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Resumen
La modernidad ha producido un cambio fundamental e irreversible en la historia del mun-
do. La relación del género humano con la naturaleza y con la historia se ha modificado
radicalmente. Vivimos, finalmente, la realización del ideal abstracto de universalidad en un
mundo integrado y estructurado a partir de la técnica moderna y caracterizado por un intensivo
intercambio social, económico y simbólico.
Desde finales del siglo
XIX
, Nietzsche se dio cuenta de que había llegado el momento
histórico en el cual el hombre se dispone a entrar en el dominio de la tierra como totalidad
y que esta tarea trasciende las capacidades del hombre actual.
A partir de este problema decisivo de nuestro tiempo, llevamos a cabo un recorrido por
la historia moderna y contemporánea, siguiendo las líneas principales de la filosofía
nietzscheana, para exponer el origen y fundamento del nihilismo como su componente
esencial, siendo éste, al mismo tiempo, el concepto sustantivo que explica la historia.
Abstract
Modernity has produced a fundamental and irreversible change in world history. The relation
of the human gender with nature and history has been modified radically. Finally, we live the
materialization of the abstract ideal of universality in a world structured and integrated upon
the modern technique, and characterized by intensive social, economical an symbolic
interchange.
Since the end of the nineteenth century, Nietzsche found out that the historical moment
in which man was in the disposition of assuming the domain of the earth, as a whole, had
come, and that this task transcended human, actual capacities.
Parting from this essential problem of our time, we go on a journey through modern and
contemporary history, following the main lines of Nietzsche’s philosophy, to expose the origin
and foundations of nihilism as its essential component, being this, at the same time, the
substantial concept that explains history.
Palabras Clave
: modernidad, Nietzsche, dominio de la tierra, historia moderna y contempo-
ránea, filosofía nietzscheana, nihilismo.
Derivas sobre nihilismo y
modernidad a partir de Nietzsche
J
ULIO
A
MADOR
B
ECH
*
*
.
Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales,
Centro de Estudios en Ciencias de la Comunicación, Edificio E, Circuito Mario de la Cueva
s/n, Ciudad Universitaria, col. Copilco Universidad, México D.F., c.p. 04510.
68
Dios ha muerto, pero los hombres
son de tal condición que habrá tal vez
durante miles de años cavernas donde
se enseñe su sombra.
Friedrich Nietzsche
El nihilismo como decadencia
L
a modernidad produjo un cambio fundamental e irreversible en
la historia del mundo. La relación del género humano con la
naturaleza y con la historia se ha modificado radicalmente. Vivimos,
finalmente, la realización del ideal abstracto de universalidad en un
mundo integrado y estructurado a partir de la técnica moderna y ca-
racterizado por un intensivo intercambio social, económico y sim-
bólico.
Desde finales del siglo
XIX
, Nietzsche se dio cuenta de que había
llegado el momento histórico en el cual
el hombre se dispone a entrar
en el dominio de la tierra como totalidad y que esta tarea trasciende
las capacidades del hombre actual
. Interpretando el
Zaratustra
de
Nietzsche, Heidegger enuncia la pregunta fundamental de nuestro
tiempo:
Nietzsche es el primer gran pensador que, colocándose en la
perspectiva que contempla el primer emerger de la historia
acontecida del mundo, plantea la pregunta decisiva y la pien-
sa hasta el final en todo su alcance metafísico. La pregunta dice
así: ¿está el hombre, como hombre, en su esencia, tal como se
ha revelado ésta hasta ahora, preparado para hacerse cargo de
la Tierra? Si no es así, ¿qué debe ocurrir con el hombre, tal como
ha sido hasta hoy, para que pueda “someter” la Tierra y, de este
modo, cumplir la palabra de un Antiguo Testamento? ¿No va a
ser necesario que este hombre sea llevado
más allá
de sí mismo
para que pueda corresponder a esta misión?
1
Nietzsche responde negativamente a la primer pregunta: el hom-
bre, tal como ha existido hasta ahora, no podrá realizar esta misión,
1
.
Martín Heidegger,
Conferencias y artículos
, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994, p. 95.
69
Perspectivas teóricas
mientras no se libere del
espíritu de venganza
. Por eso piensa Nietzs-
che en un
metahombre
, liberado del espíritu de venganza, como el
único capaz de realizar esta enorme tarea. Para presentar lo que sig-
nifica el espíritu de venganza debemos regresar a la historia acon-
tecida y a la interpretación nietzscheana de ésta, tomando como
punto de partida a la modernidad.
El cambio esencial de la historia humana que acompañó a la mo-
dernidad, trajo consigo procesos muy radicales de desintegración
social, cultural y espiritual en todas partes del mundo. Las estructuras
comunitarias tradicionales con sus formas de vida y costumbres fue-
ron transformadas brusca y profundamente.
La modernización surge como un proceso global de transforma-
ción de las sociedades tradicionales. Esas sociedades, semejantes
todas ellas en sus fundamentos, vivían sus vidas en el marco de siste-
mas mitológicos y principios morales basados en lo sagrado. Dichos
principios, convertidos en formas de vida, a través de los rituales y
las costumbres, permitían a hombres y mujeres arraigarse en el cos-
mos, en la tierra y en su comunidad, convirtiéndose, así, en seres
humanos plenos. Mediante dramáticos rituales de iniciación, en los
cuales se fijaban con fuerza los arquetipos de la tribu en su memo-
ria, los jóvenes —hombres y mujeres— se integraban a la vida adulta
de la comunidad, compartiendo sus creencias religiosas y sometién-
dose a la moral colectiva.
A pesar de la violencia implícita en la forma de instaurarse, tene-
mos que reconocer que la duración milenaria de los sistemas míticos
arcaicos, con sus jerarquías espirituales y sociales claramente figura-
das y definidas, da cuenta de su eficacia. Sus imágenes y símbolos fue-
ron elaborados y perfeccionados, pacientemente, a lo largo de los
siglos, fueron probados y transformados innumerables veces pero,
en sus fundamentos, lograron preservar sus principios más esencia-
les, durante milenios, hasta la modernidad. Con diversas variantes, se
extendieron, siglo, tras siglo, hacia todas las latitudes. No obstante,
han bastado unas cuantas décadas de la acción corrosiva de la mo-
dernidad para que sufrieran un serio deterioro y, en muchos lugares,
fueran barridas por completo.
En el marco de esos sistemas regulares que configuraron las for-
mas de vida y el imaginario social, por ciclos de tiempo tan prolon-
gados, convivieron, bajo formas sorprendentes de equilibrio, las dos
70
tendencias sociales opuestas: el apego a la tradición y a las institu-
ciones sociales, de una parte, y el uso de la libertad y la creatividad,
de la otra. Existió, siempre, la posibilidad del cambio, de la transfor-
mación de las instituciones y las tradiciones.
2
Las sociedades nunca
han sido totalmente estáticas, aunque, en algunos casos, los cam-
bios se han producido muy lentamente.
El margen de libertad y diferencia, la posibilidad del cambio so-
cial, permitieron que creciera, dentro de la cultura europea, como
algo excepcional en el mundo, una voluntad que estaba presente
desde la Grecia clásica, pero que sólo se desarrolló a partir del Rena-
cimiento: la
filosofía racional.
Paulatinamente se erigió en la noción
fundamental de verdad y la forma dominante de pensamiento, unida
a una manera totalmente nueva de concebir al hombre en el cosmos:
el
antropocentrismo.
Idea en la que se sustentará la modernidad,
concibiendo al hombre como la cima de la creación, como la mani-
festación superior de la naturaleza. El hombre se convertía, así, en
el centro del mundo: un ente substancialmente activo y creador, po-
sibilitado para adueñarse de su propio destino. Roma fue la madre
de un nuevo concepto que, debido a la tergiversación latina del grie-
go
υποχειµενον
, se transformó en la noción de
sujeto
, misma que
fundará el antropocentrismo.
3
Aunque el antropocentrismo ya estaba presente en la cultura anti-
gua, no únicamente en Grecia y Roma sino, también, formando parte
de la
cosmovisión
de Israel, sólo pudo alcanzar su desarrollo ple-
no con el humanismo moderno. No obstante, desde los tiempos bí-
blicos se concebía al ser humano como el cenit y el sentido final de
la creación, existiendo, así, un fundamento sagrado de la preemi-
nencia y superioridad del hombre sobre todos los seres vivos; en el
Génesis
(1:26-28) podemos leer:
Dijo Dios: “Hagamos el hombre a imagen nuestra, según nues-
tra semejanza, y dominen en los peces del mar, en las aves del
cielo, en los ganados y en todas las alimañas, y en toda sierpe
que serpea sobre la tierra.”
2
.
Cfr. J. Duvignaud,
El juego del juego
, México, Fondo de Cultura Económica, 1982.
3
.
Véase M. Heidegger, “El origen de la obra de arte”, en
Arte y poesía
, México, Fondo de
Cultura Económica, 1985, pp. 41-68.
71
Perspectivas teóricas
Y creó Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios le creó;
macho y hembra los creó.
Y los bendijo Dios y les dijo: “Sed fecundos y multiplicaos, y
llenad la tierra y sometedla; dominad en los peces del mar, en
las aves del cielo y en todo animal que serpea sobre la tierra.”
4
Este antropocentrismo temprano existía, sin embargo, matizado
por infinidad de prevenciones contra la soberbia humana, es decir,
contra una voluntad de saber y poder ilimitada. Era un enunciado
complejo, cargado con un sentido doble, pues a la vez que sostenía
la idea de la superioridad humana sobre las demás especies de seres
vivos, justificando su dominio sobre ellas, establecía límites muy de-
finidos a su voluntad de poder, a todo lo que impulsa al ser humano
a ir más allá de sí mismo. Prevenía contra los peligros implícitos en
el deseo del hombre de ser todopoderoso, como Dios. El castigo por
haber probado el fruto del árbol del conocimiento fue la expulsión
del paraíso.
En todas las sociedades tradicionales la moral religiosa estableció
límites a la voluntad de poder. La transformación y destrucción de
estas sociedades por el orden moderno permitió la aparición de una
voluntad de poder ilimitada
que desea romper todas las restriccio-
nes que pretendan acotarla. Nietzsche criticará esas dos formas que
adopta la moral, ya sea en su forma religiosa tradicional o en su ver-
tiente moderna. Por una parte, su crítica de conjunto de la moral, de
sus nociones y prácticas, emprendida en la
Genealogía de la moral
,
comienza desde el origen mismo de la religiosidad, con la crítica de
las primeras formas que adopta la vida religiosa:
Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego;
sólo lo que no cesa de
doler
permanece en la memoria” [.
