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209
D
esde su aparición en 1904, la tesis weberiana sobre la relación
entre la ética protestante y la mentalidad capitalista generó
agresivas críticas por parte de los historiadores Karl Fischer y Felix
Rachfahl.
1
Con respecto a Fischer, quien publicó su temprana crítica
a Weber en 1907, en el vol. 25 del
Archiv für Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik,
lo más sólido es su observación sobre la muy improba-
ble posibilidad de que el “espíritu del capitalismo”, o las ideas sobre
el deber, se hayan visto afectadas por creencias o escritos religiosos,
y menos por aquellos señalados en el texto de Weber. Las ideas so-
bre el deber del trabajo tienen sus raíces, según Fischer, en factores
psicológicos totalmente independientes a la religión, mientras que
el “espíritu del capitalismo” se debe con mucho mayor probabilidad
a factores sociales y políticos. No obstante, Fischer acepta que los re-
formadores estuvieron más que bien dispuestos a adaptarse a las cir-
cunstancias económicas, y en especial a las exigencias del capitalis-
mo, razón por la cual pareció darse un “paralelismo” entre el pro-
testantismo y la actividad capitalista, pero éste no obedecía ni a una
causalidad genética del primero sobre la segunda, ni podía tener
una prioridad cronológica.
2
Weber simplemente respondió que en ninguna parte había afir-
mado algo tan absurdo como que la reforma protestante ocurriera
Contexto de la polémica que llevó a
Weber a escribir en 1910 su texto: “Mi
palabra final a mis críticos”
F
RANCISCO
G
IL
V
ILLEGAS
M
ONTIEL
1
.
Las críticas de Fischer y Rachfahl de 1907, 1908 y 1910 a la tesis de Weber, así como las
respuestas de éste, aparecieron como reseñas o artículos en revistas académicas alemanas de
principios de siglo, pero pueden consultarse hoy en la excelente compilación de Winckelmann.
Véase Johannes Winckelmann (comp.),
Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken
,
Hamburgo y Munich, Siebenstern, 1978, pp. 11-345.
2
.
Véase H. Karl Fischer, “Kritische Beiträge zu Professor Max Webers Abhandlung
Die pro-
testantische Ethik und der Geist des Kapitalismus
” (1907); y “Protestantische Ethik und ‘Geist
des Kapitalismus’. Replik auf Herrn Professor Max Webers Gegenkritik” (1908), en J. Winckel-
mann (comp.),
Die protestantische Ethik II, op. cit.
, pp. 11-24 y 38-43.
210
antes de los inicios del capitalismo, y mucho menos que los textos
de Benjamin Franklin o de Lutero hubieran gestado al “espíritu del
capitalismo”, como tampoco había negado la importancia fundamen-
tal de los factores sociales y políticos en la génesis del capitalismo.
La razón por la cual Fischer había realizado una lectura tan llena de
malos entendidos se debía posiblemente a la forma de presentación
de la tesis en el artículo original, por lo que Weber ofrecía eliminar
aquellas ambigüedades que pudieran haber afectado la correcta lec-
tura del mismo, sin caer, por otro lado, en la falta de rigor del vago
reduccionismo “psicologista” que Fischer tenía el descuido de pro-
poner como una alternativa metodológica seria.
3
La polémica más ruda y apasionada en la primera década del siglo
no fue sin embargo la personificada por Weber y Fischer, ya pronto
sería superada, tanto en el tono como en el radicalismo de los argu-
mentos, por la sostenida entre Weber y Felix Rachfahl, donde tam-
bién participaría Ernst Troeltsch en virtud de que las críticas de Rach-
fahl fueron dirigidas a ambos por igual. En la época de la polémica
(1909-1910), Felix Rachfahl era profesor de Historia en la Universi-
dad de Kiel y el mundo académico lo conocía básicamente por su
obra en tres tomos sobre Guillermo de Orange. A partir de 1915 ocu-
pó la cátedra de historia económica de la Universidad de Friburgo,
ciudad donde moriría, cinco años después de Weber, en 1925.
El órgano elegido por Rachfahl para publicar sus muy extensas
críticas a los artículos de Weber (primero 90 páginas en cinco entre-
gas, y después 62 páginas en cuatro entregas) fue el
Internationale
Wochenschrift für Wissenschaft und Kunst
publicado por Paul Hin-
neberg. Es decir, un semanario de difusión masiva a miles de lec-
tores, en comparación con el público mucho más selecto y reducido
al que llegaba el
Archiv für Sozialwissenscahaft und Sozialpolitik
en
el que Weber había publicado sus ensayos originales sobre el pro-
testantismo, y también publicaría sus demoledoras réplicas a Rach-
fahl. La diferencia respecto a la naturaleza y difusión de ambas re-
vistas es importante tomarla en cuenta para entender las quejas de
Weber en su “palabra final” (
Schlusswort
) de 1910 en relación con
3
.
M. Weber, “Kritische Bemerkungen zu den vorstehenden ‘Kritischen Beiträgen’” (1907),
y “Bemerkungen zu der vorstehenden ‘Replik’” (1908), en J. Winckelmann (comp.),
Die pro-
testantische Ethik II, op. cit.
, pp. 27-37 y 44-56.
211
el daño que Rachfahl hace a su público masivo, y que Weber denun-
cia expresamente en el último párrafo de ese importante texto que
hemos traducido especialmente para esta edición. También lo exa-
gerado de la extensión de las críticas de Rachfahl es importante de
considerar para entender tanto la indignación de Weber como la de-
cisión de ocupar 45 páginas del prestigiado
Archiv
en su “respuesta
final” de 1910 a Rachfahl (en su primera réplica a Rachfahl, Weber
sólo ocupó 26 páginas y en un tono fuerte pero mucho menos agre-
sivo que el de la “palabra final”). La constante referencia de Weber
en este último escrito a su artículo en el
Christliche Welt
se refiere
al texto, también incluido en esta edición, intitulado “Las sectas pro-
testantes y el espíritu del capitalismo”, mismo que se basa en las ob-
servaciones empíricas que Weber realizara sobre sectas e iglesias
protestantes, a raíz de un viaje a Estados Unidos en 1905.
Conviene resumir ahora los puntos sustanciales de la crítica de
Rachfahl a Weber, una vez eliminado el estilo “pendenciero” en el
que los formuló originalmente. La crítica de Rachfahl se centra en
seis puntos básicos. En primer lugar, sostuvo que Weber no pro-
porcionaba suficiente evidencia histórica para apoyar su tesis de la
relación entre el capitalismo y el protestantismo y, por lo mismo,
resultaba muy cuestionable que los países presentados por Weber
como ejemplo de desarrollo capitalista por influencia protestante,
especialmente Holanda, dieran apoyo a su tesis. Así, el capitalismo
se había desarrollado en Holanda mucho antes de la introducción
del calvinismo; luego de la aparición de éste, muchos capitalistas
permanecieron católicos, y si acaso, después se convertirían al armi-
nianismo. Estos capitalistas no tenían gran devoción religiosa puesto
que estaban dispuestos a obtener ganancias donde quiera que vie-
ran una oportunidad para ello, de tal modo que comerciaban con
todos, incluso con españoles, aunque a los calvinistas esto les pare-
ciera una reprobable falta de escrúpulos. En Inglaterra, el capitalis-
mo también había surgido mucho antes del puritanismo, por lo que
Rachfahl dudaba mucho que las actividades económicas de los pu-
ritanos o cuáqueros ingleses estuvieran auténticamente motivadas
por devoción religiosa, y Weber no había presentado evidencia sufi-
ciente o convincente para demostrarlo. En Estados Unidos, por otra
parte, resultaba imposible, según Rachfahl, encontrar huellas del ti-
po ideal del capitalista puritano construido por Weber, ya que las
Documentos
212
grandes fortunas ahí acumuladas no tenían señales de haber sido
amasadas por influencia calvinista.
4
En segundo lugar, Rachfahl cuestionaba la validez y utilidad de
la noción del “espíritu del capitalismo”, por ser ésta “demasiado es-
trecha, y por otro lado demasiado amplia”.
5
Es muy amplia porque
presupone que cualquier paso que vaya más allá de la conducta tra-
dicional ya es un síntoma en dirección del “espíritu capitalista”, y es
demasiado estrecha porque considera como capitalista únicamente
a la actividad motivada por el deseo de la acumulación del capital,
conforme excluye a otras motivaciones igualmente poderosas para
el capitalismo como son el poder, el honor, disfrutar la vida, servir
a la comunidad familiar o al país y obtener seguridad económica pa-
ra las siguientes generaciones; motivaciones todas éstas que, en todo
caso, son mucho más significativas para el análisis de la conducta
económica que las de procedencia religiosa.
6
Y no es que estas últi-
mas carezcan de importancia, pero deben sopesarse cuidadosamen-
te en el contexto de relaciones sociales mucho más amplias.
En tercer lugar, Rachfahl calificó de desorientadora la noción we-
beriana del “ascetismo intramundano”, porque el estilo de vida ra-
cionalmente controlado y metódicamente organizado para servir a
la mayor gloria del Señor, en el sentido en que Weber lo veía como
distintivo del calvinismo, no es, según Rachfahl, privativo de éste
puesto que también los católicos adoptaron precisamente tal estilo
de vida, de modo que lo “novedoso” del término “ascetismo intra-
mundano” reside más en la acuñación misma del neologismo y no
tanto en el descubrimiento de un nuevo hecho histórico.
En cuarto lugar, Rachfahl consideraba como sumamente endeble
la relación empírica entre sectas protestantes y el surgimiento del ca-
pitalismo, las últimas porque no habían tenido gran proliferación en
Holanda, y en Inglaterra, la empresa capitalista precedió a la apari-
ción de las mismas.
En quinto lugar, Rachfahl cuestionó que Weber viera en la pe-
queña y mediana burguesía a los principales portadores del capita-
lismo y no prestara mayor atención a grandes empresarios capitalis-
4
.
Felix Rachfahl, “Kalvinismus und Kapitalismus” (1909), en J. Winckelmann (comp.),
Die
protestantische Ethik II, op. cit.
, especialmente pp. 93-105.
5
.
Ibid.
, p. 75.
6
.
Ibid.
, p. 81.
213
tas como Jacob Fugger, pues según Rachfahl ahí es particularmente
notorio cómo las motivaciones del poder, la ostentación y el honor
son cruciales para el desarrollo capitalista, mientras que cualquier
espíritu que animara a la pequeña burguesía, especialmente si era
de procedencia religiosa, no podría ser considerado como auténtica-
mente capitalista.
Por último, aunque Rachfahl no negó la influencia de la Reforma
en la configuración de la vida económica moderna, afirmaba que su
importancia no reside tanto en una “vocación” que fomentara un
“ascetismo intramundano”, sino más bien en la tolerancia general
ante las nuevas formas de comportamiento que surgen en la socie-
dad moderna.
7
Weber respondería a las críticas de Rachfahl en dos extensos ar-
tículos,
8
donde demostraría que toda la argumentación de su crítico
se basa en la estipulación de una serie de afirmaciones que jamás
aparecen como tales en los ensayos sobre
La ética protestante y el
espíritu del capitalismo
. En primer lugar, Weber jamás afirmó que el
protestantismo precediera al capitalismo, por lo cual las observacio-
nes de Rachfahl sobre el surgimiento del capitalismo en Holanda o
Inglaterra antes de la aparición de la Reforma o de la proliferación
de las sectas protestantes en el segundo de esos países, en nada afec-
tan ni contradicen a los ensayos weberianos. Al igual que Fischer,
Rachfahl tuvo una lectura descuidada y atribuyó a Weber tesis que
éste jamás sostuvo. En segundo lugar, Rachfahl intenta colocar a We-
ber en una posición de unilateralismo idealista, sin tomar en cuenta
todas las instancias en las que el segundo defiende sus tesis en el
marco de un pluralismo interaccionista donde los factores materiales
jamás son subestimados ni menospreciados. Honor, poder, ostenta-
ción, servicio a la comunidad y preocupación por la seguridad de
las generaciones venideras como motivaciones económicas se han
dado en todas las sociedades y en todos los tipos de organización
económica, lo mismo en la antigüedad que en la Edad Media o en
la era moderna, de modo que nada de eso es distintivo del desarrollo
Documentos
7
.
F. Rachfahl, “Nochmals Kalvinismus und Kapitalismus” (1910), en Winckelmann (comp.),
op. cit.
, pp. 268-269.
8
.
Max Weber, “Antikritisches zum ‘Geist’ des Kapitalismus” (1910) y “Antikritisches
Schlusswort zum ‘Geist’ des Kapitalismus” (1910), en Winckelmann (comp.),
op. cit.
, pp. 149-
175 y 283-345.
214
del capitalismo “moderno”. Rachfahl pierde así la perspectiva de que
los ensayos de Weber buscan dar cuenta de algunos rasgos distinti-
vos del capitalismo moderno, el cual ciertamente es anterior a la apa-
rición de la Reforma, pero eso no impidió que fuera afectado e in-
fluido en su desarrollo por la nueva ética de ascetismo intramundano
del calvinismo puritano. Afirmar que el catolicismo también se rigió
por el estilo de vida característico del calvinismo, racionalmente
controlado y metódicamente organizado para mayor gloria del Se-
ñor, equivale a estar ciego ante las diferencias fundamentales entre
el catolicismo y el calvinismo o entre el luteranismo y el calvinismo
o, para el caso, entre distintas formas de orientación religiosa. Tam-
poco constituye para Weber un gran descubrimiento encontrar a
grandes empresarios o innovadores como los Fugger, pues han exis-
tido todas las épocas.
