta desaparición de los valores
no son sino expresiones de ello. Bajo esta perspectiva podemos
concluir que una teoría de la globalización no solamente se inserta
en las discusiones sobre los valores sino que trata también de
es-
tructurarlas y
sistematizarlas.I4
Adorno, Theodor
W.,
Negative Dialektik,
Frankfurt/M., Suhrkamp,
1988.
Bauman,
Zygmunt, Life in Fragments.
Essays
in
Postmodern Morality,
Oxford
-
Cambridge, Blackwell,
1995.
,
Globalization.
The Human Consequences,
Cambridge-Ox-
ford, Polity Press,
1998.
l4
Lo
que aquí solamente insinuamos
se
encuentra desarrollado con más detalle en Joas,
1997.
Baumgart, Ralf y Volker Eichener, Norbert Elias
zur
Einführung,
Hamburgo, junio de 1991.
Bogner,
Artur,
"
Elias and the
Frankfurt School
"
, en
Theoty,
Culture
and Socieiy, vol. 4, 1987, pp. 249
-
285.
Breuer, Stefan, Die
Gesellschaft des
Verschwindens, Hamburgo,
Rot-
buch-Verlag, 1995.
-y
"
Gesellschaft der Individuen, Gesellschaft der
Organisa-
tionen. Norbert Elias und Max Weber im Vergleich
"
, en
Karl-
Siegbert Rehberg
(ed.),
NorbertElias und
dieMmchenwLssens-
chaften,
FrankfudM., Suhrkamp,
1996, pp. 303
-
330.
Brunkhorst, Hauke,
"
Demokratischer
Experirnentalismus", en: Hauke
Brunkhorst
(ed.), Demokratischer
Experimentalismus. Politik
in der
komplexen
Geselkchaft,
FrankfurtlM., Suhrkamp, 1998,
PP.
7
-
12.
Devin, Guillaume,
"
Norbert Elias et l'analyse des relations
intema-
tionales
"
, en
Raiue
Francaise de Science Politique, vol. 45,
núm. 2, abril de 1995, pp. 305
-
327.
Elias, Norbert,
"
Somos los bárbaros tardíos
"
. Norbert Elias sobre el
proceso de civilización y el control de los instintos, entrevista
en Der Spiegel,
21 de noviembre de 1988.
,
iu
sociedad de los individuos, Barcelona,
Península,
1990a.
,
Compromiso
y
distanciamiento, Barcelona, Península,
1990b.
,
iu
sociedad cortesana, México,
F
C
E
,
1996.
,
Uberden
ProzeflderZivilisation.
Zw'terBand.
Wandlungen
der Gesellschaft,
Entwu$
zu einer
Theorie der Zivilisation,
Frankfurt/M., Suhrkamp, 1997.
-,
Sociología fundamental, Barcelona, Gedisa, 1999.
Emirbayer, Mustafa,
"
Manifesto for a Relational
Sociology", en
Ame-
ricanJoumaIofSociology(~~~),
vol. 103, núm. 2, septiembre de
1997,
PP. 281
-
317.
Habermas, Jürgen,
Zur Logik der
SozialwissenschaJien,
Frankfurtl
M.,
Suhrkamp, 1982.
Heller, Agnes,
UnafilosoJTa de
la
historia en
fragmentos, Barcelona,
Gedisa, 1999.
Honneth,
Axel
y
Hans Joas, Soziales
Handeln und
menschliche
Na-
tur.
Anthmpologische
Grundlagen
der
SozialwissenschaJten,
Frankfurt/M.-Nueva York, Campus, 1980.
Perspectivas teóricas
Jay, Martin,
La
imaginación dialéctica. Una
hktoria de la Escuela de
Frankfurt, Madrid, Taurus, 1986.
Joas, Hans, Die Entstehung der
Werte,
FrankfudM., Suhrkamp,
1997.
Luhmann, Niklas,
"
Die
Weltgesellschaft", en Niklas Luhmann, So
-
ziolog
kche
Aujklarung
.
Aufatze
zur
Theorie der Gesellschafi,
Opladen, Westdeutscher
Verlag, 1975, pp. 5 1
-
71.
,
Soziale
Systeme.
Grundnj3 einer
allgemeinen
Theorie,
FrankfudM., Suhrkamp,
1993a.
,
"Die Moral des Risikos und das Risiko der Moral
"
, en
Go-
tthard Bechmann
(ed.), Rkiko und
Geselhchafi. Grundlagen
und
Etgebnisse
interdkzzplinarer
Rkikofomhung, Opladen,
Westdeutscher
Verlag,
1993b, pp. 327
-
338.
-,
Observaciones de
la
modernidad. Racionalidad y
contin-
gencia en la sociedad moderna, Barcelona, Paidós,
1997a.
,
Die Gesellschafi der
Gesellschaft, (segundo vol. parcial),
FrankfudM., Suhrkamp,
1997b.
McCarthy
,
Thomas,
"Constmctivismo y reconstmctivismo kantianos:
Rawls y
Habermas en diálogo
"
, en José Antonio Gimbemat
(ed.),
LaJZlosofiá
moralypolítica
deJütgen
Habemas, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1997.
Offe, Claus,
"Los nuevos movimientos sociales cuestionan los límites
de la política institucional
"
, en Claus Offe, Partidospolíticos y
nuevos movimientos sociales, Madrid, Ed. Sistema, 1988
,
pp.
163
-
244.
Rawls, John, A
Theory
ofJustice, Cambridge,
Mass., Harvard
Univer-
sity Press, 1971.
Raz,
~ose~h,
"Multiculturalism:
A
Liberal Perspective
"
, en Dksent,
invierno de 1994, pp. 67
-
79.
Touraine,
Alain, Crítica de la modernidad, México,
F
C
E
,
1994.
Waters, Malcom, Globalization, Londres Routledge, 1995.
Welsch,
Wolfgang,
Vernun.
. Die
zeitgenosskhe
Vernunfikdtik
und das
Konzept der
transversalen
Vernunfi,
FrankfudM.,
Suhrkamp, 1996.
Willke, Helmut,
"
Soziologische
Aufklarung der Demkratietheorie
"
,
en Hauke
Brunkhorst (ed.),
Demokratrscher~mentalkmus.
Politik in
derkomplexen Gesellschafi,
FrankfudM., Suhrkamp,
1998,
PP. 13
-
32.
logo_pie_uaemex.mx