..]
Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria,
tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios y
los empeños más espantosos [.
..] las mutilaciones más repug-
nantes [.
..] las más crueles formas de todos los cultos religiosos
(y todas las religiones son, en último fondo, sistemas de cruel-
dades) —todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo
4
.
Biblia de Jerusalén,
Bilbao, Desclée de Brouwer, 1967, pp. 11-12.
72
adivinar en el dolor el más poderoso medio auxiliar de la mne-
mónica.
5
Fue la época más larga de la historia humana, dice Nietzsche,
cuando el individuo tenía que protegerse contra la violencia
ajena y se veía obligado por lo mismo a ser violento él mismo.
Pasaba entonces el hombre por una dura escuela de dolores fí-
sicos y de privaciones, era para él indispensable medio de con-
servación cierta crueldad para consigo mismo, un voluntario
uso del dolor.
6
Luego viene una segunda etapa de la religiosidad marcada decisi-
vamente por el sentimiento de culpa y el resentimiento. Siguiendo
a Nietzsche, Gilles Deleuze la define como orientada por un pensa-
miento que se rige por el resentimiento y la mala conciencia, no tie-
ne otro ideal que el ideal ascético. Las religiones de este periodo se
caracterizan por oponer el conocimiento a la vida, por hacer de la
vida algo culpable, responsable y erróneo. Han hecho de la voluntad
algo malo, atacado por una contradicción original: afirmando que ha-
bía que rectificarla, frenarla, limitarla, e incluso negarla, suprimirla.
7
Y luego una tercera época que corresponde a la moral moderna
que acompaña a la “muerte de Dios”, anunciando una era regida por
una voluntad de poder irrestricta. De cara a ésta, Nietzsche, por un
lado, elogia la liberación de la voluntad de poder que ahora se hace
posible pero, por otro, propone el dominio de sí mismo, revela que
el secreto esencial de la voluntad de poder es el de
dominarse a sí
mismo
. El dominio de uno mismo es un gozo afirmativo de la vida
y de la voluntad:
es un
arte
.
“Imprimir estilo a su carácter”, representa un arte con que rara
vez tropezamos. Lo practica aquel que percibe en conjunto la
suma de fuerzas y debilidades que ofrece su naturaleza para
adaptarlas luego a un plan artístico, de modo que cada cosa
resulte con su arte y su razón de ser y hasta las debilidades he-
5
.
Genealogía de la moral,
Madrid, Alianza Editorial, 1981, pp. 69-70.
6
.
F. Nietzsche,
La gaya ciencia
, México, Editores Mexicanos Unidos, p. 87.
7
.
Nietzsche y la filosofía,
Barcelona, Editorial Anagrama, 1986, pp. 54-55.
73
Perspectivas teóricas
chicen a los ojos [.
..] Los espíritus fuertes y dominadores son los
que encuentran deleite más sutil en esta presión, en esa suje-
ción y ese perfeccionamiento bajo una ley propia.
8
Nietzsche piensa a contrapelo de la historia y tira por la borda
todas nuestras nociones convencionales de la moral. La filosofía crí-
tica de Nietzsche, como dice Deleuze, tiene dos movimientos inse-
parables: referir cualquier cosa y cualquier origen de algo a los va-
lores, así como, referir esos valores a algo que sea como su origen
y decida su valor. De tal forma, Nietzsche combate tanto a aquellos
que sustraen los valores a la crítica y se contentan con criticar las co-
sas en nombre de valores establecidos, como a esos otros que hacen
derivar los valores de pretendidos hechos objetivos.
9
Hecho este pa-
réntesis, volvamos, ahora, a nuestra exposición acerca de la génesis
del antropocentrismo y la noción de sujeto.
Desde la antigüedad bíblica, decíamos, existía el concepto de
tiempo lineal y progresivo, de la acción humana en el tiempo, sin
embargo, el verdadero demiurgo de la historia era Dios, el quehacer
humano estaba subordinado completamente al divino. El concepto
del hombre como sujeto, actuando de manera consciente en la his-
toria, sólo alcanzó su expresión plena en la metafísica iluminista mo-
derna. Tanto en la idea liberal del individuo, actuando de acuer-
do a la razón y en uso de su libertad, como en un sentido colectivo,
en el concepto de Hegel —y luego de Marx— del sujeto actuan-
do
en sí y para sí,
aparece la idea verdaderamente moderna del hom-
bre
.
El hombre es concebido como un ente autónomo que actúa de
acuerdo a fines. Pero aun en estos dos últimos pensadores, la noción
del devenir posee, de manera velada, un carácter
religioso,
un carác-
ter metafísico, pues la historia es pensada, teniendo como fundamen-
to una noción metafísica:
la teleología
, que tiene su origen conocido
en el mesianismo apocalíptico de las religiones monoteístas de Asia
occidental. A esta noción escatológica del tiempo, Nietzsche opone
“el eterno retorno de lo mismo”.
10
Una noción fundada, en el movi-
miento natural de las cosas: ciclos cósmicos y biológicos, mientras
8
.
F. Nietzsche,
op. cit.
, p. 213.
9
.
G. Deleuze,
op. cit.
, p. 8.
10
.
Véase
La gaya ciencia
y
Así habló Zaratustra
.
74
que en la historia, hallamos una misma naturaleza humana que se
repite cíclicamente.
No obstante su forma pseudorreligiosa, tanto la dialéctica hegelia-
na como la marxista, serán el fundamento de la noción moderna del
sujeto, el principio filosófico que aparezca como el punto de partida
para liberar al ser humano de su dependencia hacia Dios; liberar-
lo para actuar y para definir los fines de su actividad. El pensamiento
moderno será, por eso mismo, el punto de partida para la
transvalo-
ración de todos los valores
, enunciada por Nietzsche.
Ya en Maquiavelo vemos la oposición entre dos sistemas de va-
lores: el pagano de las culturas clásicas grecolatinas y el cristiano me-
dieval, inclinándose el autor de
El Príncipe,
por el primero, dada su
adecuación para crear un Estado fuerte de tipo romano, como él pro-
ponía. Veía, en cambio, en los valores cristianos de la humildad, la
aceptación del sufrimiento, el desapego del mundo y la esperanza
de la salvación en un mundo futuro, signos claros de decadencia.
Maquiavelo sostenía que si un Estado de tipo romano hubiera de es-
tablecerse, los valores cristianos no lo favorecerían, y quienes vivie-
ran bajo esos principios, serían pisoteados por quienes buscaran el
poder sin escrúpulos.
11
De manera semejante,
Petrarca interpretó el periodo en el que “el nombre de Cristo
empezó a ser venerado en Roma y adorado por los empera-
dores romanos” como el principio de una edad “oscura” de de-
cadencia y tinieblas y el periodo precedente —para él, sim-
plemente la época de la Roma monárquica, republicana e
imperial— como una edad de esplendor y luz.
12
Nietzsche coincide con Maquiavelo y Petrarca cuando afirma:
Al cristianismo no se le debe engalanar: él ha hecho una
guerra
a muerte
a ese tipo
superior
de hombre, él ha proscrito todos
los instintos fundamentales de este tipo, él ha extraído de esos
11
.
Cfr. I. Berlin,
Árbol que crece torcido
, México, Vuelta, 1992, p. 21.
12
.
E. Panofsky,
Renacimiento y renacimientos en el arte occidental
, Madrid, Alianza Edi-
torial, 1985, p. 42.
75
Perspectivas teóricas
instintos, por destilación, el mal,
el
hombre malvado —el hom-
bre fuerte considerado como hombre típicamente reprobable
[...] El cristianismo ha tomado partido por todo lo débil, bajo,
malogrado, ha hecho un ideal de la
contradicción
a los ins-
tintos de conservación de la vida fuerte; ha corrompido la ra-
zón, incluso de las naturalezas dotadas de máxima fortaleza
espiritual, al enseñar a sentir como pecaminosos, como des-
carriados, como
tentaciones
, los valores supremos de la espiri-
tualidad.
13
Encontramos ya en ese conflicto de valores, que se perfila en el
Renacimiento, la oposición entre la moral tradicional y la nueva mo-
ral moderna.
“La filosofía moderna, por ser un escepticismo gnoseológico, es,
de manera oculta o declarada,
anticristiana
: aunque en modo algu-
no sea antirreligiosa, quede dicho esto para oídos más sutiles.
14
Al interior de la cultura tradicional europea, de su metafísica, fun-
dada en la religión cristiana, se había desarrollado un proceso de
decadencia espiritual, manifiesto en diversas crisis religiosas, paten-
te, sobre todo, en el hecho de que el cristianismo se inclinaba cada
vez más hacia la subordinación del aspecto sustantivo de la religión:
el contenido espiritual esotérico, al aspecto secundario y derivado
del primero: el exotérico. La relación de lo interior y lo exterior de
la religión se invertía. En vez de que la moral dependiese del funda-
mento espiritual y se derivara de él, se ponía a aquella en primer lugar
y por encima de los valores espirituales profundos. Al interior del
dogma cristiano, la función ontológica de la religión perdió impor-
tancia respecto de la función moral. La paulatina pérdida de importan-
cia del contenido esotérico de la religión en favor de la mayor impor-
tancia —para la institución sacerdotal— de la
creación de un sistema
moral de regulación de la vida cotidiana
, orientó la cultura europea
de manera definitiva hacia un conjunto de formas de pensamiento
y de prácticas sociales que Friedrich Nietzsche —y otros autores,
después de él— han caracterizado como decadentes.
13
.
F. Nietzsche,
El Anticristo
, Madrid, Alianza Editorial, 1981, pp. 29-30.
14
.
F. Nietzsche,
Más allá del bien y del mal
, Madrid, Alianza Editorial, 1980, p. 80.
76
La decadencia es el síntoma de algo más profundo que Nietzsche
entiende a partir del concepto de nihilismo. En su filosofía, el nihilis-
mo expresa la
devaluación de los valores supremos
.
Yo entiendo la corrupción, ya se lo adivina, en el sentimiento
de
decadance
: mi aseveración es que todos los valores en que
la humanidad resume ahora sus más altos deseos son valores
de
decadance
[…] La vida misma es para mí, instinto de cre-
cimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, de
poder:
donde falta voluntad de poder hay decadencia. Mi aseveración
es que a todos los valores supremos de la humanidad les
fal-
ta
esa voluntad —que son valores de decadencia, valores
nihi-
listas
los que, con los nombres más santos, ejercen el dominio.