9
A Weber no le interesan tanto las modalidades de la conducta
económica individual ni, para el caso, las características personales
de empresarios específicos, sino que el centro de su interés se en-
cuentra en cómo toda una sociedad fue afectada por un nuevo
ethos
de conducta práctica, es decir, un
ethos
motivado por novedosos es-
tímulos religiosos y psicológicos para llevar a cabo una nueva orga-
nización metódica y sistemática de la vida cotidiana de acuerdo con
el llamado de la vocación. En su inicio, tal
ethos
práctico, cultivado
por el ascetismo intramundano, generó una nueva forma de orga-
nización del estilo de vida cotidiana con fuertes repercusiones sobre
la vida económica, aun y cuando tal ímpetu original ya no sea nece-
sario para sostener al funcionamiento del capitalismo actual.
10
Toda
esta parte de la argumentación de Weber se encuentra totalmente
ausente en la crítica de Rachfahl quien, por ello, fue incapaz de en-
tender las implicaciones más profundas y de larga duración de la
aportación weberiana al tema de la relación entre la ética del asce-
tismo intramundano del calvinismo y la mentalidad del desarrollo en
el capitalismo moderno. Weber concluye su “palabra final” a sus
críticos con la observación de que el propósito de sus ensayos sobre
la relación entre el capitalismo y el ascetismo intramundano del cal-
vinismo reside en encontrar la génesis del “espíritu del capitalismo”,
9
.
M. Weber, “Antikritisches zum ‘Geist’ des Kapitalismus”, en
op. cit.
, p. 176, nota de pie,
núm. 8.
10
.
M. Weber, “Antikritisches Schlusswort.
..”, en
op. cit.
, pp. 306-307 y 323.
215
en el sentido en que él lo define, como un proceso de desarrollo que
evoluciona del romanticismo de las “aventuras económicas” a la
conducta económica racional en el modo de vida cotidiano.
11
En lo que se refiere a polémicas sin sentido, porque las promueven
diletantes ignorantes como Rachfahl, quienes no tan sólo interpretan
mal los objetivos y el argumento central de las tesis que critican, si-
no que una vez exhibidos públicamente en su error interpretativo no
tienen el valor civil de admitirlo, Max Weber concluye que ya no será
de ellos de quienes esperará “críticas”, ni tendrá la paciencia para
responderlas, ni desperdiciará más espacio en revistas académicas
que deben publicar cosas más importantes que polémicas estériles
por culpa de la falta de capacidad de los “críticos”, sino que en todo
caso, esperará a que se publique algún tipo de crítica más fructífera
y mejor informada, la cuál sólo podría provenir, en ese momento,
de los teólogos, y no de polemistas, diletantes y pendencieros de la
calaña de Rachfahl.
12
Weber cumplió su palabra, no volvió a retomar ni la polémica, ni
el tema de la relación entre protestantismo y capitalismo, ni res-
pondió a ningún otro crítico sino hasta 1920, al redactar las notas de
la versión modificada de sus célebres ensayos para ser publicada en
el primero de sus tres volúmenes de ensayos sobre sociología de la
religión. Tal parece que en la década que va de 1910 hasta 1920, We-
ber decidió que lo mejor era enmarcar su célebre tesis sobre el pro-
testantismo en el contexto mucho más amplio, explicativo y ambi-
cioso de sus investigaciones comparativas sobre sociología de la
religión y así, en vez de continuar con una polémica que consideraba
estéril y sin verdadero nivel académico, prefirió que su posterior
investigación de sociología de la religión informara e ilustrara mejor,
tanto al público como a sus críticos.
Ahora bien, si Weber había hecho notar en la nota última de su
“palabra final” a los críticos, que esperaba ansioso una crítica más
fructífera e informada por parte de los teólogos, en realidad ésta que-
dó representada por Ernst Troeltsch, quien inició, con sus aportacio-
Documentos
11
.
Ibid.
, p. 323.
12
.
Ibid.
, p. 345, final de la nota núm. 30: “.
.. und von jenen Seiten (es decir, del lado de
los teólogos), nicht aber von solchen gelegentlich dilettantisch hineinpfuschenden Klopffechtern,
wie Rachfahl, erwartete ich fructbare und belehrende Kritik”.
216
nes de 1910 y 1911, la segunda década de la “Guerra académica de
los cien años”.
También Troeltsch se sintió obligado a señalar las limitaciones y
confusiones de la crítica de Félix Rachfahl a lo que éste denominaba
“la tesis Weber Troeltsch”. Así, a finales de 1910, Troeltsch publicó
un ensayo sobre “el significado cultural del calvinismo” en el que
empezaba por demarcar su propia posición frente a la de Max We-
ber, no tanto porque estuviera en desacuerdo con las tesis de éste,
sino porque consideraba que en enfoque, objetivos del conocimien-
to y disciplina, ambos abordaban el problema desde muy diferente
ángulo temático. Según Troeltsch, Rachfahl cometía una grave con-
fusión al reducir las aportaciones de los dos expertos de Heidelberg
a una misma posición, puesto que no puede equipararse la pers-
pectiva de un sociólogo e historiador económico con la de un teólo-
go. El protestantismo interesaba a Troeltsch no exclusivamente des-
de la perspectiva económica, sino en su significado cultural general
para la configuración del mundo moderno, y, sobre todo, en las di-
ferenciaciones y variantes religiosas que el mismo podía manifestar.
Por lo tanto, las atinadas investigaciones de Weber desde una pers-
pectiva socio-económica, constituían tan sólo un aspecto particular
y específico de la problemática mucho más amplia que Troeltsch in-
tentaba abordar desde un enfoque primordialmente teológico.
13
Por
lo tanto, no resultaba extraño que si Rachfahl era incapaz de distin-
guir entre el enfoque de un sociólogo y economista y el de un teólogo,
también fuera propenso a confundir al luteranismo con el calvinis-
mo, a las sectas con las iglesias, a la cultura con los ideales culturales
y a las muy diferentes tendencias políticas que emanaron histórica-
mente de la pasividad política del luteranismo frente a las potenciali-
dades democráticas del calvinismo.
14
Eso por no decir nada de su ce-
guera para encontrar las diferencias doctrinales entre el ascetismo
calvinista y la separación católica entre la vida monástica y la se-
glar.
15
Después de exhibir la polifacética ignorancia de Rachfahl en
cuestiones teológicas, Troeltsch procede a demostrar por qué tam-
bién su idea de la “tolerancia”, que según el ignorante “crítico” fue
13
.
Ernst Troeltsch, “Die Kulturbedeutung des Kapitalismus” (1910), en J. Winckelmann
(comp.),
op. cit.
, pp. 191-192.
14
.
Ibid.
, pp. 199-200.
15
.
Ibid.
, p. 199.
217
la principal aportación práctica de la Reforma protestante a la vida
cotidiana moderna, está históricamente muy mal fundamentada.
Troeltsch le recuerda al historiador Rachfahl que en las guerras de
religión de los siglos
XVI
y
XVII
, la intolerancia se manifestó en todos
los credos religiosos y no sólo en algunos y que incluso, en algunas
expresiones de la Ilustración, también hubo formas de intolerancia.
16
En cuanto al significado cultural del calvinismo, lo importante es to-
mar en consideración la manera en que influyó en la configuración
del mundo moderno, en sus aspectos científicos, económicos, políti-
cos y religiosos, y no en el ideal cultural, personal e históricamente
mal fundamentado de un individuo como Rachfahl. El tema del signi-
ficado cultural del calvinismo para la configuración del mundo mo-
derno conecta directamente con la publicación, en 1911, del libro de
Troeltsch sobre el protestantismo y el mundo moderno.
17
El citado libro de 1911, corrige y amplía su ya mencionada confe-
rencia de Troeltsch ante el Noveno Congreso de Historiadores Ale-
maness en Stuttgart, en abril de 1906, a la que asistió porque Weber,
quien había sido originalmente invitado, declinó en su favor.
18
La
versión publicada registra la polémica con Rachfahl en una extensa
nota de pie de página donde Troeltsch sintetiza de la siguiente ma-
nera sus críticas a Rachfahl:
Felix Rachfahl ha creído tener que oponerse a mis reconstruccio-
nes históricas en nombre de la auténtica historia de los espe-
cialistas, atacando como
magister
y juez a Max Weber por su
estudio sobre el calvinismo y esta conferencia mía [.
..]. Opina
que mis trabajos como historiador no son más que “generaliza-
ciones precipitadas y sin base, apoyadas en un conocimiento
insuficiente de las cosas”, etc. [.
..]. Observaré tan sólo que sus
conocimientos en materia de historia y teoría económica y,
sobre todo, en materias de teología e historia de la religión no
le autorizan demasiado a asumir funciones de juez. Precisamen-
te su caso nos hace ver cuán conveniente resulta añadir a la
investigación de detalle especializada, que sin duda hay que
Documentos
16
.
Ibid.
, pp. 212-214.
17
.
Véase Ernst Troeltsch,
El protestantismo y el mundo moderno
(1911), trad. Eugenio Imaz,
México, Fondo de Cultura Económica, 1951.
18
.
Supra
., p. 14.
218
colocar en primera línea, una reflexión sobre las grandes po-
tencias intelectuales de la historia, para lo cual es también me-
nester estar enterado de algunas cosas [.
..]. No veo ningún in-
conveniente en tomar en cuenta la crítica de Rachfahl en
aquello que me parece justo. No es demasiado lo que tenga que
rectificar. Cf. mi réplica
Die Kulturbedeutung des Calvinismus
,
1910.
19
Por lo demás, el libro de Troeltsch aporta valiosos elementos
de análisis que complementan, sin contradecir, las investigaciones de
Weber. Aunque su interés no está enfocado, como ocurre en Weber,
al estudio de la naturaleza del fenómeno capitalista, Troeltsch hace
algunas precisiones interesantes antes de pasar a analizar las co-
nexiones entre el protestantismo y el mundo moderno, incluyendo
dentro de éste al capitalismo. El protestantismo no crea al mundo
moderno, pero en la medida en que participa en éste, asume una
dimensión revolucionaria, aun y cuando participe de manera indi-
recta, no consciente y no deliberada.
20
Troeltsch aborda así la in-
fluencia de la Reforma protestante en la familia y en la Declaración
de los Derechos del hombre y del ciudadano, siguiendo aquí la te-
sis de Jellinek; analiza también su influencia en la teoría del Estado
moderno, en la economía capitalista, en la sociedad industrial y, por
último, en la ciencia y el arte de la modernidad. Troeltsch concluye
su investigación con el siguiente veredicto, esencialmente afín con
la tesis weberiana:
Hemos perseguido hasta ahora las influencias del protestantis-
mo en la familia y el derecho, en el Estado, en la economía y
en la sociedad y, finalmente, en la ciencia y el arte. El resultado
ha sido siempre equívoco, es decir, que si el protestantismo ha
fomentado a menudo en forma grande y decisiva el nacimien-
to del mundo moderno, en ninguno de esos dominios es el
creador [.
..]. En general, lo ha fomentado, consolidado, teñido
y condicionado en el curso de su marcha.
21
19
.
E. Troeltsch,
El protestantismo y el mundo moderno, op. cit.
, p. 11, nota de pie.
20
.
Ibid.
, p. 51.
21
.
Ibid.
, p. 91.
219
Al año siguiente, en 1912, apareció publicada la gran investiga-
ción de Troeltsch sobre las doctrinas sociales de las iglesias y grupos
cristianos, tan admirada y reconocida por Weber en las notas a su
edición modificada de 1920 sobre
La ética protestante
.
22
Esta monu-
mental obra de Troeltsch investiga no sólo las doctrinas sociales, sino
también el pensamiento político del cristianismo, desde la antigüedad
hasta el protestantismo moderno, pasando por toda la Edad Media.
De todas las “iglesias y grupos” de la historia del cristianismo, más
de la mitad de la obra está dedicada al protestantismo y, dentro de
ésta, una de las secciones más extensas es la del calvinismo.
23
Ahí
Troeltsch dedica un apartado a “La ética económica del calvinismo”,
otro a la relación entre “Calvinismo y capitalismo”, y otro más a la
noción intramundana del “Ascetismo protestante,
24
donde básicamen-
te resume la célebre tesis weberiana, apoyándose para ello no sólo
en los ensayos originales, sino también en la “palabra final” de We-
ber contra sus críticos y en la polémica de ambos expertos de Hei-
delberg contra Rachfahl. Así, Troeltsch expresa en varias ocasiones
su aprobación y reconocimiento a la tesis weberiana sobre el pro-
testantismo, como por ejemplo, en la siguiente anotación:
El estudio de Weber (
Protestantische Ethik und der Geist der
Kapitalismus, Archiv
XX
und
XXI
) es hoy en día de fundamental
importancia. Sobre todo porque ha abordado el problema en
el gran contexto de la historia de la cultura, mientras que en su
aspecto interno ha conectado el factor ético y religioso con el
elemento socio-económico. Por mi parte, he adoptado todas
aquellas aportaciones suyas que he podido confirmar en buena
medida mediante el estudio de la vida americana y de la baja
Renania, y que también he utilizado en mis trabajos más gene-
Documentos
22
.
Ernst Troeltsch,
Die Sozialleheren der christlichen Kirchen und Gruppen
, Tubinga,
Mohr, 1912; traducción inglesa de Olive Wyson como
The Social Teachings of the Christian
Churches
, London, George Allen & Unwin, 1931. Para las referencias de Weber a esta obra,
en su versión modificada de 1920 sobre
La ética protestante.
..
, véase notas de pie en las páginas
86, 108, 110 y 220.
23
.
Véase E. Troeltsch,
The Social Teachings.
.., op. cit.
: Capítulo III, “Protestantism”, pp. 461-
991; sección 3 “Calvinism”, pp. 576-691.
24
.
Ibid.
, pp. 641-650; y 807-820. Las referencias explícitas a los estudios de Weber aparecen
en las extensas notas de pie de página que se encuentran recopiladas, en la traducción inglesa,
al final del texto de Troeltsch. Véase
Ibid.
, pp. 884, 892-894, 911-919, 937, 958-960 y 986-990.
220
rales sobre el significado cultural del protestantismo para el
mundo moderno, naturalmente que sin dejar de usar mi propio
e independiente criterio.
25
La “independencia de criterio” de Troeltsch frente a Weber fue se-
ñalada por el primero con mayor énfasis y detalle en otras partes de
su gran obra, pero sin dejar nunca de reconocer su plena coinci-
dencia con la tesis weberiana:
En este punto [del ascetismo intramundano], mi presentación
de la materia converge con las famosas investigaciones de We-
ber sobre “el espíritu del capitalismo”. La investigación de
Weber inicia con la tarea de descubrir la constitución del ca-
pitalismo moderno, con su énfasis en el comercio y su carácter
burgués como algo diferente al capitalismo antiguo y medieval.
Weber analiza el factor del ascetismo protestante con el fin de
entender su significado para la historia económica. Mi investi-
gación tiene un propósito diferente, pues tan sólo busca dar
una clara representación de la ética social del protestantismo
como un fin en sí mismo. Por lo tanto, dejo a un lado los obje-
tivos adicionales de Weber. En este punto, decidí seguir su
exposición de la naturaleza del ascetismo protestante precisa-
mente porque cada vez que estudiaba de nuevo esta cuestión,
me encontraba con que su argumento ha demostrado ser una
brillante pieza de observación y análisis. Por lo demás quisiera
señalar que mis investigaciones no tomaron como punto de
partida a las de Weber, [pues las mías se remontan a 1901], y
los ensayos de Weber no aparecieron sino hasta 1903. Sin
Weber ciertamente no hubiera sido capaz de obtener una con-
cepción más clara del ascetismo protestante que la que ya ha-
bían preparado Schneckenburger y Ritschl [.
..]. Por lo demás,
repito que en todo esto no tengo la intención de hacer ninguna
contribución a la historia del capitalismo; eso se lo dejo a los
expertos en esa disciplina tan compleja. Todo lo que debo ha-
cer aquí es interpretar la doctrina social del protestantismo, y
25
.
Ibid.
, p. 911, nota de pie núm. 381 a la p. 641.
221
todo lo que pertenece a la historia del capitalismo puede per-
manecer para mis propósitos intacto.
26
En otras ocasiones, Troeltsch defiende la sofisticación de la tesis
weberiana contra las simplificaciones de los críticos, y vuelve a
aclarar su sentido original en expresiones como la siguiente:
Nadie ha afirmado jamás que el capitalismo sea un producto
directo del calvinismo. Lo que sí podemos afirmar, sin embar-
go, es que ambos poseían una cierta afinidad, que la ética cal-
vinista del “llamado” a la vocación y al trabajo, que declara que
con ciertas precauciones es permitida la ganancia de dinero,
pudo darle un fundamento ético e intelectual al capital, y que
por tanto lo organizó y apoyó interna y vigorosamente [Weber
pudo detectar así, en su
Schlusswort,
XXI
, p. 588] que “el as-
cetismo protestante le proporcionó (al capitalismo burgués)
una ética positiva, un alma que necesitaba aquella actividad in-
fatigable con el fin de que el ‘espíritu’ y la ‘forma’ del capi-
talismo pudieran fusionarse”.
27
El blanco preferido de Troeltsch para ilustrar las simplificaciones de
algunos críticos de la tesis weberiana es, desde luego, el vapuleado
Felix Rachfahl, a quien se reprende por no tener cacumen suficien-
te para entender la diferencia entre “sistema capitalista” y “espíritu
del capitalismo”;
28
se le reprocha su supina ignorancia en cuestiones
teológicas por haber querido refutar la noción de “ascetismo intra-
mundano” con artículos de enciclopedia y literatura secundaria, cu-
yos autores se disociaron inmediatamente de las frívolas y “banales”
observaciones de Rachfahl respecto al ascetismo;
29
se le recuerda
que por su condición de ignorante en cuestiones de dogmática y de
historia de las religiones, no tiene facultades para pretender erigir-
se en “juez” competente y a ninguno de los dos expertos de Heidel-
Documentos
26
.
Ibid.
, p. 987, nota de pie núm. 510 a la p. 809; y p. 989, nota de pie núm. 512 a la p.
815.
27
.
Ibid.
, p. 915, nota de pie núm. 388 a la p. 644.
28
.
Ibid.
, p. 916, nota de pie núm. 389 a la p. 645.
29
.
Ibid.
, pp. 892-893, nota de pie núm. 337, p. 608.
222
berg;
30
se le ridiculiza por haber considerado a Calvino un tradicio-
nalista en el sentido luterano; y finalmente se le demuestra que su
idea de la tolerancia está históricamente fuera de lugar en el siglo
XVII
, ya que “su defensa de la tolerancia se encuentra en el lugar equi-
vocado, además de que la tolerancia por sí misma no significa nada
para el desarrollo económico, pues todo depende de la naturaleza
económica de aquello que se permitirá ser tolerado”.
31
A pesar de todas sus deficiencias, la crítica de Rachfahl a Weber
y Troeltsch tiene también grandes méritos. Por un lado, obligó a
Weber a formular con mayor nitidez y agudeza sus argumentos so-
bre la relación entre la ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Es probable que sin el acicate de la crítica de Rachfahl, Weber no
nos hubiera dejado un resumen tan pormenorizado como el que
presenta en su “palabra final” respecto a los objetivos, límites,
metodología y “matices” que inspiraron su proyecto original de in-
vestigación sobre este tema. Por otro lado, muchas de las críticas de
Rachfahl, por estrechas, simplistas o injustas que puedan parecer,
serían repetidas en las décadas siguientes por diversos autores de
distintas partes del mundo, que ignoraban lo que Rachfahl había es-
crito al respecto. Por ejemplo, las críticas a la tesis de Weber por parte
de los franceses Henri Sée y Henri Hauser en 1927, el sudafricano
Hector M. Robertson en 1933, el italiano Amintore Fanfani en 1934,
los marxistas británicos Patrick Gordon Walker en 1937 y Maurice
Dobb en 1946, el holandés Albert Hyma en 1951, el sueco Kurt Sa-
muelsson en 1957, el
Regius Professor
de Oxford, Hugh Trevor-Ro-
per, en 1961, el suizo Herbert Lüthy en 1964, el estadunidense Jere
Cohen en 1980, o el escocés Malcolm MacKinnon en 1988,
32
todos
30
.
Ibid.
, p. 911, nota de pie núm. 381 a la p. 641.
31
.
Ibid.
, p. 917, nota de pie núm. 392 a la p. 647.
32
.
Véase Henri Sée, “Dans quelle mesure puritains et juifs ont-ils contribué aux progrés du
capitalisme moderne?”, en
Revue Historique
, vol. 155, mayo-agosto 1927, pp. 57-68; Henri
Hauser, “Les idées économiques de Calvin”, capítulo
II
de
Les débuts du capitalisme
, París, Al-
can, 1927, reproducido en Philippe Besnard (comp.),
Protestantisme et capitalisme. La con-
troverse post-weberienne
, Armand Colin, 1970, pp. 208-225; Hector M. Robertson,
Aspects of
the Rise of Economic Individualism: A Criticism of Max Weber and his School
, Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1933; Amintore Fanfani,
Cattolicesimo e protestantesimo nella forma-
zione storica del capitalismo
, Milán, Vita e Pensiero, 1934; Patrick Gordon Walker, “Capitalism
and the Reformation”, en
The Economic History Review
, vol.
VIII
, núm. 1, noviembre 1937, pp.
1-19; Maurice Dobb,
Studies in the Development of Capitalism
, London, Routledge and Kegan
Paul, 1946; Albert Hyma,
From Renaissance to Reformation
, Grand Rapids, Michigan, Erdman,
1951; Kurt Samuelsson,
Ekonomi och religion
, Estocolmo, Kooperativa Förbundet, 1957; Hugh
223
repiten, con variantes y de manera muy independiente entre sí, algu-
nas críticas que, en honor a la verdad, Felix Rachfahl fue el primero
en formular hacia 1909. Lo cual permite concluir que su lectura del
texto de Weber no era tan tramposa y sesgada como Weber y
Troeltsch la hicieron aparecer, sino en todo caso “descuidada” y cier-
tamente simplista, pero esto es así porque el texto mismo se presta
a una lectura que fácilmente puede caer en simplificaciones y, por
lo tanto, en una mala interpretación. La correcta interpretación del
texto de Weber requiere del complemento de un contexto muy am-
plio, como el que intentamos proporcionar mediante una detallada
reconstrucción de la polémica centenaria en torno a él, pues sólo así
pueden resaltarse diversas cualificaciones y matices que aparecen
en el texto original. Por otro lado, si los autores mencionados re-
piten, sin saberlo, variantes de las críticas que Rachfahl ya había he-
cho a Weber en 1909, entonces el
Schlusswort
de éste adquiere una
muy especial actualidad, pues en él Weber parece responder
avant
la lettre
a muchos otros críticos además de a Rachfahl, y en virtud
de ello, se justifica plenamente el que la hayamos traducido toman-
do una licencia, no sin cierta intención de provocación, con el título
de “Mi palabra final a mis críticos”.
Documentos
Trevor-Roper, “Religion, the Reformation, and Social Change”, en G.A. Hayes-McCoy (comp.),
Historical Studies IV. Papers read before the Fifth Irish Conference of Historians, held in Uni-
versity College Galway in May 1961
, London, Bowes & Bowes, 1963, pp. 18-43; Herbert Lüthy,
“Calvinisme et capitalisme. Les théses de Max Weber devant l’histoire”, en
Preuves
, núm. 161,
1964, pp. 3-22; Jere Cohen, “Rational Capitalism in Renaissance Italy”, en
American Journal
of Sociology
, vol. 85, 1980, pp. 1340-1355; y, Malcolm H. MacKinnon, “Part I: Calvinism and
the Infallible Assurance of Grace: The Weber Thesis Reconsidered” y “Part II: Weber’s Ex-
ploration of Calvinism: The Undiscovered Provenance of Capitalism”,
British Journal of Socio-
logy
, vol. 39, núms. 1 y 2, 1988, pp. 143-177 y 178-210 respectivamente.
“Mi palabra final a mis críticos”*
(Antikritisches Schlusswort zum ‘Geist
des Kapitalismus’)
M
AX
W
EBER
N
uevamente el profesor Rachfahl me ha replicado en cuatro nú-
meros de la
Internationale Wochenschrift
. En lugar de admitir
con honestidad sus groseros errores y superficial manera de leer,
ahora toma un nuevo giro y compone parcialmente sus errores in-
cluso de una manera más desesperada que antes, para mantenerse
en términos generales justo en la misma posición en la que me vi
obligado a caracterizarlo previamente.
1
Al final lo encontramos
asegurándonos, en un estilo que súbitamente nos recuerda a las
mañas de esos candidatos de algún partido norteamericano durante
una campaña electoral, que él ya ha “cumplido” su “propósito” de
“reventar a la burbuja de jabón en el Neckar”. Y en otro momento
incluso declara que él, Rachfahl, pronto me parecerá a mí “como el
buitre que se alimenta del cadáver de su oponente”. Bueno, ya vere-
mos cómo este “cadáver” todavía goza de muy buena salud y cómo,
a sus ojos, Rachfahl está muy lejos de parecer un águila o algo por
*
.
Traducido por Francisco Gil Villegas Montiel.
1
.
Aprovecho para subrayar que la absoluta nulidad de los logros de Rachfahl como “crítico”
no afectan en lo más mínimo mi alta estima por sus otros trabajos que no se aventuran en áreas
desfavorables para él. Y lo califico de “desfavorable” no sólo por su falta de información sobre
el tema discutido aquí, sino también porque su regodeo, en una especie de “esgrima” inte-
lectual unilateral, frecuentemente lo lleva a tirar “golpes de cerdo” [‘
Sau-Hieben
’] abajo del
cinturón, como solíamos llamarlos en el lenguaje de las fraternidades de duelos estudiantiles
en Heidelberg. De hecho, este placer suyo en ‘batirse’, acaba siempre por desbocarse y salirse
de control, por lo que constantemente fracasa en la posibilidad de conseguir sus deseados
“objetivos”. Rachfahl censura la forma desconsiderada de mi réplica, sin embargo, cuando
Troeltsch decidió responderle deliberadamente de manera generosa y conciliadora —tanto
en forma como en contenido— él buscó abusar tácticamente de esa generosidad para explo-
tarla de una manera poco honorable, y sus invectivas contra Troeltsch llevan tal grado de ani-
mosidad que incluso superan las dirigidas contra mí. La manera en que “critica” se convierte
inevitablemente en pura bravuconería, lo cual obliga a hablarle de manera directa y brutal,
como una forma apropiada de responderle a alguien así. Espero no tener nunca más que vol-
ver a involucrarme en una polémica con otro “crítico” de esta calaña.