15
La crisis de lo sagrado en lo religioso va a ser mostrada y expuesta
por Nietzsche como
decadencia
, a la vez fundamento y síntoma del
nihilismo. Dice Junger que para Nietzsche la decadencia de los va-
lores es, ante todo, la decadencia de los valores cristianos; se corres-
ponde con la incapacidad de producir tipos humanos más elevados
—o incluso de concebirlos— y desemboca en el pesimismo.
16
Hei-
degger dice que la esencia del nihilismo se consuma en el dominio
de la voluntad de la voluntad, consiste, substantivamente, en el
olvi-
do del Ser.
Olvidarlo también significa negar su valor, disminuirlo.
17
Nihilismo no significa
no ser
, sino, en primer lugar,
valor de nada
.
La vida adquiere un valor de nada, deja de tener valor frente a
algo
que se sitúa por encima de ella y anula su valor
. La vida toma un valor
de nada cuando se la niega y se la deprecia. La depreciación supone
siempre una ficción, una operación imaginaria. La vida entera se
convierte, entonces, en irreal, se la representa como apariencia: to-
ma en su conjunto un valor de nada. La idea de otro mundo, de un
mundo suprasensible, con todas sus formas (la esencia, el bien, lo
verdadero),
la idea de valores superiores a la vida
es la piedra de
toque del nihilismo. Los valores superiores a la vida no se separan
de su función:
la depreciación de la vida, la negación de este mundo.
15
.
F. Nietzsche,
El anticristo, op. cit.
, p. 30.
16
.
“Sobre la línea”, en
Acerca del nihilismo,
Barcelona, Paidós
ICE
/
UAB
, 1994, 23-24.
17
.
“Hacia la pregunta del ser”
,
en
Ibid.,
pp. 122-123.
77
Perspectivas teóricas
La voluntad no se niega en los “valores superiores”, sino que los va-
lores superiores y su institucionalización social son la expresión fun-
damental de
la voluntad de negar, de aniquilar la vida
.
18
Aquí la
pregunta esencial radica en el origen y fundamento de
la inversión
que ha subordinado la vida a un sistema de valores superiores.
Heidegger explica la manera en la cual Nietzsche ha desenmas-
carado ese proceso, mostrándolo en las seis etapas fundamentales
del pensamiento occidental.
19
En la primera de ellas, base de la pirá-
mide, se encuentra Platón, quien enuncia de manera patente el fun-
damento de toda inversión nihilista: “Para Platón lo suprasensible
constituye el mundo verdadero, y se halla situado arriba como lo de-
terminante. Lo sensible se halla situado abajo y constituye el mundo
aparente. Lo superior es lo único y, de antemano, determinante y de-
seable.”
20
Este es el origen y fundamento de toda forma de negación de la
vida, la que se convertirá en
la matriz esencial del nihilismo en Occi-
dente, atravesando toda su historia hasta el día de hoy.
La historia
humana es la historia del nihilismo.
Teniendo como punto de partida a Platón, el cristianismo realiza,
a su manera, semejante inversión de valores:
Hasta donde alcanza el influjo de los teólogos, el
juicio de va-
lor
está puesto cabeza abajo, los conceptos “verdadero” y “fal-
so” están necesariamente invertidos: lo más dañoso para la vida
es llamado aquí “verdadero”, lo que se alza, intensifica, afirma,
justifica y hace triunfar es llamado “falso” [.
..]
21
En el nihilismo hay una
inversión fundamental
, aquello que es
causa primera de todo, la vida, aquello que es su fundamento, la rea-
lidad de primer orden, es puesta como lo secundario, lo que debe
existir en función de otro algo: un sistema de valores, una
realidad
de segundo orden
que usurpa la preeminencia de lo sustantivo, la
18
.
G. Deleuze,
op. cit.
, p. 207.
19
.
Cfr. “La voluntad de potencia como arte”, en Revista
Palos de la crítica,
num. 4 ½, abril-
septiembre de 1981, México. El texto completo de Nietzsche aparece publicado en
Crepúsculo
de los ídolos
, “Cómo el mundo ‘verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula”, Madrid,
Alianza Editorial, 1981, pp. 51-52.
20
.
Heidegger, “La voluntad de potencia como arte”,
op. cit
.
,
p. 5.
21
.
El anticristo, op. cit.
, p. 34.
78
vida, y se erige en medio y fin de ésta. Tenemos aquí la primer figura
del nihilismo, su vertiente pasiva, negadora de las pulsiones afirma-
tivas que exaltan y potencian la vida. Para Nietzsche, esta inversión
de valores significa, primordialmente, negación de la vida: “atacar
las pasiones en su raíz significa atacar la vida en su raíz: la praxis
de la Iglesia es
hostil a la vida
”.
22
La negación de la vida comienza por su sustento vital más im-
portante:
el cuerpo.
No hay otra manifestación de la vida que haya
sufrido mayores injurias por parte del dogma, ni sufrido peores es-
carnios, que el maravilloso cuerpo humano:
Entre las grandes revoluciones culturales ligadas al triunfo del
cristianismo en Occidente, una de las mayores es la que se re-
fiere al
cuerpo.
Ni siquiera en las doctrinas antiguas que asignan
la máxima preeminencia al alma conciben una virtud o un bien
que no se realice por mediación del cuerpo. El gran vuelco de
la vida cotidiana de los hombres que en las ciudades [.
..] supri-
me el teatro, el circo, el estadio y las termas, espacios de socia-
bilidad y cultura que con diversos títulos exaltan o utilizan el
cuerpo, ese vuelco [.
..] representa la derrota doctrinaria de lo
corporal.
La encarnación es humillación de Dios. El cuerpo es la pri-
sión [.
..] del alma; y ésta es más que su imagen habitual, la defi-
nición del cuerpo. El horror del cuerpo culmina en sus horrores
sexuales. El cristianismo medieval convierte en pecado sexual
el pecado original, otrora pecado de soberbia intelectual, desa-
fío intelectual a Dios. La abominación del cuerpo y del sexo lle-
ga al colmo en el cuerpo femenino. Desde Eva a la hechicera
de finales de la Edad Media, el cuerpo de la mujer es el elegido
por el diablo [.
..] El inevitable choque de lo fisiológico con lo
sagrado lleva a un esfuerzo para negar al hombre biológico: vi-
gilia y ayuno que desafían al sueño y a la alimentación [.
..] El
camino de la perfección espiritual pasa por la persecución del
cuerpo [.
..] el tipo social eminente, el monje, se afirma ator-
mentando su cuerpo mediante el ascetismo, el tipo espiritual
22
.
Crepúsculo de los ídolos, op. cit.
, p. 54.
79
Perspectivas teóricas
supremo, el santo, nunca lo es de manera tan indiscutible co-
mo cuando hace el sacrificio de su cuerpo en el martirio.
23
Sobre esto dice Nietzsche:
a
) La fe cristiana es, desde el principio, sacrificio: sacrificio de
toda libertad, de todo orgullo, de toda autocerteza del espí-
ritu; a la vez sometimiento y escarnio de sí mismo, mutila-
ción de sí mismo.
b
) Y quebrantar a los fuertes, debilitar las grandes esperanzas,
hacer sospechosa la felicidad inherente a la belleza, perver-
tir todo lo soberano, varonil, conquistador, ávido de poder,
todos los instintos que son propios del tipo supremo y mejor
logrado de “hombre”, transformando esas cosas en insegu-
ridad, tormento de la conciencia, autodestrucción, más aun,
dar la vuelta a todo el amor a lo terreno y al dominio de la
Tierra, convirtiéndolo en odio contra la Tierra y lo terreno
—tal fue la tarea que la Iglesia se impuso, y tuvo que impo-
nerse, hasta que, a su parecer, “desmundanización”, “desen-
sualización” y “hombre superior” acabaron fundiéndose
en un
único
sentimiento.
24
El concepto cristiano de lo corporal aparece de manera manifies-
ta en el arte y en la estética medieval. Un arte austero que concibe
al mundo material —con toda su riqueza de matices visuales— como
una degradación del espíritu. El arte cristiano medieval obedece a
la idea culpable del cuerpo, de ahí su forma de imaginar al mun-
do y representar la realidad. La constitución formal del arte religioso
medieval pone de manifiesto el frío intento de someter la estética a
la ética pero, a pesar del dogma, algo de sensualismo logra salvarse
en la belleza de las formas y los colores.
Frente a la austera negación cristiana del cuerpo, el arte renacentista
responde con la exaltación de la belleza corporal —que era el orgu-
llo de los clásicos, ahora vueltos a contemplar, en tanto modelos de
23
.
J. Le Goff,
Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval
, México, Gedisa, 1986,
pp. 40-41.
24
.
Más allá del bien y del mal, op. cit.
,
a
) pp. 72-73,
b
) p. 89.
80
una nueva civilización. Es en ese sentido que Rafael Argullol afir-
ma, categóricamente, el valor incontrovertible de la representación
del cuerpo humano en la pintura y la escultura del
Quattrocento
,
caracterizadas por sus atributos estéticos, estrictamente propios y
diferenciados: “No hay otro elemento más característico del Renaci-
miento ni tampoco, a pesar de su concreción, más genuino en su
dimensión artística y más universal en su alcance cultural.
El cuer-
po humano es, por antonomasia, la unidad simbólica del Renaci-
miento
.”
25
Precisamente, la recuperación de los temas mitológicos grecolati-
nos por los artistas del Renacimiento, especialmente en la pintura y
la escultura, permitió que el culto clásico de la belleza corporal vol-
viera a encontrarse con su fundamento. Ahora, sin embargo, la fun-
ción de esta mitología no era ya religiosa, sino, poética. De tal suer-
te, los temas mitológicos clásicos y sus motivos —en este caso, el
desnudo— dejaban de pertenecer al ámbito de lo religioso para con-
vertirse en
temas específicamente artísticos
, sustrayéndose de la es-
fera de lo sagrado, se incorporaban, plenamente, a la esfera de lo
profano. En su magnífica obra
El desnudo
, Kenneth Clark expone
las dificultades que, en los inicios del Renacimiento, enfrentó el mo-
tivo del desnudo para justificar su legitimidad como objeto del que-
hacer artístico:
En el Occidente cristiano durante [los siglos
V
al
XIII
] pueden
encontrarse figuras desnudas, pero son ecos o doxologías ca-
rentes de sentido, repetidas a causa de alguna magia que ya
hacía tiempo habían perdido [.
..] de todos los dioses olímpicos,
sólo Herácles sobrevivió moralizado [.