225
el estilo, sino más bien, y como siempre, tanto en sus réplicas como
en sus reseñas, aparece como un muy ligero plumífero y, al mismo
tiempo, demasiado pesada especie de tinterillo pedante, al cual ni
siquiera es posible tenerle mala voluntad —pese a nuestros reproba-
torios meneos de cabeza— debido a que su frecuente y casi increíble
falta de cualquier sentido de necesidad de honestidad literaria,
deriva de la perplejidad en la que ha caído el pobre, superada tan
sólo por la igualmente increíble ingenuidad de su inamovible con-
vicción de estar siempre en lo correcto. Ahora que he seguido los
deseos de mis amigos para asumir esta estéril e ingrata tarea de abor-
dar sus sofismas puramente semánticos, mismos que disfrazan los
claros hechos del caso, me veo obligado a llegar hasta las últimas
consecuencias. En lo que sigue, por consiguiente, necesariamente
tendré que: 1) estipular el “espíritu” de la polémica de Rachfahl una
vez más —y, con el fin de seguirlo en todos los escondrijos y grietas
de su caso, esto me llevará, de manera lamentable pero inevitable
dadas las circunstancias, a una discusión demasiado prolongada que
el lector sin algún particular interés en ella puede saltarse— para en-
tonces, 2) por mi parte —en vista de la confusión causada por
Rachfahl y ahora incrementada por su intento de evitar cualquier ad-
misión de injusticia— retomar nuevamente en algunas páginas el
hilo de mi “tesis” real, la cual ha sido tercamente ignorada por Rach-
fahl, simplemente en beneficio de aquellos que no hayan examina-
do con cuidado mis ensayos. Para otros, esta tarea es innecesaria,
pero desde luego que ellos son una minoría en extinción.
I
Todos lo saben: si un Estado funciona de acuerdo con normas buro-
cráticas, no necesariamente está por esta razón regido por un “espí-
ritu de la burocracia”. Si así fuera, todo ejército (y el Estado al que
sirve), organizado según el modelo del ejército alemán o francés ten-
dría que estar configurado por “el espíritu militarista” (el caso de
mayor contraste en el que podemos pensar aquí es el del ejército ita-
liano). Ninguna asociación de trabajo alemana que posea la misma
organización que un “sindicato” francés o un
trade union
inglés, tie-
ne que estar caracterizada necesariamente por el espíritu del “sin-
Documentos
226
dicalismo” o el espíritu del “tradeunionismo” (la elección entre estas
dos alternativas queda aquí abierta), como tampoco un país con un
imperio colonial necesita estar invariablemente regido por un “espí-
ritu del imperialismo”; finalmente, tampoco una economía organi-
zada en términos capitalistas debe estar ineluctablemente determi-
nada por el “espíritu del capitalismo”. (Y ciertamente tal economía
no necesita estar regida por el espíritu específico que, según mi tesis,
distingue al capitalismo moderno, sobre todo en su incipiente pe-
riodo histórico, del de la Antigüedad o la Edad Media,). No obstante,
la razón por la cual, a pesar de todo, hablamos de tal “espíritu” en
el contexto de estos sistemas reside —para repetirlo— en el hecho
de que la mentalidad designada de esta manera, o varias de sus posi-
bles actitudes, nos parecen de alguna manera especialmente “adecua-
das” precisamente para aquellas formas de organización. Por razo-
nes internas, parecen tener una “afinidad electiva” (
wahlverwandt
)
con ellas, pero sin que necesariamente estén por eso atadas a ellas
en cada caso particular, o incluso en la mayoría de los casos, o en
un promedio de ellos. Así, por ejemplo, es un acontecimiento, típica-
mente repetido en la historia, el que un Estado o alguna otra ins-
titución continúe existiendo con las mismas formas de su origen,
pero que parece haber cambiado en su “sentido” para la vida
histórica, en su “significado” para la vida cultural. En tales casos,
siempre que hablamos de un cambio en su “espíritu”, como habi-
tualmente lo hacemos, naturalmente tenemos el deber incondicio-
nal de clarificar en cada caso lo que entendemos por ello y cuáles
fueron las causas concretas que determinaron el cambio. En mi caso,
mi tarea era identificar lo que yo creía era una serie particularmente
importante de causas que condicionaron la formación de, nuevamen-
te, tan sólo “un” componente constitutivo particularmente importan-
te del “espíritu” de la economía capitalista moderna. De tal modo
que mi propósito fue darle contenido y matiz a este espíritu, especí-
ficamente diferente en muchos aspectos relevantes al de los tiempos
antiguos o medievales. Esta fue la tarea que expresamente me pro-
puse realizar.
Puesto que Rachfahl se comporta ahora como si yo hubiera cons-
truido esta cuidadosa delimitación de mi tarea de manera
ex post
(y
por supuesto, como seguramente le gustaría pensarlo, orillado por
su “crítica”), confiado en que el 99% de su audiencia no ha leído ni
227
Documentos
mi ensayo ni mi primera replica, y que jamás las leerá, me gustaría
recordarles a los lectores una vez más las siguientes referencias a las
que, por cierto, también ya había citado en mi primera réplica a
Rachfahl:
En el
Archiv
(
XXI
:107/
EP
:246) describí los resultados de mis estu-
dios como el de haber encontrado que “uno (NB.!) de los elementos
fundamentales” del “espíritu del capitalismo” tuvo el origen estipu-
lado por mí: específicamente el “ethos profesional burgués” (
XXI
:105/
EP
:241) con el particular rasgo “ascético” que la acompaña y que ha
retenido su significado contra la poderosa resistencia de la tradición
—hasta que el capitalismo de nuestros días, basado ya en fundamen-
tos puramente mecánicos, pudo deshacerse de ese apoyo motivacional
original (
XXI
:108/
EP
:247-248). En el
Archiv
(
XX
:54/
EP
:102) describí
como “tonta” [
töricht
] la hipótesis de querer “derivar” exclusivamen-
te de la Reforma protestante, tanto el “sistema” económico capitalista
como el “espíritu” del capitalismo (en mi significado del término);
y además en el
Archiv
(
XXI
:4,n.1-2/
EP
:108-109) también señalé ex-
presamente la obviedad [
Selbstverständlichkeit
] de que las condicio-
nes psicológico-religiosas tan sólo podrían contribuir a estimular
directamente el desarrollo del capitalismo en el contexto de muchas
otras “condiciones”, especialmente de carácter geográfico-natural.
Finalmente, en mi réplica a una reseña espiritualmente afín [
geistesver-
wandte
] a la de Rachfahl, nuevamente aclaré desde 1908 —a fin de
evitar cualquier “absolutización” de la complejidad causal original-
mente por mí discutida– que mis investigaciones analizan exclusi-
vamente el desarrollo de un “estilo de vida” ético, adecuado para el
capitalismo incipiente de la era moderna (véase respuesta de Max
Weber a H. Karl Fischer, en el
Archiv
, vol. 26; 1908, reproducida en:
J. Winckelmann (ed.),
Die protestantische Ethik
II
, op. cit.
, p. 44). Si,
por lo tanto, otros han “sobrestimado el alcance de mi investiga-
ción”, eso ya no es mi culpa. Incluso agregué que cuando terminara
todos mis ensayos muy bien podría ser acusado de “capitular ante
el materialismo histórico” (
Ibid.
, p. 50). Rachfahl conocía bien estas
últimas observaciones de mi respuesta crítica, porque incluso las cita
en su primera réplica (Winckelmann ed.,
op. cit.
, p. 146, nota 21). Y
sin embargo, como respuesta a mi queja de que aunque él conocía
todo esto no se sintió obligado a tomarlo en cuenta, ahora tiene la
asombrosa desfachatez de asegurarles a los lectores de la
Internatio-
228
nale Wochenschrift
que él no sabía nada de mis comentarios al res-
pecto, o incluso que “hasta la fecha no ha sido ‘capaz de encontrar-
los’”. Dejo a la imaginación del lector la expresión que tendría que
usar para calificar correctamente a esa “incapacidad”, en caso de ver-
me obligado a reaccionar de una manera diferente a la de simplemen-
te encogerme de hombros ante una persona que ha caído en la ma-
nía de necesitar sentirse en la verdad a cualquier precio, incluso el
de la honestidad literaria e intelectual. Simplemente verifico cómo,
siempre que le sirve a sus propósitos de polemista perdido, Rachfahl
no duda en recurrir, incluso todavía ahora, a deformaciones de mi
tesis como cuando habla de “la visión defendida por Weber del mo-
nopolio [sic] calvinista [sic] sobre el [sic] desarrollo del capitalismo”
(en Winckelmnn, ed.,
op. cit.
, p. 258, nota 22), aun y cuando por el
otro lado asegure que él “no quiso implicar de ningún modo” que
yo haya “derivado de las causas religiosas al sistema económico capi-
talista” (
Ibid.
, p. 247 y ss.). Resulta irrelevante que Rachfahl coloque
un “extracto” de mi ensayo al inicio de su reseña, con una descrip-
ción de su contenido que aunque en general es correcta, de ningún
modo lo es en todos sus aspectos. Porque aun y cuando a veces es
acertada, a menudo se olvida de lo reproducido, incluso al siguiente
párrafo, tal y como ya se lo señalé una y otra vez, y por lo visto tendré
que seguir señalándoselo. Rachfahl estaba, y todavía está, en un di-
lema. Su reseña adquirió su lamentable forma actual porque quería
escribir un artículo sobre Calvino, en el que exhibiría su superioridad
de historiador especializado frente a un
outsider
[inglés en el origi-
nal], aunque éste era un campo donde primero debería recopilar ma-
terial
ad hoc
para sí mismo. Y ahora se encuentra en la triste situación
en la que, por razones de “patriotismo disciplinado” a su terquedad,
tiene que estar a toda costa en lo “correcto” y se ve obligado a forzar
mi “tesis” para que encaje con su “crítica”.
2
No tiene mucho caso em-
2
.
Con el fin de disipar cualquier duda respecto a quién me refiero cuando hablo de esos
“otros”, cuya recepción de mi trabajo la encuentro en algunos sitios demasiado unilateral, per-
mítaseme decir que pienso en Hans Delbruck, quien ha ido demasiado lejos al pregonar su
crítica a esos supuestos historiadores que todavía intentan producir “refutaciones” de la inter-
pretación materialista de la historia. Por muy cuidadosas que sean en su conjunto las construc-
ciones intelectuales de F. J. Schmidt (también en los
Preussische Jahrbücher
), sólo puedo to-
marlas precisamente como eso, como “construcciones”, sin demeritarlas en su valor, pero me
parece que deducen demasiadas cosas de lo que yo apenas he demostrado con algún detalle.
La obra
El imperialismo británico
, de mi amigo Von Schulze-Gaevernitz, está muy lejos de ser
una simple construcción, y mucho menos una basada únicamente en mis ideas, como Rachfahl
229
Documentos
barcarse en la ocupación académica cuando se tiene ese “espíritu”.
Pero vayamos a la materia misma del asunto.
erróneamente supone. Y si este escritor usó alguna de mis ideas, es evidente que la comple-
mentó y expandió de manera sumamente afortunada. De hecho, él no negaría que se ha con-
centrado de manera excesivamente “unilateral” en la dirección espiritual de la causalidad: ésta
es la razón de su fuerza y, si se quiere, también de su debilidad. Concuerdo completamente
con Bonn en el que un dualismo atraviesa la historia inglesa de los últimos 300 años, dividida
entre la
gentry
y esas clases medias burguesas típicamente orientadas hacia el disenso, hasta
llegar al movimiento de Cobden. Pero Schulze-Gaevernitz no cuestionaría esto. Exageraciones
como las de Delbrück no son muy útiles para los propósitos de mi ensayo, el cual abordó un
tema claramente delimitado y, si se me permite, con una objetividad llana y sin pretensiones.
Planteadas explícitamente estas objeciones, no me puedo hacer responsable de lo afirmado
por Delbrück, y aprovecho la oportunidad para prevenirlas —como bien sabía Rachfahl, pues-
to que él cita mi discusión al respecto. Por lo tanto, difícilmente requiero la amable ayuda ofre-
cida subsecuentemente. Si él persiste en seguir arrojando esas exageraciones
en mi contra
,
pues que arregle sus propias cuentas con su conciencia literaria.
Decir algo sobre la exposición de Troeltsch sobre mis puntos de vista estaría claramente
fuera de lugar, como también lo estaría sobre cualquier cosa que provenga del breve comen-
tario de von Schubert. Pero en el caso de Troeltsch debe notarse que bastaron un par de propo-
siciones suyas para llevar a Rachfahl a intentar fructificar su posición mediante una explo-
tación de las mismas y de los pasajes talmúdicos de la Torah (¡a los cuales declara ahora como
la esencia de la “crítica histórica”!). En cuanto a Gothein, o bien Rachfahl simplemente no lo
sabe, o bien ha olvidado (a pesar de la referencia explícita en mi ensayo) que las observacio-
nes de este caballero sobre el tema que nos ocupa fueron publicadas más de una década antes
de que mi ensayo fuera entregado a la imprenta. Por supuesto que Gothein no ha modificado
su posición. Cuando de verdad creo diferir de escritores cuyos descubrimientos inciden en
los míos, no acostumbro quedarme callado. Pero ahora el audaz y presuntuoso estilo de Rach-
fahl generó en Troeltsch la impresión de que yo introduje nuevos puntos en mis respuestas
sólo con una intención retrospectiva —para gusto de Rachfahl, quien por supuesto y como
de costumbre, tan sólo invoca a Troeltsch para presentarlo como la autoridad en la que se ba-
sa todo lo que dije. Sólo me queda pedirle al público que lea mi ensayo original, a fin de que
confirme por sí mismo que todo lo que dije en mi réplica apareció con la misma claridad en
el ensayo. Los únicos puntos nuevos que introduje fueron dos detalles para responder la obje-
ción de Rachfahl sobre Hamburgo y el desarrollo del capitalismo en Holanda, junto con mi
referencia a las condiciones del valle de Wupper (también pude haber discutido aquí el caso
de Calw y del pietismo). Mencioné estos asuntos a pesar de no considerarlos necesarios, pues-
to que Gothein ya ha demostrado la importancia específica del calvinismo para Alemania. ¡Eso
es todo! ¿Pero qué consecuencia pueden tener estas pequeñas adiciones comparadas con lo
demostrado en mi ensayo respecto a todas las principales regiones del protestantismo ascético
—Inglaterra, Francia, los Países Bajos y los Estados Unidos?
No es necesario decir que Troeltsch no revisó mi ensayo de cabo a rabo en una controver-
sia sobre sus teorías, puesto que él únicamente estaba respondiendo por sí mismo y a mí sólo
me menciona de pasada. Troeltsch consideró a Rachfahl al menos parcialmente confiable. ¿Pe-
ro qué opinión podemos tener de esta persona que reclama haber “criticado” exhaustivamente
todos mis ensayos, y además con la supuesta “exactitud” de la “crítica histórica” que él supone
que Troeltsch no puede igualar?
Particularmente característico es el pasaje donde Rachfahl dice a sus lectores (en la tipogra-
fía espaciada que prefiere usar para las palabras individuales que busca dejar fijadas) que debi-
do a que yo hablé de un protestantismo ascético, el cual también creó la correspondiente “al-
ma” del capitalismo, es decir, el “alma” del “hombre profesional” (donde por supuesto el
contexto aclara que me refiero al desarrollo específicamente burgués capitalista de mi periodo
de estudio), los “hábitos” que analizo contienen, en consecuencia, “todos” los motivos que
230
La reseña de Rachfahl se inicia con una larga invectiva contra la
réplica de Troeltsch a su crítica. No sé si Troeltsch considerará que
vale la pena molestarse en responder. En cuanto a mí, y en vista de
encontrarme ya respondiendo, tengo interés en llamar la atención
sobre lo siguiente. En su primera reseña, después de dar algunos
ejemplos, reales o supuestos, sobre las condiciones religiosas que
no tuvieron ningún efecto sobre acontecimientos políticos, Rachfahl
escribió: “De todo esto, una cosa es evidente. Lo poco que los
desarrollos políticos, económicos y seculares en general (sic) se ven
afectados por las doctrinas religiosas cuando dichas doctrinas van
más allá del dominio puramente religioso”.
3
Pero ahora escribe que:
operan en el capitalismo “contemporáneo”. (Y entonces la única excepción a esta regla, que
él graciosamente me concede, es la del capitalismo de origen judío —sólo porque en un lugar
totalmente diferente y tan sólo en una o dos palabras mencioné la importancia del trato que
recibían los judíos por parte de los Estados, como un caso donde la tolerancia o intolerancia
podría tener alguna importancia en términos económicos. Véase más adelante). Lo más pe-
noso de esta discusión bizantina es cuando Rachfahl dice que encuentra “al menos excusable”
que otros hayan “absolutizado” mi principio (a partir de las palabras escogidas por él), y men-
ciona a continuación a Troeltsch, von Schubert y Gothein (pese a que el trabajo de Gothein
apareció una década antes que el mío, como ya indiqué), y esto después de haber asegurado
que él mismo no cometió tal error, cuando podemos ver que lo comete en su reseña e incluso
hoy. En el fondo considero a todo esto una discusión de segunda, porque, después de todo
¿en qué tono podría uno responderle a un “crítico” que postula que en mi réplica me aventuré
a resolver cuestiones que nunca “abordé”?
3
.
Incluso esta formulación, por sí sola, es realmente demasiado ingenua para un histo-
riador. Que algo “vaya más allá del ámbito religioso” es precisamente el punto crucial del cual
depende toda
Kulturkampf
en la historia, incluso hasta nuestros días. Rachfahl afirma que él
no encuentra difícil trazar ese límite. Y que en realidad no haga el menor intento por hacer-
lo no me parece una gran pérdida, porque a continuación expresa la muy curiosa observación
de que “los actores en la historia han mostrado con frecuencia un notable fino instinto” para
ello. Bueno, seguramente fue este mismo “fino instinto” el que llevó a los comandantes mili-
tares hugonotes a permitirse la práctica de la piratería —y también fue ese instinto el que llevó,
tanto a comerciantes hugonotes como a los miembros de los sínodos hugonotes (los cuales
no tenían intereses económicos, pero no por ello dejaban de ser “actores” históricos) a intentar
apelar a él para dar una justificación de sus acciones. El mismo “instinto” fue seguramente el
que llevó a los Estuardo a combatir el ascético día de descanso de los domingos practicado
por los puritanos, y también el que llevó a los puritanos radicales a combatir los diezmos de
los cuales dependían las universidades, lo cual, a su vez, llevó a Cromwell a romper con los
puritanos radicales. El mismo y supuestamente tan claro instinto fue el que inspiró a “las leyes
de mayo” de Bismarck y a las ordenanzas papales sobre la conducta política católica en Italia
y Alemania, y finalmente también a la oposición del Partido Prusiano del Centro tanto a “las
leyes de mayo” como (ocasionalmente) al papado. Todas las dificultades que afronta el dogma
vaticano, y que seguirá enfrentando, así como todas las dificultades de la separación de la Igle-
sia y el Estado, derivan de la imposibilidad “inherente” para trazar una nítida delimitación res-
pecto a lo que es el ámbito exclusivo de la religión. Así, la idea de que sólo los “teólogos mo-
dernos” pueden tener dudas respecto a esos límites, pertenece al
Kindergarten
de la política.
Todos estos puntos son del dominio público; jamás se me ocurrió hacerlos pasar como si
fueran míos, según sugiere despectivamente Rachfahl. De modo que aun cuando no tuviera
231
Documentos
“yo (Rachfahl) he resaltado casos concretos particulares donde la in-
fluencia de movimientos religiosos ha sido exagerada; de éstos, sin
embargo, no he extraído ninguna conclusión general del tipo de las
que me imputa Troeltsch (sic),
4
y en cuanto a la manera en que él
impone tales conclusiones sobre mí (sic) prefiero no caracterizarlas
porque tendría que escoger palabras muy amargas (sic)”. Tal es la
naturaleza de las réplicas de Rachfahl, según tendremos varias oca-
siones para constatarlo. ¿Acaso no debería usar yo mismo esas “pala-
bras amargas”? Aunque me divierte, sinceramente lamento haber
tomado en serio a un confundido crítico
5
que siente tal angustia
cuando es confrontado con sus propias afirmaciones. Pero cualquier
la sincera idea de que “generaciones enteras de historiadores” necesitan investigar estas cues-
tiones hasta agotarlas (puesto que ningún historiador serio y comprometido con la discusión
objetiva puede olvidarlas, como lo hace Rachfahl en su terquedad por querer tener siempre
la verdad), de todos modos considero que Rachfahl y los de su calaña necesitan que se les
siga recordando con firmeza la naturaleza de tales cuestiones. Rachfahl decidió emprender
como una cruzada personal su oposición al supuesto “especialismo” de la escuela de Heidel-
berg. He leído una tesis doctoral de uno de sus estudiantes que aborda, entre otras cosas, el
trabajo de Georg Jellinek sobre la función de la religión en la génesis de los “derechos hu-
manos”. Observé la manera en que reseña los puntos de vista que después ataca y la manera
en que se lanza a la cacería de supuestas “contradicciones” y cosas por el estilo, exactamente
de la misma manera en que su maestro lleva a cabo su “crítica” de trabajos académicos. Na-
turalmente que nadie está obligado a asumir la responsabilidad todo lo que se dice en una
tesis doctoral dirigida por uno —ciertamente yo no lo hago. Pero en este caso específico, el
“estilo” del candidato a doctor es difícilmente una mera coincidencia. Cuando Rachfahl re-
sume su punto de vista sobre el desarrollo de la democracia estadunidense afirmando, en con-
tra de Troeltsch, que “esencialmente se desarrolló por sí misma”, tal solución puede tener cier-
tamente la ventaja de una recomendable simplicidad para todas las cuestiones históricas. Pero
si el asunto se toma en serio, el hecho de que la base religiosa de la vida fuera asumida como
algo absolutamente dado en la nación americana, estrictamente neutral en términos formales,
fue precisamente lo que la diferenció con mayor claridad de las democracias europeas y de
otras formas de democracia. Y como lo apuntó admirablemente Troeltsch, eso fue también
lo que le dio un matiz tan diferente a la separación de la Iglesia y el Estado. Es perfectamen-
te legítimo preguntarse si en caso de ausencia de esta base y este carácter asumido como algo
absolutamente dado en todas las esferas de la vida (las cuales yo también ilustré en mi artículo
del
Christliche Welt
), hubiera sido posible el desarrollo de la democracia estadunidense en
su forma tan única, específica y original. Hoy en día, todo esto empieza a desvanecerse, y la
oración que abre las sesiones de la suprema Corte de Justicia e incluso todas las asambleas
partidistas, junto con el
chapel record
[sic] mencionado en los estatutos de numerosas univer-
sidades en cuanto requisito para que tenga validez un semestre académico, se han ido convir-
tiendo naturalmente en pura farsa, a semejanza de nuestro servicio religioso para abrir las se-
siones del Reichstag. ¡Pero antes era muy diferente!
4
.
Troeltsch dice (y Rachfahl hasta lo cita) que con estos ejemplos Rachfahl intentaba
“ilustrar la ineficacia del factor religioso en la vida en general”.
5
.
Rachfahl mismo indica que se ha sentido confuso con mi explicación. No puedo asumir
la responsabilidad por esto, como lo mostrarán tanto su reseña como su réplica a cualquiera
que esté dispuesto a ver.
232
otro propósito polémico, más allá del de buscar siempre en público
la apariencia de estar en lo correcto, es claramente incomprensible
para Rachfahl.
Más aún: en mi primera respuesta a Rachfahl (
Archiv
,
XXX
: p. 177),
refuté sus incorrectas afirmaciones acerca de la relación que guardan
las obras de Sombart con las mías, y me referí a mis expresas y exhaus-
tivas observaciones al respecto en mi ensayo original (
Archiv
: 19,
n.1/
EP
:51n.13). La respuesta de Rachfahl a esto fue: “Que el libro de
Sombart sobre el capitalismo influyó en la tesis de Weber es repor-
tado por el mismo Troeltsch (sic). ¿Cómo (sic) iba yo a saber que él
(Troetsch) .
.. estaba falsamente orientado?”
En lo que corresponde a las relaciones entre las obras de Troeltsch
y las mías, tanto él como yo ya hemos explicado que 1) ninguno de
nosotros es responsable del trabajo del otro y por qué, así como que
2) mi “tesis” no constituye un argumento para sus “tesis” y vicever-
sa; cada quien podría estar completamente correcto en sus posicio-
nes, mientras que el otro podría estar totalmente equivocado. No
obstante, también hemos explicado que 3) mis resultados ciertamen-
te constituyen un
complemento
a sus resultados y encajan bien con
ellos, lo cual 4) él lo ha reconocido al reseñarlos, y en tal proceso
5) encontró algunos errores menores sobre puntos aislados que re-
sultan irrelevantes para sus propios objetivos (mismos que Rachfahl
intentó entonces capitalizar en su estilo extremadamente pueril, se-
gún se lo hice notar en mi primer respuesta).
6
Califiqué de “des-
honesto” el que alguien que se llama a sí mismo un “crítico” preten-
diera que lo que para todo mundo son obviamente meras diferencias
terminológicas entre Troeltsch y yo, las considerara sustanciales (y
explotará los pequeños errores de Troeltsch, en esencia sumamente
inmateriales, al dar cuenta de algunas de mis formulaciones). Sin em-
bargo, a la siguiente página hablaba de los conceptos de “Troeltsch-
Weber” precisamente en aquellos puntos donde acababa de explotar
6
.
Solamente para que tampoco quede ningún espacio de duda: lo que Rachfahl explota
son trivialidades tales como los errores de Troeltsch acerca de mi relación con Sombart y
acerca de lo que dije en mi ensayo sobre miembros de la iglesia reformada en Hungría y cosas
por el estilo —cosas que él sigue ofreciendo como aperitivo a su público, incluso después
de habérsele señalado el error de tomar a Troeltsch como fuente en este punto. Y ya de manera
hasta divertida, esto no le ha impedido que le diga a Troeltsch, quien con toda razón se ha
mantenido cordialmente indiferente, que en vista de tales pecados, la crítica histórica “no
tendrá el valor de encumbrarse a este excelso y placentero punto de vista” [sic].