..] falta la fe en la belleza
física [.
..] la cual se consideró pecaminosa durante tanto tiem-
po, que tuvo que transcurrir otro siglo y medio antes de que la
mente volviera a aceptarla. Cómo volvió a ser permisible el pla-
cer en el cuerpo humano, es un milagro aún no explicado del
Renacimiento italiano.
26
La idea renacentista del hombre encuentra su expresión plástica
privilegiada en la estética del cuerpo humano. Un nuevo arte figu-
25
.
Op. cit.
, p. 9 (en cursivas en el original).
26
.
Madrid, Alianza Editorial, 1987, pp. 61-62.
81
Perspectivas teóricas
rativo que sitúa al ser humano, en tanto unidad de cuerpo y alma,
en la cima de la creación, da origen a la vertiente moderna de culto
al cuerpo humano. Giovanni Pico della Mirandola afirma que la sus-
tancia del hombre acoge en sí, por esencia propia, las sustancias de
todas las naturalezas y el conjunto del universo entero. Mientras que
para su maestro, Marsilio Ficino, el alma humana es el centro de toda
la armonía universal.
Vale la pena destacar, sin embargo, que las obras de arte renacen-
tistas no son materializaciones artísticas de ideas filosóficas, sino,
por el contrario, debemos buscar el origen de las ideas filosóficas re-
nacentistas en la literatura y el arte. En su obra decisiva acerca del
Renacimiento, Panofsky ha demostrado este hecho, señalando que
la expansión gradual del universo humanista se dio “desde la lite-
ratura a la pintura, desde la pintura a las otras artes y desde las otras
artes a las ciencias naturales”.
27
Siguiendo esta línea de pensamiento,
podemos decir que el arte desempeñó un papel decisivo en la trans-
formación general de la sociedad europea occidental. De cara al cre-
ciente poder negador del nihilismo pasivo, Nietzsche reivindica al
arte como el espacio de lo trágico-poético, de los valores afirmativos
de la vida: “Nuestra religión, nuestra moral y nuestra filosofía son for-
mas de decadencia del hombre. El contramovimiento: el arte [.
..] el
arte es más valioso que la verdad.”
28
Origen y alcance del nihilismo
Llegados a este punto, las preguntas obligadas que debemos hacer-
nos se refieren al origen del nihilismo y a su alcance. Respondamos
primero a la segunda cuestión, delimitemos el terreno del nihilismo:
el nihilismo es
el
presupuesto de toda
metafísica,
y no, simplemente,
la expresión de una metafísica particular. Toda metafísica deprecia
la vida en nombre de valores superiores, situados por encima de ella.
Tampoco debemos engañarnos en otro sentido, pensando que el
nihilismo y sus variantes se reducen a ciertas categorías del pensa-
miento que, simplemente, podemos dejar de lado; por el contrario,
27
.
Ibid.,
p. 52.
28
.
Citado por W. Biemel,
La interpretación del arte en Heidegger
, Valencia, Eutopías, Uni-
versitat de Valencia, 1994, p. 3.
82
la esencia misma de la metafísica actual es el nihilismo en su mani-
festación plena:
“El instinto de venganza —dice Nietzsche— se ha apoderado has-
ta tal punto de la humanidad, en el curso de los siglos, que toda la
metafísica, la psicología, la historia y, sobre todo, la moral, llevan su
huella”.
29
Con el mismo sentido, Heidegger afirma:
El nihilismo mueve la historia a la manera de un proceso funda-
mental, apenas reconocido en el destino de los pueblos de Oc-
cidente. El nihilismo no es, pues, un fenómeno histórico entre
otros, o una corriente espiritual que, en el cuadro de la histo-
ria occidental se encuentre al lado de otras corrientes espiritua-
les [.
..]
30
El nihilismo no es un fenómeno exclusivo de Occidente, incluye
a todo el pensamiento religioso, sustantivamente negativo, aquel
que niega los valores afirmativos de la vida y forma parte de la lógica
decadente del pensamiento humano. Junger dice que el nihilismo
opera como un
gran destino
,
como un poder fundamental, a cuyo
influjo nadie puede sustraerse.
31
En relación con la primera pregunta, podemos responder que las
condiciones de posibilidad del nihilismo están en el origen de toda
cultura, en los fundamentos mismos de la civilización. Nietzsche
vincula el origen de la “mala conciencia” con el origen de la civili-
zación: la culpa adquirió fuerza como principal medio de socializa-
ción “cuando el hombre se encontró encerrado en el sortilegio de
la sociedad y la paz”.
32
Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera
se vuelven
hacia adentro
—esto es lo que yo llamo
interiorización
del
hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tar-
de se denomina su “alma”. Todo el mundo interior, originaria-
mente delgado, como encerrado en dos pieles, fue separándo-
29
.
Citado en Deleuze,
op. cit.
, p. 53; Cfr.
La voluntad de poderío
.
30
.
Idem.
31
.
Acerca del nihilismo, op. cit.
, pp.
22-23.
32
.
Genealogía de la moral
, pp. 95-96.
83
Perspectivas teóricas
se y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura,
en la medida en que el desahogo del hombre hacia fuera fue
quedando
inhibido
. Aquellos terribles bastiones con que la or-
ganización estatal se protegía contra los viejos instintos de la
libertad [.
..] hicieron que todos aquellos instintos del hombre
salvaje, libre, vagabundo, diesen vuelta atrás, se volviesen
con-
tra el hombre mismo
.
33
A partir del nacimiento de la “mala conciencia”, explica Nietzsche,
se introdujo la dolencia más grande y siniestra de la que el hombre
no se ha podido curar.
De acuerdo con la teoría psicoanalítica, la civilización se susten-
ta en la subyugación de las pulsiones humanas básicas: la
pulsión
erótica
y la
pulsión agresiva
. Esta subyugación significa: desviar,
reorientar, moderar, sublimar, controlar y someter la satisfacción
plena y directa de las pulsiones (
principio del placer
); mediar
esa sa-
tisfacción pulsional a través de la asignación de
nuevos fines y me-
dios
para su satisfacción. Medios que coinciden con un sistema de
códigos, de valores culturales, o mejor, de valores morales (
principio
de realidad
).
34
De ahí que los valores morales estén en el origen de
toda
cultura con la función de
desviar
la satisfacción plena y directa
de las pulsiones básicas hacia otros sentidos preestablecidos por la
organización social.
Aunque la coerción externa no está exenta, lejos de fundarse en
la “represión sistemática”, la civilización se basa en la aceptación e
interiorización de esos valores morales por parte del individuo y la
colectividad, a través de la educación y el condicionamiento siste-
mático que supone la socialización. Sobre este concepto de cultura
se expresa Nietzsche de la siguiente manera:
Suponiendo que fuera verdadero algo que en todo caso ahora
se cree ser “verdad”, es decir, que el
sentido de la cultura
con-
sistiese cabalmente en sacar del animal rapaz “hombre”, me-
diante la crianza, un
animal manso
y civilizado, un
animal do-
méstico
, habría que considerar sin ninguna duda que todos
33
.
Idem
.
34
.
Cfr. S. Freud,
El malestar en la cultura
, Madrid, Alianza Editorial, 1979.
84
aquellos sentimientos de reacción y resentimiento, con cuyo
auxilio se acabó por humillar y dominar a las razas nobles, así
como todos sus ideales, han sido los auténticos
instrumentos
de la cultura
[...] ¡Esos “instrumentos de la cultura” son una ver-
güenza del hombre y representan más bien una sospecha, un
contraargumento contra la cultura en cuanto tal!
35
La civilización se basa así, en la aprobación consciente por los in-
dividuos del
principio de realidad
, al cual se subordina el
principio
del placer
. Mas, en el inconsciente, queda grabada la huella doloro-
sa de esa mutilación original y se expresa en el sueño y el ensueño,
en la fantasía, en toda energía orgiástica y excesiva. Lo que sabia-
mente han hecho algunas culturas es permitir que esas energías ex-
cesivas se expresen en el espacio de rituales y ceremonias que les
dan un sentido trascendente.
Al proceso de condicionamiento moral del individuo, el psicoaná-
lisis le llama,
formación del superego.
36
El principal producto del su-
perego es la introyección del sistema de valores morales por el in-
dividuo, y la consecuente formación de la
culpa
como mecanismo
fundamental de autorregulación de su comportamiento dentro de la
sociedad. A partir de la culpa y sus mecanismos, el instinto agresi-
vo se vuelve contra el propio individuo, transformándose en resen-
timiento, mala conciencia, falsa santidad, trivialidad:
espíritu de ven-
ganza
.
La culpa como
mecanismo fundamental, estructurador
de
toda
la vida social
, está en el origen de la pléyade de ideas y comporta-
mientos nihilistas o
espíritu de venganza
, que es como Nietzsche
denomina al conjunto del nihilismo y sus formas: “El espíritu de ven-
ganza es el elemento genealógico
de
nuestro
pensamiento, el prin-
cipio trascendental de
nuestro
modo de pensar”.
37
Nietzsche enunció su intención de liberar al pensamiento del nihi-
lismo y sus formas y abrirlo hacia las figuras de la total afirmación,
las figuras de
lo trágico
. Para Nietzsche eso supone un nuevo modo
de pensar, una conmoción de los principios, una
transvaloración de
todos los valores
:
35
.
La genealogía de la moral, op. cit.
, pp. 48-49.
36
.
S. Freud,
op. cit.
y Cfr. H. Marcuse,
Eros y civilización
, México, Joaquín Mortiz, 1970.
37
.
Citado en Deleuze,
op. cit.
, p. 54.
85
Perspectivas teóricas
“Nuevo modo de pensar” significa: un pensamiento afirmativo,
un pensamiento que afirma la vida y la voluntad de vida [.
..] Ni
se plantea la voluntad como culpable, ni la propia voluntad se
siente culpable de existir: es [.
..] su
alegre mensaje
. [.
..] El alegre
mensaje es el pensamiento trágico; porque lo trágico no está
en las recriminaciones del resentimiento, en los conflictos de
la mala conciencia, ni en las contradicciones de una voluntad
que se siente culpable y responsable. Lo trágico tampoco se
halla en la lucha contra el resentimiento, la mala conciencia o
el nihilismo. Según Nietzsche lo trágico nunca ha sido com-
prendido: trágico = alegre [.
..] querer = crear. No se ha com-
prendido que lo trágico era positividad pura y múltiple, alegría
dinámica.