233
Documentos
nuestras diferencias (en relación al “ascetismo”).
7
Todavía hoy Rach-
fahl se comporta ocasionalmente de la misma manera. Pero cuando
ahora incluso dice que Troeltsch y yo “reconocen (sic) que ellos aso-
cian diferentes representaciones [
Vorstellungen
] con la palabra ‘as-
cetismo’”, su intento de reclamar el crédito por este “reconocimien-
to” engañará solamente a alguien que no haya leído ni los trabajos
de Troeltsch, ni los míos. Troeltsch hablaba muy explícitamente so-
bre el ascetismo luterano, mientras que yo describía explícitamente
mi muy diferente concepto de ascetismo como uno que no solamen-
te “no” puede aplicarse al luteranismo ( y varias otras comunidades
protestantes), sino como algo en clara contraposición a él. Ningún
espíritu necesitaba “levantarse de la tumba” —o incluso de un tin-
tero— para confirmar esta diferencia. Aun el lector más imaginable-
mente precipitado estaba compelido a ver (como de hecho Rachfahl
lo vio), que esta era una mera cuestión de diferencias terminológicas,
y no de argumento sustancial. Así que, sin desperdiciar otra palabra,
dejo a cualquiera con el tiempo suficiente para comparar estos con-
tundentes hechos de la cuestión, con las triquiñuelas mediante las
cuales Rachfahl todavía quisiera “estar en lo correcto”, incluso des-
pués de haber sido desenmascarado, tanto por Troeltsch como por
mí, al haber explicado ya claramente nuestras posiciones.
8
7
.
Rachfahl escribe: “y aquí llegamos la diferencia “fundamental” entre Weber y Troeltsch
... en su concepción [sic] del ascetismo protestante inicial». Lo cual supuestamente se debe a
que yo no acepto “ninguna idea de una ética protestante integral en el sentido de Troeltsch”.
Compárese esto con todas las referencias al concepto de ascetismo de “Weber-Troeltsch” (y
ahora incluso hasta de “las hipótesis Weber-Troeltsch”), y con su afirmación de que lo que di-
go sobre “el estilo de vida ascético” igual que la definición de ascetismo por parte de Troeltsch.
Toda la invectiva de Rachfahl contra Troeltsch y contra mí demuestra que él simplemente ha
creado artificialmente esta cuestión para sus fines polémicos.
8
.
Lo que sólo puedo calificar de pequeña “finta de pendenciero de callejón” [
Klopffechter-
kusntgriff
] es su observación sobre como, por un lado, Troeltsch aceptó mis resultados única-
mente cuando complementaban los suyos (implicando obviamente que él meramente los re-
portaba, al reseñarlos y estar de acuerdo con ellos) y, por el otro lado, mi afirmación de que
no hubo adopción de mis puntos de vista por parte de Troeltsch (evidente para cualquiera,
en el sentido de que no los tomó como fundamento científico para su propia investigación,
de naturaleza muy distinta). Ahora Rachfahl hasta intenta convencer a sus lectores de que las
obras de Troeltsch “son el único intento coherente de mostrar cómo el esquema de Weber
subyace al curso de la historia” (sic, un disparate “químicamente puro”, probablemente diver-
tido para Troeltsch o cualquiera mínimamente informado del contenido de sus obras, pero
no para aquellos desorientados entre quienes Rachfahl espera precisamente pescar a sus lecto-
res). En otro lugar (en su primera crítica) Rachfahl ubicó en el mismo sitio a von Schulze-Gae-
vernitz y a von Schubert, es decir, como si fueran meros apóstoles de mis “doctrinas”, con-
forme yo le “dejaba” el caso de los judíos a Sombart, según es “bien sabido”. Parece así que
tengo a mi disposición todo un ejército de eminentes investigadores dispuestos a danzar al rit-
234
Y con el fin de terminar esta controversia algo necia sobre la termi-
nología, permítaseme recordar a los lectores que yo ya expliqué, y
gustoso volveré a hacerlo, que la expresión “ascetismo intramundano”
puede intercambiarse por cualquier otra que uno quiera elegir. Co-
mo de costumbre, Rachfahl maliciosamente omite decir algo de esto
a sus lectores, y en lo que tan sólo puede describirse como su acos-
tumbrado “despectivo” tono, habla de mi “gozo paternal” para en-
gendrar neologismos. Naturalmente uno no puede sustituir expre-
siones alternativas donde hay diferencias de hecho. Abordaré esto
en el contexto de mi exposición positiva (Sección II de este artículo).
Por lo pronto, debo continuar mostrando de manera puramente ne-
gativa cómo, a lo largo de toda su réplica, el torpe estilo de polemizar
de Rachfahl intenta desesperadamente zafarse de cualquier recono-
cimiento honesto de sus deficiencias.
Rachfahl asegura que él no sólo no consideró a la “Tolerancia” co-
mo portadora del espíritu capitalista, sino que tampoco la vio como
causa eficiente del desarrollo capitalista. Pero también nos vuelve a
asegurar ahora, incluso en la misma página [Winckelmann ed.,
op.
cit.
, p. 246] (y de manera independiente de la exposición de su crítica
que yo reproduje de manera totalmente correcta), que si “esta (tole-
rancia) fue el suelo que el espíritu capitalista requería con el fin de
arraigarse firmemente y no desaparecer, eso no puede considerarse
una construcción sino un hecho histórico”.
9
No, si uno quiere susti-
tuir aquí “condición” por “causa” para condescender con el subter-
mo de mi flauta. Y ahora hasta el profesor H. Levy se ha sumado a ellos tan sólo porque me
referí a una amable nota suya, misma que Rachfahl presenta despectiva y puerilmente co-
mo evidencia de la existencia de una “comunidad laboral” [
Arbeitgemeinschaft
], donde tam-
bién se incluye finalmente al profesor A. Wahl sólo porque me referí a un trabajo suyo, con
lo cual, según Rachfahl, “difícilmente le hice un favor”. Rachfahl exhibe el mismo lamentable
nivel cuando intenta convencer a sus lectores que Troletsch se contradijo, o que incluso se
retractó de su reiterado y expreso acuerdo con mis tesis sobre psicología de la religión —sa-
biendo perfectamente bien que cuando Troeltsch está de acuerdo conmigo en algo se refiere
explícitamente a la discusión de psicología teológica o religiosa, pues eso es precisamente lo
que abordé en mi ensayo original y de lo cual él es mucho mejor juez que yo, por tratarse
de un especialista en ese campo. Frente a esto, Rachfahl sabe muy bien que cuando Rachfahl
se declara a sí mismo como no competente, por no ser un especialista, obviamente no se re-
fiere a nada que caiga dentro del ámbito de su propia disciplina, sino a información de historia
económica que yo introduje para ilustrar el ya conocido hecho de la supremacía económica
del protestantismo ascético.
9
.
Ahí donde concuerdo con Rachfahl respecto al papel de la tolerancia, queda suficien-
temente claro en mi ensayo, como lo señalé en mi réplica anterior. Rachfahl no ha agregado
absolutamente nada nuevo aquí.
235
Documentos
fugio de Rachfahl, pero esto no es ni hecho, ni construcción (¡por
lo menos significativa!) sino una superficial afirmación totalmente
carente de sustento, con lo que se prueba que los problemas reales
ni siquiera los ha pensado a fondo. El espíritu del capitalismo (en
cualquier sentido de la palabra que Rachfahl asocia con él en sus
propias expresiones), festejó verdaderas orgías lo mismo en Venecia,
Génova, Florencia, Flandes y buena parte de Francia hacia finales
de la Edad Media, e incluso en la Sevilla de los siglos
XVI
y
XVII
, sin
que se hubiera visto en lo más mínimo ensombrecido por la into-
lerancia que se ejercía entonces en todos esos lugares de manera in-
cuestionable. Donde residen, por ejemplo, las causas del real es-
tancamiento de Sevilla (en la medida en que el catolicismo estuvo
involucrado en esto, como de hecho lo estuvo y en un grado con-
siderable), puede verse claramente en los conflictos estrictamente
católicos entre la Iglesia y el Estado en esa ciudad fuertemente cató-
lica —familiares para cualquiera con un mínimo de conocimientos
de la historia económica española. Aquí, la intolerancia no hizo nada
para dañar a los “superhombres económicos” [
ökonomischen über-
menschen
] que Rachfahl identifica con los verdaderos “portadores”
del espíritu capitalista, los grandes banqueros y monopolistas, cono-
cidos desde el principio de la historia y que siempre se las arreglan
con facilidad para acomodarse con la intolerancia política o reli-
giosa.
Los Fugger y los grandes capitalistas de Sevilla y otras partes hi-
cieron, a pesar de la intolerancia, tan espléndidos negocios en el siglo
XVI
, como los Peruzzi y Bardi y sus semejantes en la intolerante Edad
Media, así como de manera similar lo hicieron los grandes capitalis-
tas ingleses y holandeses, lo mismo en países tolerantes que en los
intolerantes. Y, por el contrario, la “tolerancia” prácticamente ex-
trema, amplia y de larga duración del Estado normando, fue muy
poco capaz de trasladar el centro de gravedad del capitalismo me-
dieval mediterráneo de las “devotas” e intolerantes ciudades del
norte de Italia, a las ciudades sicilianas, como tampoco el imperio
romano, completamente tolerante en la práctica (dentro de los lími-
tes de la “Razón de Estado”), impidió la decadencia del peculiar
antiguo “espíritu” capitalista ni del antiguo capitalismo. Finalmente
está la circunstancia (que el prurito de Rachfahl nuevamente olvida)
sobre cómo la Inglaterra protestante, tanto anglicana como presbite-
236
riana (y por extensión también Nueva Inglaterra) era en principio tan
intolerante como cualquier Estado católico,
10
pero sin obstaculizar
10
.
Un “constructor de historia” puede fácilmente caer en la tentación de derivar la pecu-
liaridad del desarrollo holandés a partir de la experiencia del calvinismo para abstenerse ahí
de la intolerancia (aun cuando no es tan seguro que lo haya hecho en la provincia misma de
Holanda). Y podría haber una pizca de verdad en ello, aunque ciertamente muy pequeña. So-
bre la cuestión de Holanda, ya me he referido al hecho de cómo Groen van Prinsterer men-
ciona la combinación de fuertes ganancias con gasto limitado en cuanto a factor distintivo del
desarrollo económico holandés, tal como yo también lo señalé. (Por cierto que puede en-
contrarse una plástica representación de la fuerte motivación de carácter religioso en la pecu-
liar posición política de Groen hacia el conservatismo prusiano en las correspondencias e
intercambios que mantuvo con el círculo de Stahl, cercano a él, y en quien incidió profunda-
mente). Sin embargo Rachfahl, quien no conoce este pasaje (¡aunque profundizaría sus lec-
turas con sólo buscarlo!) se atreve a dudar que yo haya leído los trabajos de este especialista.
En cualquier otro escritor un poco más serio me hubiera visto obligado a calificar de “insolen-
cia” algo así, pero como Rachfahl ve poco daño en su propia costumbre de citar autores que
no ha leído, obviamente que ya no me afecta. (Cuando Busken-Huët habla ocasionalmente
de Erasmo como un padre de la cultura holandesa, puede tener su buena dosis de verdad con-
siderando los aspectos específicos que discute en este contexto. Pero Rachfahl ha “absolutizado”
por su parte esta interpretación para el caso de la peculiaridad religiosa de Holanda. ¿Y ahora
resulta que Erasmo también vale como el padre de las peculiaridades económicas de Holanda?
Groen van Prinsterer y Busken-Huët se hubieran carcajeado de Rachfahl por esto, tal como
yo lo hago ahora. Cualquiera que aborde de manera seria la historia holandesa de los siglos
XVI
y
XVII
descubrirá lo estúpido que es hablar de ‘“la” cultura holandesa, como lo hace Rach-
fahl, en nombre de Busken-Huët, dado el amplio concepto de “cultura” que aquí se pone a
discusión. Aquello que saldrá a flote en una investigación seria son las agudas contradicciones
y divergencias que han sobrevivido, una al lado de otra, en la historia cultural holandesa, in-
cluso hasta nuestros días.) Esta característica holandesa que Groen toma por dada como un
hecho que mucho tiene que ver con la estricta disciplina de las comunidades religiosas holan-
desas, podrá ser vista por cualquiera mínimamente familiarizado con los debates internos de
esas comunidades. Son problemas típicos de la “conducción de vida” [
Lebensführung
] que lo
mismo surgieron en Holanda y entre los hugonotes, como entre los pietistas continentales y
también en América, y aunque con diferencias en los detalles individuales de todas esas comu-
nidades ascéticas según el contexto cultural, todos esos modos de conducción de vida fueron
ejecutados en el mismo tono fundamental de carácter riguroso. Aunque Rachfahl ha adoptado
a todo lo largo de esta polémica una actitud de conocedor en este tema, prefiero no presenciar
un juramento suyo de dominio en el mismo, por la simple razón de que quienquiera que nos
haya seguido hasta aquí podrá ver que Rachfahl no sabe nada de su pretendido tema de espe-
cialización. Incluso ignora, en términos generales, la pequeña fracción de literatura publicada
sobre el tema que he citado en mi “criticado” ensayo original. Por mi parte, no he abandonado
la esperanza de continuar profundizando y ampliando estos elementos en mi trabajo, aunque
esto presuponga naturalmente una nueva visita a América, porque sólo ahí puede obtenerse
cierto material para la historia de los cuáqueros y de los baptistas. En el continente europeo
faltan algunos materiales, incluso en las bibliotecas holandesas, mismos que sólo pueden ha-
llarse en los antiguos colegios sectarios de Inglaterra (aunque no estoy del todo seguro si de
manera completa).
En Holanda se encuentran por otro lado: círculos pietistas y sectas ascéticas indudablemen-
te enfrentadas a un gran porcentaje de voracidad entre sus
parvenus
; también un ingenuo y
terrenal “placer de vivir” entre los granjeros de pantano que crearon la revalorización del ca-
pital en las ciudades y que, desde el punto valorativo ascético, lo hicieron “demasiado bien”,
así como una pequeña burguesía en parte similarmente predispuesta; algunos grupos artísti-
cos de bohemios; y finalmente un estrato educado de manera humanista, con refinados gustos
237
Documentos
para nada el creciente espíritu capitalista que se encontraba ahí (en
el sentido general y antihistórico de Rachfahl). Porque ahí donde no
fueron aniquilados o expulsados, la mera existencia de los purita-
nos, ya fueran oficialmente tolerados o no, contribuyó de manera de-
cisiva al desarrollo de ese pequeño “matiz” (para usar una palabra
de Rachfahl) del espíritu del capitalismo que yo tanto resalto, así co-
mo también lo hizo cuando detentaban el predominio, asumiera éste
una perspectiva tolerante o intolerante. En contraste, lo que los Esta-
dos católicos intolerantes extinguieron fue precisamente este “matiz”,
pero no la existencia misma de los grandes financieros “rachfahlia-
nos”, por ejemplo en la Francia de 1685, después de la revocación
del Edicto de Nantes, como bien lo sabían los contemporáneos, es-
pecialmente el célebre Colbert. En una palabra, el protestantismo,
especialmente el protestantismo ascético, ya fuera tolerado, toleran-
te o intolerante, tanto en su sentido general (rachfahliano) como en
el sentido muy específico en el que yo lo defino, “ayudó” a que el
espíritu del capitalismo echara raíces. En cambio, el catolicismo, to-
lerante o dominante, nunca lo ha estimulado, o si no, por favor dí-
ganme, ¿dónde y cómo?
Según la actual aceptación de Rachfahl, la tolerancia ayudó a que
el espíritu del capitalismo echara raíces sólo ahí donde la benefició
directamente. Sin embargo, este sólo pudo haber sido el caso donde
había ciertos grupos de población cuyas creencias religiosas los lle-
vó a ser afectados por la intolerancia y, por lo tanto, se hicieron por-
tadores de ese específico espíritu; y de acuerdo con los comentarios
del propio Rachfahl, ciertamente este no fue el caso con aquellos gran-
des financieros que habían existido lo mismo en los periodos y Es-
tados tolerantes, que en los intolerantes. Para completar este razona-
miento: el catolicismo intolerante resultó fatal para el espíritu del
capitalismo de la era moderna, en dos aspectos. Fue fatal, en primer
lugar, donde aplastó a los portadores herejes del espíritu empresarial
y juicios de carácter estético, literario y científico. Estos contrastes ya se encontraban presentes,
por cierto, aunque de manera ligeramente diferente, entre los holandeses del sur que emi-
graron al norte: tal migración incluyó, junto a fugitivos políticos sin pasiones religiosas, nume-
rosos calvinistas y también aquellos artistas cuyos incorrectos puntos de vista personales, e
incluso artísticos eran susceptibles de ser perseguidos, o por lo menos reprobados, por la Igle-
sia. El estilo de vida típico de estos artistas, hizo posible que reclamaran seriamente el culti-
vo metódico y “por principio” de su libertinaje, como una especie de ética profesional [
Beruf-
sethik
], aunque fuera vista nada más que por oposición a la del ascetismo intramundano.
238
burgués. Aquí, déjeseme insistir una vez más, que no fue fortuito (co-
mo bien lo sabían contemporáneos de Petty) que esos portadores
fueran,
κατ εξοχην
[por excelencia], los herejes ascetas, o aquellos
sospechosos de herejía —incluso en la Edad Media (por ejemplo, los
Humiliati y otros grupos similares)— pero también, y especialmen-
te, durante la Reforma y la Contrarreforma. En segundo lugar, fue
fatal ahí donde, mediante fundaciones monásticas forzadas, eliminó
la acumulación de la riqueza de los negocios privados (esta acumu-
lación de la riqueza, que también había sido estimulada en los mo-
nasterios por prácticas de vida metódicas, como yo ya lo había seña-
lado) y, desde el punto de vista del capital privado, desembocó en
un “canal muerto”, sacando así del mundo, para transferir a celdas
monásticas, precisamente a aquellos individuos que por su carácter
racional ascético, a la vez innato y adquirido, hubieran estado natu-
ralmente predispuestos a hacer una “vocación” de su labor “divina-
mente ordenada”. Así que el significado de la tolerancia para el de-
sarrollo capitalista, tomado
independientemente
de la cuestión de a
qué tipo de religiosidad benefició, fue exactamente tal y como yo
la describí en mi ensayo original, el cual Rachfahl intentó reproducir,
pero fracasó al no hacerlo correctamente. Este consistió en que 1)
en algunas circunstancias ganó residentes y posiblemente, ahorros
de riquezas para la Nación que se hubiera beneficiado con la expul-
sión de esos residentes por parte de un estado intolerante,
11
y, 2) be-
neficiado del “espíritu” capitalista (como quiera que se le defina) ahí
donde (y por supuesto que sólo ahí donde) éste en sí mismo llevó
a los portadores específicos de este espíritu a la nueva Nación: por
ejemplo, ahí donde llevó gente que, debido a su peculiar religiosi-
dad y al nexo particular de esta religiosidad con su espíritu, no hu-
biera sido tolerada en otro lugar. Tal fue precisamente el caso de los
protestantes ascéticos. Y 3), es absurdo alegar que la intolerancia re-
ligiosa pudo haber desenterrado, por sí misma, algún oculto tipo de
espíritu del capitalismo no religioso, como Rachfahl siente que debe
11
.
Por supuesto que tales reducciones en los fondos de riqueza privada y en la población
fueron a menudo resultado de la intolerancia, tanto protestante como católica (por ejemplo,
también en Ginebra, como ya lo he subrayado). No obstante, no es lo mismo riqueza que acu-
mulación de capital, como no es igual población a población calificada con una disposición
psicológica para la explotación capitalista. Lo decisivo fue el “espíritu” que regía a la pobla-
ción, tolerada o no tolerada, y con él, a la vida económica.
239
Documentos
afirmarlo a fin de siempre “estar en lo correcto”. ¿En dónde ha ocu-
rrido eso? ¿Y cómo pudo en cualquier caso desenterrarlo? ¿Y por qué
debió haberlo intentado? Después de todo, la intolerancia permitió
a los florentinos, así como a todos los grandes capitalistas posterio-
res, llevar a cabo sus negocios en paz, siempre y cuando mostraran
obediencia a la Iglesia. De hecho, la Iglesia hizo negocios con ellos,
con lo cual ganaron colosales montos de dinero. Pero basta de esto.
Como no tengo la intención de permitirle a Rachfahl que se vaya
con algunos puntos importantes, si es que puedo evitarlo, aferrado
como está a su penosa insinceridad y —tan improbable como pueda
parecer— por suposiciones irreflexivas que no se apoyan en nada
más que en la distorsión, o la lectura superficial, o incluso algo peor,
resumiré ahora algunos de esos puntos para concluir la parte polé-
mica de mi réplica con sólo unos pocos ejemplos más, característicos
de las cosas que él cree que puede permitirse.
12
12
.
El primer caso concierne a lo que Rachfahl dice sobre el “buen luterano Hamburgo”. Rach-
fahl objeta lo que dije sobre Hamburgo y mi referencia a Adalbert Wahl sobre la base de que
las fortunas privadas fundadas en el comercio son menos seguras que las fundadas en la indus-
tria (de ahí la diferencia entre Basilea y Hamburgo). Una vez asumida la validez general de
esta tesis (compartida nos dice, por “un valorado colega de otra parte”, quien probablemen-
te es el mismo admirado y respetado historiador que también me hizo la misma observación),
entonces mi razón para citar esta circunstancia es incluso todavía más grande: es decir, que
aparentemente la única familia con una fortuna comercial que trabajó como capital dentro de
la misma familia desde el siglo
XVII
, y permaneció tan estable como las fortunas industria-
les de Basilea, es aquella que pertenece a la confesión reformada. Así es precisamente como
operan las diferencias confesionales. Repetiré aquí, una vez más, que no puedo verificar per-
sonalmente esta conexión causal en todos sus detalles particulares, la cual puede deberse por
supuesto a numerosas “coincidencias”; sin embargo, dichas “coincidencias” aumentan consi-
derablemente a partir de las conexiones de desarrollo a gran escala entre el capitalismo y el
protestantismo para países enteros, a las que ya me he referido en otras partes. He citado esto
sólo porque Rachfahl intentó esgrimir, como una “objeción” dirigida en mi contra, a la tota-
lidad obvia de instancias de desarrollo capitalista, que se han dado en todas las épocas, sin
la presencia del protestantismo ascético.
En segundo lugar, Rachfahl afirma que Petty —a quien citó antes que yo, aunque por su-
puesto de manera incompleta y tan sólo en la medida en que se adaptaba a su “crítica”— no
estaba pensando en capitalistas cuando escribió el pasaje que yo cité, aún cuando toda la dis-
cusión de Petty arranca del hecho de que en todos los países católicos los negocios estaban
sustancialmente en manos de herejes, y de la pregunta, por un lado, de por qué esto era así
(como ocurre en muchos otros escritos de esa época), y por el otro de dónde se había origi-
nado el poder económico internacional de Holanda: es decir, sobre el origen de su prosperi-
dad “capitalística” que el mercantilismo buscaba medir por el monto del flujo monetario hacia
los distintos países. El aspecto paradójico de la descripción de Perry se encuentra precisamente
en el problema que yo detecté y traté de explicar sin haber prestado atención originalmente
a este pasaje. Me refiero al problema sobre cómo fue que quienes se convirtieron en porta-
dores de ese “espíritu” del incipiente capitalismo moderno, el cual ya no se basaba en la laxitud
ética como en la Edad Media, fueron precisamente aquellos que pertenecían a ese amplio es-
trato de clases medias de una burguesía en ascenso y condenaban el consumo pecaminoso
240
En unas cuantas grandes palabras, tan capciosas como triviales,
Rachfahl intenta convencer a sus lectores (a pesar de haber negado
primero esta intención, para después olvidar su negativa al siguiente
párrafo, tal y como le pasó con la reproducción de las citas de mis
ensayos) que o bien yo negué la importancia de aquellos aspectos
del espíritu capitalista que siempre han acompañado a la conducta
capitalista, o bien, que sólo hablé del espíritu capitalista cuando esta-
de la riqueza (véase al respecto mi cita de Perry), razón precisamente por la cual mantenían
una comunidad religiosa separada, con su propio estilo de vida y una ética profesional reli-
giosa. Que Petty haya tenido en mente a los luchadores holandeses por la libertad, según obje-
ta Rachfahl, es, nuevamente, algo que yo mismo ya había dicho. Que Petty viera a esta gente,
no como historiador, sino con los ojos de su propia época (el siglo
XVII
) —provocando que
por una sola vez ahora Rachfahl dude del significado de las afirmaciones de este escritor—
sólo demuestra que en una época cuando, según la propia tesis de Rachfahl, Holanda ya no
es-taba regida por motivos religiosos, la única excepción a ello eran los hombres de negocios
todavía influidos por el calvinismo. No todos, ni siquiera entre los lectores de Rachfahl, creerán
que de verdad tuve el “infortunio” de identificar a los luchadores holandeses por la libertad
con los
Dissenters
ingleses analizados por Petty. Que la herejía holandesa, al momento de la
ruptura con España, “nada tuvo que ver” con los posteriores
Dissenters
ingleses, solamente
puede ser sostenido por alguien que no sabe nada sobre esta cuestión. El disenso puritano
en Inglaterra estuvo continuamente alimentado, e intelectualmente apoyado de la manera más
fuerte posible, por Holanda y, como en el propio caso de Holanda, por fugitivos del sur de
los Países Bajos. Todas las fuentes de este periodo lo indican, incluyendo a los juicios religio-
sos en el reinado de Isabel. Las influencias holandesas subyacen, en última instancia, no sólo
al giro específicamente ascético del calvinismo, sino también al desarrollo del movimiento
baptista que se convirtió en algo tan importante para el surgimiento de los Independientes
(cuya literatura siempre reclamó, como todavía reclama, la gloria de ser el portador de nues-
tros principios político-económicos específicamente modernos) y de los Mennonitas (cuya
utilidad “mercantilista” incluso indujo a los belicosos reyes prusianos a concederles la exen-
ción del servicio militar). Y también subyacen, de manera indirecta, a ese último florecimiento
de bautismo adulto que surgió a partir de los Independientes y se conoce como cuaquerismo
—cuya tradición reclama igualmente, y de manera constante, la gloria de habernos legado
nuestra moderna ética de negocios y, por lo tanto, de estar “bendecida con propiedades por
Dios”— así como finalmente también subyacen al pietismo. De la misma manera que en Nue-
va Inglaterra y Pennsylvania, también en los Países Bajos la forma básica de ética vocacional
tuvo que desarrollarse primero en un suelo relativamente poco capitalista (en Frisia oriental),
y por lo mismo no pudo haber sido una consecuencia del desarrollo capitalista. Pero entonces
Amsterdam y Leyden se convirtieron en el centro de procreación donde se nutrieron los prin-
cipios específicamente sectarios de la vida congregacional, y una vez ahí perfeccionados, se
expandieron a Inglaterra. Finalmente, fue a partir de Holanda donde los viajes de los
Pilgrim
Fathers
tomaron su ímpetu, como nuestro “historiador” debiera bien saberlo, aunque no
puede esperarse que esté familiarizado con los elementos cuáqueros, escoceses e ingleses,
y en general con los
Dissenters
de Inglaterra hasta el presente.