38
La configuración nihilista de las pulsiones, determinada por el sis-
tema de valores de la moral, no puede cancelar o impedir la práctica
de formas de satisfacción de las pulsiones
diferentes y contrarias a
la moral dominante. Más aún, esas prácticas polimorfas y transgreso-
ras terminan formando parte del cuerpo de la cultura, que las incor-
pora a su discurso bajo diversas formas, como tabú, como perver-
sión. Prohibición y trasgresión, lejos de ser términos antitéticos de
una antinomia, deben ser vistos como fuerzas en constante relación,
transformándose la una en la otra, variando juntas en el perpetuo
proceso de
transvaloración
de los valores que viven las sociedades
humanas.
39
Todas las sociedades enfrentan y se fundan en esa
tensión
esencial
entre el principio del placer y el principio de realidad, ésta
es una condición
fundante
de
toda vida en sociedad
. Ninguna so-
ciedad puede eludir ese conflicto. En todas las sociedades esa ten-
sión es la fuente mayor del sufrimiento humano. En cada mitología
aparece esa cuestión como el
leitmotiv
esencial.
El sentido originario y fundamental de las mitologías arcaicas —y
de la moral que de ella se derivaba— era el de hacer más rica y plena
la vida: se trataba de enseñar a vivir. Las figuras simbólicas de los
mitos tenían ese sentido esencial de transmitir el mensaje de la sabi-
38
.
Ibid.
, p. 55.
39
.
Cfr. M. Foucault,
Historia de la sexualidad,
México, Siglo Veintiuno Editores, 1979.
86
duría del buen vivir. Los mitos
teogónicos
se encargaban, en sus na-
rraciones sobre los dioses y los héroes, de enseñar el sentido evoluti-
vo, de crecimiento espiritual de la vida, permitiendo formar hombres
y mujeres plenos. También mostraban los peligros del camino, sus
dificultades, lo sencillo que era extraviarse y fracasar, lo difícil de su-
perar la prueba y las bondades del éxito.
En el sentido original de las mitologías estaban aún unidos el con-
tenido espiritual o aspecto interior (esoteria) y la ética que de ellas
se desprendía, su aspecto exterior (exoteria). Lenta, imperceptible,
inexorablemente, las religiones, las civilizaciones se han ido enca-
minando a dejar de lado lo esencial: el esoterismo y a dar toda la im-
portancia al
sistema de reglas morales
que regulan el comportamien-
to cotidiano: lo exotérico. Olvidaron su fundamento, produciendo
sistemas morales sustentados en valores crecientemente nihilistas
que han quedado totalmente desvinculados del sentido espiritual
afirmativo de la vida.
El sentido decadente de la metafísica cristiana, en Europa, creó las
condiciones de posibilidad que apuntalaron el conjunto de procesos
sociales que originaron la modernidad. Llegamos aquí a un proble-
ma decisivo para la filosofía de la historia: el descubrimiento, reali-
zado por la filosofía nietzscheana y, después de ella, por el psico-
análisis, de la
importancia
creciente
de la culpa
en el devenir de la
civilización occidental
. Freud lo expresa, de manera semejante a
Nietzsche, al enunciar el sentido fundamental de su obra,
El malestar
en la cultura
: “representar el sentimiento de culpa como el proble-
ma más importante en la evolución de la cultura, y comunicar que
el precio del progreso en la civilización se paga perdiendo la felici-
dad, mediante la elevación del sentimiento de culpa”. El que la culpa
se convierta en el mecanismo básico de la conciencia social sólo es
posible cuando la moral decadente predomina.
La lógica de la modernidad como desarraigo radical
Para poder comprender el origen de ese desarrollo es indispensable
vincularlo con la destrucción de la vida comunitaria y el paulatino
debilitamiento y pérdida de vigencia de las ontologías fuertes y afir-
mativas; con la
decadencia de toda la vida espiritual
que desemboca
87
en la modernidad y le da origen. Aparece una nueva forma de nihilis-
mo que Nietzsche llama nihilismo activo.
Para Heidegger, en contraste con lo reverenciado por la más anti-
gua filosofía griega del Ser, la sociedad moderna ha creado un acti-
tud puramente utilitaria hacia el Ser que lo ha despojado —y con ello
a la humanidad entera— de su sentido esencial. A esa condición de
la historia actual le llama nihilismo.
La paulatina desaparición de las comunidades tradicionales, pro-
vocada por la extensión del sistema de vida moderno, ha traído con-
secuencias de incalculable violencia en el proceso psíquico y social
de adaptación de los seres humanos al mundo, a la vida. Ha produ-
cido un
desarraigo fundamental de los individuos, respecto del cos-
mos, de la tierra y de las instancias colectivas de socialización.
Ha
minado seriamente la certeza del hombre —como género— en la vi-
da espiritual profunda. Esa
certeza
del mundo espiritual proporcio-
naba a hombres y mujeres la
fuerza vital
indispensable para poder
enfrentar con éxito todas las pruebas de esta vida. Su paulatina des-
aparición ha producido las nuevas formas de la angustia. Esto no es
algo nuevo, estaba ya presente en la Antigüedad clásica, al irse
ahondando la antítesis:
mythos
-
logos
. Rollo May nos dice al respecto:
En la Grecia antigua [.
..] donde los mitos eran algo vital y pode-
roso, los individuos podían enfrentarse a los problemas de la
existencia sin experimentar sentimientos de culpabilidad o
ansiedad [.
..] Pero cuando los mitos de la Grecia clásica se de-
rrumbaron en los siglos
II
y
III
, Lucrecio encontró “corazones
apesadumbrados en todos los hogares; acosada por constantes
remordimientos, la mente era incapaz de aliviarse y se veía for-
zada a desahogarse mediante lamentaciones recalcitrantes”.
40
Acerca de eso, dice Nietzsche:
Lo que nos deja asombrados en la religiosidad de los antiguos
griegos es la indómita plenitud de agradecimiento que de ella
brota: —¡es una especie muy aristocrática de hombre la que
adopta
esa
actitud ante la naturaleza y ante la vida!— Más tar-
Perspectivas teóricas
40
.
La necesidad del mito
, Barcelona, Ediciones Paidós, 1992, p. 18.
88
de, cuando la plebe alcanza la preponderancia en Grecia, pro-
lifera el
temor
también en la religión; y el cristianismo se estaba
preparando.
41
Desde su temprana obra
El nacimiento de la tragedia
, Nietzsche
se da cuenta de que el
creciente debilitamiento del modo de vida y
del pensamiento trágico-poético
está asociado al
ascenso de la filoso-
fía racional socrática y platónica
.
Expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y
omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una mo-
ral y una consideración del mundo no-dionisiacos tal es la ten-
dencia de Eurípides [.
..] Dioniso había sido ahuyentado de la
escena trágica, y lo había sido por un poder demoníaco que ha-
blaba por boca de Eurípides. También Eurípides era, en cierto
sentido, una máscara: la divinidad que hablaba por su boca no
era Dioniso, ni tampoco Apolo, sino un demonio que acababa
de nacer llamado
Sócrates
.
42
El fin de las ontologías fuertes provocó una ruptura decisiva del
sentido de la cultura, nació el desarraigo como forma de vida domi-
nante. En Europa occidental, a partir del siglo
XVIII
, ese desarraigo
radical y la pérdida de centro en la vida, que tuvieron graves conse-
cuencias para la psicología y la moral de los individuos y de la so-
ciedad en su conjunto, se convirtieron en temas importantes de la
literatura moderna. Innumerables personajes que vivían
a la deriva
comenzaron a aparecer en las obras de los escritores visionarios. En
una carta a su amada Julie, Saint-Preux, el personaje de
La nueva
Eloísa
de Rousseau, describía así sus experiencias en la ciudad:
[...] estoy comenzando a sentir la embriaguez en que te sumer-
ge esta vida agitada y tumultuosa. La multitud de objetos que
pasan ante mis ojos, me causa vértigo. De todas las cosas que
me impresionan, no hay ninguna que cautive mi corazón, aun-
41
.
Más allá del bien y del mal, op. cit.
, p. 77.
42
.
El nacimiento de la tragedia
, Madrid, Alianza Editorial, 1981, pp. 108-109.
89
que todas juntas perturben mis sentidos, haciéndome olvidar
quién soy y a quién pertenezco.
43
Debido a la creciente secularización de la vida, el conjunto de la
cultura se transformó por completo. Su conflicto central era la opo-
sición entre la vida espiritual —regida por lo sagrado— de una parte
y, de la otra, la vida orientada por el intelecto y el deseo, propia del
mundo práctico-utilitario que se rige por lo profano. Surge la oposi-
ción entre el intelecto y el espíritu. Por primera vez en milenios, el
pensamiento deja de estar regido por lo espiritual, que es lo que to-
dos los sistemas míticos habían establecido. Desvinculada de su
fundamento espiritual, la conciencia comienza a ser atormentada y
minada por la duda angustiosa y la incertidumbre. El intelecto deja
de ser guiado por el espíritu y vaga confundido, enrarecido, exal-
tado, da la espalda a los dioses y se hunde en el laberinto de la inme-
diatez, en el mundo práctico-utilitario.
44
En el orden social, el pensamiento se opone al espíritu, termina
por independizarse de él y se convierte en
inteligencia utilitaria
. El
intelecto, en rebeldía respecto del espíritu, comienza a mitificar su
propia obra. Inventa un destino grandilocuente: el mito del progre-
so, para ocultar el rostro de la decadencia. Baudelaire, que presencia
la apoteosis de la idea de progreso y sus consecuencias, se refiere
a él como un acto de soberbia y un signo de decadencia:
Hay otro error muy de moda que estoy ansioso de evitar como
al mismo demonio. Me refiero a la idea de “progreso”. Este os-
curo faro, invento del actual filosofar, aceptado sin garantías de
la Naturaleza o de Dios, esta linterna moderna arroja un haz
de caos sobre todos los objetos del conocimiento; la libertad se
diluye, el castigo desaparece. Todo el que desee ver la historia
con claridad, deberá primero apagar esta luz traicionera. Esta
idea grotesca que ha florecido en el suelo de la fatuidad mo-
Perspectivas teóricas
43
.
Cfr. M. Berman,
Todo lo sólido se desvanece en el aire, la experiencia de la modernidad,
México, Siglo Veintiuno Editores, 1995, p. 4.
44
.
Vattimo llama “arcaísmo” a este punto de vista sobre el mito, que cuestiona la cultura
científico-tecnológica por destruir la relación del hombre consigo mismo y con la naturaleza
pero, más allá de designarle el epíteto, no plantea ningún cuestionamiento serio a esta po-
sición.
Op. cit.
, pp. 115-117.
90
derna, ha relevado al hombre de sus deberes, ha exonerado el
alma de responsabilidades, ha liberado la voluntad de todos los
lazos que le imponía el amor a la belleza [.
..] Tal enamoramien-
to es sintomático de una decadencia ya demasiado visible.
45
Nietzsche también criticará esta nueva metafísica moderna y su
concepto nodal de progreso: “La humanidad
no
representa una evo-
lución hacia algo mejor, o más fuerte, o más alto, al modo como hoy
se cree eso. El ‘progreso’ es meramente una idea moderna, es decir,
una idea falsa.”
46
En un libro extraordinario, acerca de la antigua moral griega, Paul
Diel explica con detalle el proceso que lleva a la apoteosis del saber
práctico-utilitario:
El mito no ha podido prever en toda la extensión que alcan-
zaría, en detrimento de la unificación armoniosa, el intelecto y
sus invenciones utilitarias; pero sí ha previsto todo el peligro
de una intelección en revuelta contra el espíritu armonizador.
Esa exaltación del intelecto, por el cual la cognición se trans-
forma en un error imaginativo frente a la vida y su sentido, es
uno de los temas fundamentales —sino el tema fundamental—
de los mitos.
47
El hecho mismo de que la
decadencia
exista como un tema cen-
tral en la mitología, habla de las continuas tentativas de esa ener-
gía que, desde hace algún tiempo llamamos
logos
, por irrumpir en
el mundo y dominar al espíritu. Lo que produce una escisión sustan-
tiva al interior del saber: aparece un conocimiento profano, especia-
lizado, que se separa y diferencia de la sabiduría —con sus técnicas
y enseñanzas para la vida diaria— y más tarde se le opondrá. Ese
conocimiento intelectual, analítico, separado del espíritu y opuesto
a él, es el
logos
, la razón, la filosofía racional, que, en su constante
ir y venir, cuestionando el sentido del ser de las cosas, encarnando
45
.
Berman,
op. cit.
, p. 137. Berman, ingenuamente, entiende esto como parte de una retó-
rica reaccionaria, preso, como está, dentro de su concepto positivista de modernidad.
46
.
El Anticristo
, o
p. cit.
, p. 29.
47
.
P. Diel,
El simbolismo en la mitología griega
, Barcelona, Editorial Labor, 1991, p. 25.
91
la duda, se opondrá al
mythos
, proponiéndose derrumbar el funda-
mento de su certeza y de su fe. Esa duda minará a tal grado la con-
ciencia, que sembrará en el mundo la incertidumbre angustiosa, la
muerte de Dios.
Aquí, el escepticismo nihilista producirá su contrario: el delirio de
grandeza, el sueño de omnipotencia, única ilusión capaz de distraer
al dubitativo de su
malestar
interior. Aquí está el origen de la ideo-
logía del progreso que intenta llenar ese vacío, antes ocupado por
la sabiduría, hoy olvidada, de los mitos arcaicos. El sentido espiritual
de la vida se desvirtúa y transforma en el concepto de progreso de
las ciencias y de la técnica, del progreso material, mientras que la
felicidad espiritual se traslada al futuro de la utopía escatológica y
al más allá.
48
El malestar se manifiesta ahora de dos formas fundamentales: 1)
el
moralismo
, el
ascetismo
o falsa santidad, caracterizado por la exal-
tación hipócrita del bien, y 2) el
cinismo
, la exaltación trivial y sin
escrúpulos de todos los deseos.
En la primer forma extrema —el moralismo— se trata del
infierno
interior
provocado por la vanidad de las constantes autojustificacio-
nes represivas.
49
El enfermo de ascetismo oscila entre el exceso de
buenas intenciones pseudosublimes y el asedio obsesivo de las ten-
taciones mundanas. Una moral tal estará ligada al concepto de una
“justicia fuerte” y una obsesión fanática de destruir a los “causantes
del mal en la sociedad”. Ya sea que los moralistas pertenezcan a gru-
pos conservadores, a doctrinas nacionalistas o a sectas radicales, los
efectos de su actividad política serán igualmente atroces en uno y
otro caso.
Junger caracteriza esta nueva forma nihilista de la religión y la mo-
ral que llamamos ascetismo, mostrando la nueva visión
reduccionis-
ta
y sus consecuencias organizativas y políticas:
El hecho de que los “supremos valores se devalúen” lleva a
nuevos ataques en las regiones así vaciadas. Tales intentos pue-
den tener lugar tanto en las iglesias como en cualquier otro
ámbito. Un ataque reduccionista se traiciona, por ejemplo, allí
Perspectivas teóricas
48
.
Véase R. Nisbet,
Historia de la idea de progreso
, Barcelona, Gedisa, 1991, p. 185.
49
.
Cfr. P. Diel,
Dios y la divinidad
, México, Fondo de Cultura Económica, 1986.
92
donde Dios es entendido como “el bien” o donde se tienen
ideas en el vacío.
Se producen, como bajo un cielo divino inferior, un número
inabarcable de religiones sustitutivas. Incluso puede decirse
que por el destronamiento de los supremos valores, todos y ca-
da uno ganan la posibilidad de la iluminación y dación de sen-
tido cúlticas. No sólo las ciencias de la naturaleza se introducen
en ese papel. Las concepciones del mundo y las sectas pros-
peran; es un tiempo de apóstoles sin misión. Finalmente, la
apoteosis también les cae en suerte a los partidos políticos, y
se vuelve divino lo que sirve a sus doctrinas y a sus metas cam-
biantes.
50
Junto a la perversión del ascetismo, al lado de ella, se produce
la otra enfermedad extremosa, perfectamente complementaria de la
anterior: el
cinismo
,
la
trivialidad
. Diel la caracteriza con gran agu-
deza y exactitud:
Apéndice perverso de la sobretensión angustiosa debida a la
acumulación de deseos exaltados, la
trivialización
se presen-
ta como un estado de subtensión energética. Cada deseo es
inmediatamente saciado, ningún deseo es retenido: ninguna
tensión sensata, ninguna energía evolutiva puede formarse,
agotándose así la energía en agitaciones vanas. Y al no haber
deseos retenidos, ningún trabajo de espiritualización o subli-
mación es posible. Y no hay nada más que el vacío interior. La
psique, continuando automáticamente su funcionamiento, está
desprovista de toda animación real. Ya no se trata de un mal
del espíritu, se trata —según la simbolización mítica— del más
terrible castigo que pueda caer sobre el ser ya consciente, la tri-
vialización “muerte del alma” (muerte del impulso vital y ani-
mador, muerte simbólica a la que el hombre accede en vida).
51
Estas dos formas de enfermedad están entre las manifestaciones
más importantes y perniciosas de las patologías que afectan al mun-
50
.
Junger,
op. cit.
, p. 42.
51
.
Diel,
op. cit.
,
Dios y la divinidad
, p. 29.
93
do contemporáneo y el malestar en la cultura
que lo rige. Han na-
cido de un mundo secularizado, donde la pérdida de la potencia mí-
tica, el empobrecimiento de la espiritualidad profunda, el abandono
de la visión trágica, poética y afirmativa de la vida, son signos evi-
dentes de
decadencia
.
En este contexto se conforma la figura de un segundo tipo de nihi-
lismo:
escéptico, reactivo
. Se caracteriza por la incertidumbre y el to-
tal olvido de la necesidad de
armonía interior
, es la
muerte en el
alma
de la que habla Diel. De tal forma que, retornando a las ideas
expuestas anteriormente sobre el nihilismo, podemos añadir una se-
gunda modalidad que definimos de la siguiente manera:
El nihilismo tiene un segundo sentido, más corriente. Ya no sig-
nifica una voluntad, sino una
reacción
. Se reacciona contra el
mundo suprasensible, se le niega toda validez. Ya no desvalori-
zación de la vida en nombre de valores superiores sino des-
valorización de los propios valores superiores. Desvaloriza-
ción ya no significa valor de la nada tomado por la vida, sino
la nada de los valores superiores [.
..] De esta forma, el nihilista
niega a Dios, al bien e incluso a lo verdadero, a todas las for-
mas de lo suprasensible. Nada es verdad, nada está bien, Dios
ha muerto. La nada como voluntad no es sólo un síntoma pa-
ra una voluntad de nada, sino, en el límite, una negación de
cualquier voluntad, un
taedium vitae
[...] Este segundo senti-
do se había conservado familiar pero sería incomprensible si
no se viera cómo se desprende y supone del primero [.
..]
52
Este es el último peldaño de la escalera que lleva al sacrificio de
la vida, dice Nietzsche:
Existe una larga escalera de la crueldad religiosa, que consta
de numerosos peldaños; pero tres de estos son los más impor-
tantes. En otro tiempo la gente sacrificaba a su dios seres huma-
nos, acaso precisamente a aquellos a quienes más amaba [.
..]
Después, en la época moral de la humanidad, la gente sacrifi-
caba a su dios los instintos más fuertes que poseía, la “natura-
Perspectivas teóricas
52
.
Deleuze,
op. cit.
, p. 208.
94
leza” propia [.
..] Finalmente, ¡qué quedaba todavía por sacrifi-
car? ¿No tenía la gente que acabar sacrificando alguna vez to-
do lo consolador, lo santo, lo saludable, toda esperanza, toda
creencia en una armonía oculta, en bienaventuranzas y justicias
futuras? ¿No tenía que sacrificar a Dios mismo y, por crueldad
contra sí, adorar la piedra, la estupidez, la fuerza de gravedad,
el destino, la nada? Sacrificar a Dios por la nada —este misterio
paradójico de la crueldad suprema ha quedado reservado a la
generación que precisamente ahora surge en el horizonte: to-
dos nosotros conocemos ya algo de esto.
53
El derrotismo se extiende asombrosamente. Ya no se tiene nada
que oponer a lo que se ve llegar, ni en valores ni en fuerza interior.
En ese temple de ánimo el pánico no encuentra ninguna resistencia;
se extiende como un torbellino. La maldad del enemigo y lo horro-
roso de sus medios parecen aumentar en la misma medida en que
crece la debilidad en el hombre. En último término, le rodea el te-
rror como su elemento.
54
El nihilismo activo como poder transformador
La crisis de la metafísica tradicional, su puesta en cuestión por el dis-
curso moderno, ocurre simultáneamente a la creación de una
nueva
metafísica
, racionalista y antropocéntrica. Sincronía que constituye
un proceso único en la historia, tanto por su originalidad como por
su unidad. Desde su nacimiento está marcado, decisivamente, por
un suceso totalmente nuevo que acontece por primera vez en la his-
toria: la
muerte de Dios
.
La
condición de posibilidad
de la metafísica moderna, tanto en
su enunciado como en su lógica funcional, es la “muerte de Dios”,
anunciada y puesta al descubierto por Nietzsche. Muerte de Dios que
entendemos, sustantivamente, como la
decadencia de los supremos
valores espirituales
(Nietzsche), como
olvido del Ser
(Heidegger). Só-
lo una vez que los valores espirituales se han vuelto decadentes, se
hace posible desplazar el centro único y absoluto que hasta entonces
53
.
Más allá del bien y del mal, op. cit.
, pp. 80-81.
54
.
Junger,
op. cit.
, pp. 19-20.
95
había tenido lo sagrado en la existencia de los hombres para fundar
el
antropocentrismo
e inventar la ilusión del sujeto. Aparece, así, un
demiurgo
de carne y hueso que, sin embargo,
conserva el antiguo
sentido trascendente de la historia bajo una nueva máscara
.
Finalmente, se impone una nueva función a las ideas y prácticas
escépticas y críticas, que habían posibilitado cuestionar y desmontar
las ontologías arcaicas, para conducir el discurso hacia nuevas for-
mas cerradas de pensamiento, fundando un nuevo concepto de
ver-
dad
en la
razón
. Cerrando así, nuevamente, el círculo: un nuevo “fin
de la historia”, una nueva teleología, una nueva moral abstracta. Ahí
se encuentran y confunden el discurso religioso y el discurso de la
modernidad. La frontera entre lo profano y lo sagrado parece borrar-
se, se torna difusa. El nuevo nihilismo, activo, se fortalece como pa-
rásito del antiguo, pasivo. La metafísica racionalista termina por con-
solidarse. El ejemplo más definido en el cual encontramos la plena
manifestación de esta idea, como rectora de toda la historia huma-
na, es el de Hegel. En sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia
podemos leer:
Pero el único pensamiento que aporta [la filosofía] es el simple
pensamiento de la
razón,
de que la razón rige el mundo y de
que, por tanto, también la historia universal ha transcurrido ra-
cionalmente. Esta convicción y evidencia es un
supuesto,
con
respecto a la historia como tal. En la filosofía, empero, no es
un supuesto. En ella está
demostrado,
mediante el conocimien-
to especulativo, que la razón —podemos atenernos aquí a esta
expresión, sin entrar a discutir su referencia y relación con
Dios— es la
sustancia;
es, como
potencia infinita,
para sí mis-
ma la
materia infinita
de toda vida natural y espiritual y, como
forma infinita,
la realización de este su contenido:
sustancia,
como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser
y consistencia;
potencia
infinita, porque la razón no es tan im-
potente que sólo alcance al ideal, a lo que debe ser, y sólo exis-
ta fuera de la realidad, quién sabe dónde, quizá como algo par-
ticular en las cabezas de algunos hombres;
contenido
infinito,
por ser toda esencia y verdad y materia para si misma.
55
Perspectivas teóricas
55
.
Madrid, Alianza Editorial, 1989, p. 43 (en cursivas en el original).
96
Debemos buscar en la historia un fin universal, dice Hegel: “el fin
último del mundo, no un fin particular del espíritu”. Éste sólo puede
aprenderse por medio de la razón, cuyo único fin es “el fin absoluto”.
Para él lo racional “es el ser en sí y por sí, mediante el cual todo tiene
su valor”. Por tanto, en la historia universal hay una razón, divina y
absoluta y la demostración de ella constituye el sentido esencial de
la filosofía de la historia.
56
A pesar de que aparece en Hegel la razón
absoluta como razón divina, ésta encuentra en el hacer humano su
“medio de realización”. Funda así la noción de sujeto, a partir de la
cual el hombre aparece, mediante su hacer (espíritu), como reali-
zador del fin último de la historia:
El pensamiento que se es un yo constituye la raíz de la natura-
leza del hombre. El hombre, como espíritu, no es algo inme-
diato, sino esencialmente un ser que ha vuelto sobre sí mismo.
Este movimiento de mediación es un rasgo esencial del espí-
ritu. Su actividad consiste en superar la inmediatez, en negar
esta y, por consiguiente, en volver sobre sí mismo. Es, por tan-
to, el hombre aquello que él se hace, mediante su actividad.
Sólo lo que vuelve sobre sí mismo es sujeto, efectividad real.
57
La metafísica moderna se sustenta sobre los pilares del raciona-
lismo y del antropocentrismo, reelaborando desde esa perspectiva
el viejo concepto teleológico de la historia que había caracterizado
a las religiones monoteístas de Asia occidental.
Expusimos, anteriormente, una caracterización básica de la meta-
física tradicional, concebida como
nihilismo pasivo.
También vimos
como de esa cultura surgió una nueva metafísica, un nuevo proyecto
social: el moderno, que hemos definido como
nihilismo activo
. Vea-
mos, ahora, cómo se conforma y en qué consiste. Aparentemente,
una
voluntad fuerte
que se propone
transformar
el mundo a imagen
y semejanza de un ideal ético, sustentado en la razón. Una nueva
metafísica basada en la ciencia y la técnica. Una nueva cosmogonía,
científica
, pero al fin
cosmogonía
. Puesto que la ciencia no quiere
56
.
Ibid.
, p. 44. Diferimos en esta cuestión de Perry Anderson, quien sostiene que no es
posible encontrar, en la obra de Hegel, una sola referencia explícita sobre la idea del fin de
la historia; véase su libro:
Los fines de la historia,
Barcelona, Anagrama, 1997, pp. 17-32.
57
.
Hegel,
op. cit.
, p. 64.
97
sino responder a
las mismas preguntas
en torno al origen del Uni-
verso y de la vida que se habían planteado, con infinita anticipa-
ción, la metafísica tradicional y la religión. Los problemas planteados
son los mismos, han cambiado, sin embargo, la lógica interna del
discurso, el lenguaje y la noción de verdad. De tal suerte que la sus-
tancia misma de la metafísica se ha conservado, tal como lo muestra
Heidegger:
En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el pro-
blematismo de la metafísica. Es siempre el
todo
de la metafísica.
En segundo lugar, ninguna pregunta metafísica puede ser for-
mulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre den-
tro de ella, es decir, sin que vaya
él mismo envuelto en ella
.
58
Hay una continuidad en el preguntar a lo largo de la historia de
la humanidad, lo que cambia, lo que varía, es el modo de formular
y responder las preguntas. Muchas veces, siglo tras siglo, las res-
puestas fueron muy semejantes. Así como las ciencias teóricas y na-
turales nos brindan una nueva cosmogonía, la historia, la filosofía
de la historia y la psicología, en cuanto disciplinas, formulan y
resuelven de nuevo los temas mitológicos, es decir, designan un
nuevo sentido
y, con ello, un
nuevo programa de acción
para los
problemas humanos, enunciados en los mitos teogónicos y escato-
lógicos.
Tenemos nuevos héroes y dioses: nuevos actos ejemplares y un
nuevo sentido del destino humano. Este nuevo sentido del devenir
ha dejado de ser el proyecto, la voluntad de un pueblo, de una cul-
tura determinada, para adquirir el valor abstracto de
la
universa-
lidad
.
Se decanta aquí el concepto de
sujeto
como el concepto central
que da sentido a toda la práctica social del hombre moderno y a toda
la historia, concebida como progreso hacia un fin predeterminado.
El sujeto se concibe como la encarnación vital de la potencia trans-
formadora del mundo, esencia de la voluntad, agente central de la
historia progresiva, personificación de la revolución permanente. Al
respecto de esta figura, nos dice Junger, que está poseída de un enor-
Perspectivas teóricas
58
.
¿Qué es metafísica?
, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1979.
98
me esfuerzo de voluntad y de trabajo, voluntad que se exige a sí mis-
mo el nihilista activo, en su desprecio de la piedad y del dolor. Adora
al cuerpo y sus fuerzas mundanas, lo mitifica, lo empuja a sus más
extremos excesos para establecer la nueva noción de lo heroico en
la que el sacrificio que se exige a sí mismo y a los demás está ligado
al ejercicio de las fuerzas últimas.
59
Indisolublemente ligada a las revoluciones políticas modernas, se
extiende a todo el mundo la
Revolución Industrial
. Con ella, los dis-
cursos de la economía política y la ciencia aplicada: la
tecnología
,
imponen la
lógica de la homogeneidad
contra lo diverso, múltiple
y complejo de la materialidad de las cosas. La actividad productiva
moderna, basada en el sistema de mercado, debe poder reducir to-
das las cualidades concretas de las cosas, en tanto productos, a una
cualidad abstracta
y
homogénea
.
La técnica moderna, por su parte, se plantea
toda
la materialidad
de la tierra como
objeto
para su acción
transformadora
. La tierra
completa adquiere el valor de
materia prima
para la producción de
bienes. La naturaleza se convierte en
materia indistinta
, suscepti-
ble de ser trabajada, convertida en producto, en fuente de energía,
en mercancía. Todos los productos adquieren la cualidad de lo que
Heidegger llama “existencias”, es decir, deben estar disponibles para
el uso humano. Esa aparente inmediatez de todos los objetos produ-
cidos, su facilidad de acceso, su capacidad constante para ser trans-
formados e intercambiados está dada por toda la disposición del
aparato de la técnica moderna —que crea todo un orden estructural
nuevo. Heidegger lo llama “estructura de emplazamiento”, supone
una lógica de relaciones constantes y crecientemente complejas del
hombre con su hacer y su saber.
60
Si antes, en el ámbito de las culturas tradicionales, de la religión,
la tierra era
diversa
y existían lugares cargados con una
energía fuer-
te
, llamados
lugares sagrados
, por oposición a los espacios
indó-
mitos
, no sagrados, ahora, con la secularización productivista del
espacio, toda la tierra se vuelve
profana
, indistinta, homogénea.
Tenemos de esta manera, una forma completamente nueva de to-
do lo instrumental; nuevos presupuestos teóricos que configuran es-
trategias de acción, fundadas en el discurso racionalista y cientificista
59
.
Junger,
op. cit.
, p. 31.
60
.
Véase “La pregunta por la técnica”, en
op. cit., Conferencias y artículos
.
99
que se confirma en la acción. La tecnología moderna no es, de ma-
nera alguna, neutra y positiva, su configuración supone la
lógica de
dominio de la naturaleza y la subordinación del ser humano al
sistema técnico productivo
.
La
nueva forma instrumental moderna
se interpone, ahora, entre
los hombres y la satisfacción de sus necesidades. De hecho, confi-
gura el sentido y las modalidades de su satisfacción. La realización
de la vida, la posibilidad del bienestar, de la plenitud, ahí donde la
lógica moderna, opera en todas sus consecuencias, está subordina-
da a la creciente escala del emplazamiento de la técnica y su nuevo
orden. El conjunto de la vida está subordinada a una
entidad abs-
tracta
, situada
por encima
de los seres humanos vivos, reales, y que
se constituye en
medio
y
fin
de su existencia.
Sobre la base de esta transformación general de la vida humana
se consolida el nihilismo activo como forma de vida generalizada.
Así, el quehacer de los hombres, su propia vida, lejos de servir, en
primer término a ellos mismos, sirve a una entidad abstracta que es-
capa a su control y que funciona
como un poder independiente de
su voluntad
. Para que eso sea posible, el control, la subyugación
cultural de las pulsiones, el dominio sobre el principio del placer
debe llegar a un grado de maduración, de sutileza, tal que, ese acto
violento de dominación aparezca como algo normal, “natural”. Un
grado complejo de eficacia por el cual la racionalidad autodestructiva
de la vida es incorporada por los individuos como algo voluntario,
como algo que forma parte de sus deseos y de su moral. Con mucha
anticipación a Weber, explicará Nietzsche que la moral cristiana es
un antecedente indispensable de la moral productivista moderna.
61
Dentro del desarrollo “normal” —dice Marcuse—, el individuo
vive su represión “libremente” como su propia vida: desea lo
que se supone debe desear; sus gratificaciones son provecho-
sas para él y para los demás; es razonable y hasta a menudo
exuberantemente feliz.
62
A través de mecanismos complejos y sutiles se consolida un
sistema denso de dominación en el cual los individuos están siendo
Perspectivas teóricas
61
.
Véase
Más allá del bien y del mal
y
Genealogía de la moral
.
62
.
Op. cit.
,
Eros y civilización
, pp. 61-62.
100
mediatizados, controlados y dominados
en el terreno mismo en el
que ellos creen estar ejerciendo su libertad
. Precisamente, la clave de
la dominación está en la compleja y sutil red de mediaciones: el sis-
tema de medios y fines que envuelve la satisfacción de las nece-
sidades humanas. Justamente porque la lucha de fuerzas en torno
a la dominación se traslada también y, sobre todo, a la esfera del
de-
seo
. ¿No es acaso más fácil, mucho más sencillo,
incrementar el
deseo
, hacer crecer lo deseable de las cosas, enunciar lo inimagina-
blemente placentero, que valerse de la coerción violenta?
Aunque se trata de un campo en el que se enfrentan diversas
fuer-
zas
, es éste el punto, justo en el cual, nada parece poder escapar al
control del sistema. La posibilidad de una vida plena es desvirtuada
por completo en la configuración mercantil del deseo. Hablando en
un sentido más amplio y profundo, Jan Patocka llama a esta forma
de vida moderna decadencia:
Es decadente una vida a la que se le escapa el nervio ínti-
mo de su funcionamiento, una vida alterada en su más propio
fondo de tal modo que, creyéndose llena de vida, en realidad
se vacía y se mutila a cada paso. Es decadente una sociedad cu-
yo funcionamiento lleva a semejante vida, abatida por el golpe
de aquello cuya naturaleza no es la del ser del hombre.
63
Razón y poder en la filosofía de la historia del
nihilismo activo
El sentido fundamental de esta orientación de lo moderno se sin-
tetiza en la filosofía de la historia hegeliana. En particular, la síntesis
que logró Hegel entre la idea de un progreso inexorable de la hu-
manidad y el mito del Estado absoluto, entre la ciencia y la religión.
La filosofía hegeliana se convirtió en una fuerza política sumamente
poderosa. Incluyendo de manera destacada al pensamiento político
de Karl Marx, toda teleología moderna está basada en Hegel, el más
influyente de todos los filósofos modernos y, dentro de la perspec-
63
.
Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia,
Barcelona, Ediciones Península, 1988,
p. 119.
101
tiva de la historia completa de la filosofía, comparable a Platón,
Aristóteles y San Agustín: “Estamos ante un personaje empeñado en
producir, como filósofo, una teoría con la cual dotar de sentido al
mundo, sometiendo todo a ciertas ideas maestras, pensadas para in-
fluir en la vida práctica de los hombres.
64
La idea de una
historia racional
con un sentido preciso de pro-
greso y la invención de un
sujeto de la historia que la conduce hasta
su fin último
, han hecho, entre otras razones, a la filosofía de Hegel
tan atractiva para las ideologías políticas modernas.
65
Existe
desde la raíz
de esta filosofía un rasgo esencialmente auto-
destructivo, nihilista; dispuesta en todo momento a sacrificar la vi-
da de los seres humanos en beneficio de los ideales abstractos. En
la filosofía hegeliana de la historia hay una matriz de irreducible nihi-
lismo que determina el conjunto de su sentido. Lo que aparece a la
luz con toda claridad cuando miramos la idea hegeliana del progre-
so. En el concepto hegeliano de libertad, el destino de los individuos
está totalmente subordinado a la realización del llamado “Bien
Universal”, representado por la razón de Estado. Desde tal perspec-
tiva:
La historia del mundo es el sometimiento de la voluntad natural
incontrolada, la lucha por hacerla obedecer a un principio uni-
versal y conseguir así la libertad subjetiva [.
..] El poder del Esta-
do es [.
..] el gran logro, el hecho absolutamente realizado en
el que los individuos encuentran la expresión de su naturale-
za esencial y donde su existencia particular no es más que la
conciencia de su propia universalidad [.
..] y es la base absoluta
de todas sus acciones.
66
Para Hegel, el Estado es el medio supremo de la realización del
espíritu: “Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional [.
..]
El hombre debe cuanto es al Estado. Sólo en este tiene su esencia.”
67
Perspectivas teóricas
64
.
J. Juanes,
Hegel o la divinización del Estado
, México, Joan Boldó i Climent Editores, 1989,
p. 37.
65
.
Idem.
, y Cfr. también, R. Nisbet,
op. cit
.
66
.
Citado por Nisbet,
op. cit.
, p. 390, véase
Fenomenología del espíritu.
67
.
Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, op. cit.
,
p. 101.
102
Los intereses privados deben subordinarse al fin superior que re-
presenta el Estado, dice Hegel: “un Estado estará bien constituido y
será fuerte en sí mismo cuando el interés privado de los ciudadanos
esté unido a su fin general y el uno encuentre en el otro su satis-
facción y realización”. La “razón rige el mundo [.
..] y por tanto ha re-
gido y rige la historia universal [.
..] todo lo demás está subordinado
y sirve de medio a esto, que es lo más general y sustancial en sí y
por sí”.
68
Se introduce y justifica de esa manera un elemento decisivo del
nihilismo: la vida y la felicidad pueden y de hecho
deben sacrificarse
en aras de los valores superiores: la realización del proyecto racio-
nal, del “bien universal”; la vida queda subordinada a valores grandi-
locuentes que se sitúan por encima de ella, agobiándola con el peso
de la “razón histórica”:
La historia aparece entonces como el “banco del carnicero en
el que se ha sacrificado la felicidad de los pueblos, la sabiduría
de los Estados y la virtud de los individuos”. Hegel, al mismo
tiempo, enaltece el sacrificio de la felicidad individual y gene-
ral que resulta de ello. Lo llama “la astucia de la Razón”. Los in-
dividuos llevan unas vidas infelices, se afanan y perecen, pero
aunque en realidad nunca alcanzan su objetivo, sus desgracias
y derrotas son precisamente los medios con que proceden la
verdad y la libertad.
69
Como vemos, el concepto de progreso tiene un alma doble, un
alma dividida entre un aspecto que nace de la voluntad de poder y
tiene el sentido de trascenderse, de permitir que el hombre vaya más
allá de sí mismo, potencie la vida, la vuelva más plena, más rica; por
otra parte, un aspecto profundamente nihilista que somete y su-
bordina la vida a valores abstractos, a ficciones: futuros promisorios,
ideales de progreso, utopías que terminan esclavizándolo. ¿Cuántos
millones de seres humanos han muerto en nombre de las “causas jus-
tas”? Todos los totalitarismos modernos han bebido de esta fuente.
68
.
Ibid.
, pp. 84-85.
69
.
H. Marcuse,
Razón y revolución
, México, Alianza Editorial, p. 229; véase G. W. F. Hegel,
Lecciones sobre filosofía de la historia universal, op. cit.
, pp. 79-126.
103
Perspectivas teóricas
El aspecto nihilista del progreso llega al extremo del sacrificio
enorme de vidas o a la destrucción masiva y sistemática de la natu-
raleza si ese es el “costo” que debe pagarse para hacer prevalecer
un determinado sistema de valores y mantener una situación de pri-
vilegio y poder. ¿Es necesario recordar que el siglo que acaba de ter-
minar ha sido el más violento y destructivo —en todos sentidos—
en la larga historia de la humanidad?
Hoy por hoy es un lúgubre lugar común afirmar que ningún si-
glo ha visto tan implacable y sostenida masacre de seres hu-
manos como el nuestro. Comparadas con él, incluso las guerras
religiosas y las campañas napoleónicas parecen limitadas y
humanas [.
..] Vivimos una época en la que ideas políticas que
fueron concebidas por pensadores fanáticos —algunos de los
cuales merecieron muy poca consideración en su momento—
han ejercido una revolucionaria influencia en la vida de los
hombres, más violenta que nunca desde el siglo
XVII
.
70
En el curso de los dos últimos siglos, las ideologías políticas han
planteado a la modernización como un valor positivo en sí mismo,
mas, si vamos a sus fundamentos y sus consecuencias, seremos ca-
paces de ver el grave riesgo de aniquilación total de la vida en el pla-
neta que la modernidad y su lógica nihilista han hecho posible. Lo
increíble de los poderes y de los medios puede deducirse —dice Jün-
ger— de que de ahora en adelante está en juego la totalidad. Desde
el fin del siglo
XIX
el gran tema es el nihilismo, ya sea en su forma
pasiva o activa, recorre la gran literatura a través de los temas del
sufrimiento, la resistencia, lo provisional de la existencia, el peligro
y la pregunta acerca de cómo puede el hombre sostenerse frente a
la aniquilación.
71
Recibido el 26 de noviembre de 2001
Aceptado el 7 de mayo de 2002
70
.
I. Berlin,
op. cit.
,
p. 217.
71
.
Cfr. Junger,
op. cit.
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