En tercer lugar, permítaseme mencionar la sumamente desorientada interpretación de
Rachfahl respecto a las proposiciones de Calvino que yo cité (a las cuales, por cierto, pude
haber agregado muchas otras más), cuando escribe que Calvino ordenaba disfrutar la vida
“con respecto a los sentidos”. Esto no le impide afirmar, en otra parte, que incluso Calvino
mismo sostuvo principios que se convirtieron en característicos del calvinismo ascético y fue-
ron importantes para el desarrollo del espíritu capitalista.
241
Documentos
ban presentes rasgos ascéticos, es decir, los rasgos cuya presencia
detecté en el inicio del capitalismo “moderno”.
13
En mi anterior
réplica le hice notar a Rachfahl que esta no es una justa apreciación
pues en mi ensayo delimité mi tarea exactamente como se lo señalé
en mi réplica. Sin embargo, aun y cuando él ya no puede disputar
este hecho, la nueva manera en que les hace creer a sus lectores que
está siempre en lo correcto es dando a entender que yo concedo
ahora —¡obviamente como resultado de su crítica!— que el compo-
nente analizado por mí “no es suficiente, ni por mucho, para explicar
el sistema (sic) capitalista moderno”. Y como si, en vista de los pasa-
jes de mi ensayo citados más arriba, esto no fuera ya suficientemente
grueso, llega incluso a afirmar en la siguiente oración que yo “con-
cedí” algo así como que “mi” espíritu del capitalismo “no se refiere
para nada al desarrollo capitalista en gran escala”. Los lectores tanto
de mi ensayo como de mi réplica, para quienes la “crítica” y la “ré-
plica” de Rachfahl ciertamente no están dirigidas, recordaran que yo
realmente dije es que precisamente ese tipo de acumulación de la
riqueza, condicionado específicamente por la conducción de vida
[
Lebensführung
] ascética, fue lo que una y otra vez tendió a romper
el poder del ascetismo —tal y como las recurrentes reformas mo-
násticas de la Edad Media lo muestran (a las cuales me referí en ca-
lidad de paralelismos), y que los puritanos, cuáqueros, baptistas,
mennonitas y pietistas lo sabían muy bien como resultado de sus
muy comprensibles experiencias propias. A la larga, acabará por ser
incluso cada vez más raro para el “
self made man
” —y ciertamente
para sus hijos y nietos— resistir espontáneamente las tentaciones de
vivir “para el mundo” (es decir para el placentero consumo de bienes
adquiridos) —más raro incluso que para los monasterios enriqueci-
dos de la Edad Media. De hecho, uno de los logros del protestantis-
mo ascético fue que combatió esta tendencia, y que se opuso cons-
tantemente a tales tendencias para “la idolatría de la carne” como
asegurar el “esplendor de la familia” por medio de atar la fortuna a
13
.
Con alguien como Rachfahl, quien se especializa en subterfugios de juegos de palabras,
uno se ve obligado a dar referencias como se hace con documentos manuscritos, porque de
otra manera, él no es capaz de encontrar sus propias afirmaciones. Véase su réplica donde
describe mi punto de vista como una mera “figura retórica que en estilo escolar [sic] se llama
pars pro toto
”. Por su parte, Rachfahl parece olvidar que él mismo puso en duda el que la “ética
capitalista” haya concurrido en algún sentido, cualquiera que sea, con la ética vocacional cal-
vinista.
242
bienes raíces a fin de obtener un ingreso rentista, junto a los placeres
señoriales de la intoxicación de la “
high life
” con la belleza y el gozo
estético, con exceso, pompa y circunstancia. Y es en estas tenden-
cias, en cuanto anatema para el protestantismo ascético, donde con-
tinuamente se evoca el peligro de la “tranquilización capitalista” ba-
sada en el uso de recursos para otros propósitos que el del “capital
activo” y que así trabajó contra el “espíritu” capitalista (en cualquier
sentido que uno quiera asignarle a este término). Porque donde
quiera que lo encontramos entre los grandes empresarios, cada uno
de estos rasgos obstaculiza el pleno desarrollo capitalista y socava
la “acumulación capitalista”. Y estos rasgos son, al mismo tiempo,
precisamente aquellos usualmente hallados entre todos los tipos de
propietarios de grandes recursos o ingresos. Entre rentistas feudales,
funcionarios estatales o cortesanos con altos salarios, tanto como en-
tre los grandes capitalistas. Sin embargo, si los grandes capitalistas
quisieran permanecer como capitalistas, en el sentido específico de
estar regidos por obtener grandes ganancias, necesariamente encontra-
ríamos entre ellos menos de estos rasgos que entre los otros. Porque
con el crecimiento de los usos improductivos (como se dice en el
vago lenguaje de nuestros días) de su capital y su fertilidad, sus ac-
tivos son robados.
Por otro lado, cuando consideramos las motivaciones capitalistas
privadas que quedan entre aquellos grandes capitalistas que no han
experimentado el poder de las prácticas de vida metódicas y ascéti-
cas, y, por lo tanto, en especial por lo que queda entre tales hombres
de un impulso conscientemente planeado hacia la extensión de la
propia esfera económica para “lograr algo en el mundo” con los pro-
pios poderes económicos, encontramos que el estilo de vida que es
emancipado de toda base religiosa, todavía comparte con el estilo
de vida analizado, esa búsqueda de la ganancia y la adquisición, de
acuerdo con un uso definido de los recursos. No obstante, de lo que
carece es precisamente de algún fundamento decisivo para la vida
personal. Porque el optimismo que se hizo común con la Ilustración
y después culminó en el “liberalismo” fue tan sólo un sustituto para
el aspecto “social” del protestantismo ascético: sustituyó al “
in ma-
jorem Dei gloriam
”. No podía remplazar al significado personal de
la “prueba” de la elección, que cuando se reorientaba hacia este
mundo, tendía más bien a caer en lo meramente “agnóstico”, o a for-
243
Documentos
mar parte de la trivial complacencia burguesa. Todos aquellos as-
pectos específicos que caracterizan una vida plenamente imbuida
con el “espíritu” del capitalismo –de cualquier manera que entenda-
mos a éste, ya sea en términos de “objetividad”, “calculabilidad”,
consistencia racional, seriedad en el trabajo, liberada de toda inge-
nuidad, especialización experta han provocado, y continúan provo-
cando, protestas emocionales anticrematísticas [opuestas al dinero,
del griego
χπηµα
“dinero”], provenientes de puntos de vista artís-
ticos, éticos y, sobre todo, puramente humanitarios, pero carecen de
alguna unidad integral de justificación ética, incluso entre aquellos
comprometidos seriamente con esas perspectivas. Más bien, y como
ya lo he indicado, tal unidad es remplazada, si acaso, por todo tipo
de sustitutos fácilmente reconocibles como tales. Por supuesto que
el capitalismo puede darse confortablemente en esta situación, pero
tan sólo en la perspectiva cada vez más extendida hoy en día, de ver-
lo como una inevitabilidad aceptada fatalistamente, o, en todo caso,
como en el periodo de la Ilustración y del liberalismo de estilo mo-
derno, es decir, legitimado en una especie de medio optimo “relati-
vo” para construir relativamente el mejor de los mundos posibles en
términos “relativos” (para expresarlo en los términos de la teodicea
leibniziana). Por ello, no aparece fácilmente —y justamente entre la
gente más seria y comprometida— como la expresión externa de un
estilo de vida firmemente arraigado en una totalidad última, inte-
gral e identificable de la personalidad. Y sería un grave error creer
que esta circunstancia se mantiene irrelevante frente a la posición
del capitalismo en la civilización considerada en su totalidad [
der
Gesamtkultur
], incluyendo en primer lugar sus efectos culturales,
pero también e igualmente su esencia interna y, finalmente, su des-
tino.
Lo dicho acerca de los aspectos del “espíritu capitalista” que “no”
están condicionados por el ascetismo protestante no fue, en conse-
cuencia, una especie de abuso rachfahliano para afirmar algo así co-
mo que los grandes capitalistas “no pertenecen a la historia eco-
nómica moderna”, sino para poner en claro 1) que incluso durante
el periodo de la Reforma los aspectos ascéticos de la ética vocacional
capitalista son mucho menos “específicos” para los “superhombres
económicos” (retendré esta expresión como recurso de abreviación)
que para la ascendiente burguesía de clases medias en ese momen-
244
to, y que, por lo mismo, no pueden ser tan claramente estudiados
en los primeros. Esto puede ser simplemente explicado, entre otras
cosas,
14
por el hecho de que la gente que alguna vez ha encontrado
posiciones de poder y ha tenido la posibilidad de ampliar sus hori-
zontes políticos y estéticos, está mucho más predispuesta que la
burguesía a soportar la tensión de verse “más allá del bien y del mal”,
es decir, de liberarse de las ataduras de la conciencia ética y religiosa.
Toda la evidencia histórica nos muestra que tal fue el caso precisa-
mente cuando, en su vigoroso despertar, la burguesía se comprome-
tió con la moderna asociación de Estados, y cuando estaba creciendo
internamente dentro del “espíritu” del capitalismo para moldear su
estilo de vida de acuerdo a éste. Más aún, ya he dicho 2) que la mera
auri sacra fames
[maldita hambre de oro], no sólo ha estado presente
en todas las épocas, y que ni siquiera es típica, de ningún modo, de
la “clase capitalista”, pues siempre ha estado ampliamente difundi-
da, como lo sigue estando hoy en día, tanto dentro como fuera de
su seno. El pequeño bazar oriental, el gondolero, cochero, mesero
o portero de la Italia contemporánea, y de otros países (con la im-
portante excepción sólo de los países influidos por el puritanismo),
e igualmente el jornalero agrario, todos ellos muestran incluso ma-
yor avidez por el dinero que el “capitalista”, porque si éste busca
tener éxito a largo plazo, debe caracterizarse por 1) dedicación cons-
tante al negocio y 2) dominio racional orientado hacia su propia dedi-
cación [
pflegt
]. El logro del “ascetismo intramundano” fue configurar
los “motivos fundamentales” unitarios para cultivar estas cualidades.
A mi observación hacia su ignorante vulgarización de este proble-
ma Rachfahl responde, con la afirmación, típica de su imprudente
e ignorante seguridad, de que “las debilidades de la posición psico-
lógica (sic) del impulso adquisitivo” las conoce muy bien. Puede
decirlo, pero él no conoce absolutamente nada sobre este tema, por-
que de otro modo no habría invocado la fuerza precisamente de este
14
.
En el caso de los Estados Unidos contemporáneos, refiero aquí, de paso, al excelente li-
bro de Thorstein Veblen,
Theory of Business Enterprise
(1904). Este libro resalta, entre otras co-
sas, la gradual emancipación de la mayoría de las especies modernas de multimillonarios de
la mentalidad burguesa característica del capitalismo moderno, hasta ahora encapsulado en la
máxima de
honesty is the best policy
. Yo he examinado la génesis de esta máxima, tanto en
mi ensayo original del
Archiv
, como en el de
Christliche Welt
, y regresaré a ello más adelante.
[Weber se refiere aquí a la primera parte de la
EP
y al artículo “Las sectas protestantes y el es-
píritu del capitalismo (1906), incluidos los dos en esta edición crítica. N. del T.]
245
Documentos
impulso (entre gente distinta a los puritanos) de una manera tan bur-
da y chabacana, como la que acabo de refutar. Pero él cree que sabe
todo, a pesar de esto y quizá precisamente por ello. Ahora que él ya
ha captado algo de la complejidad de mi argumento, tanto por la ré-
plica que le propiné la vez pasada, como por lo que pudo haber en-
contrado expuesto en mi ensayo original mediante una segunda
lectura más razonable y atenta, demuestra que eso todavía no es sufi-
ciente como para detenerlo en su terca repetición de los mismos
errores en los que cayó numerosas veces en su primera réplica. Sigue
complacido en continuar su fábula sobre el “impulso” adquisitivo,
elevado del ámbito de las “urgencias ingenuas” para alcanzar el nivel
de lo “racional”, como algo que de ningún modo se remite “solamen-
te” al producto del trabajo de la “ética vocacional reformada” (a la
cual no me restringí exclusivamente de ninguna manera, como es
bien sabido), pero brilla por su ausencia alguna aclaración sobre lo
que entiende por esto, o alguna referencia que la sustente.
15
De nivel semejante es la discusión paralela de Rachfahl sobre lo
que yo he denominado la “compulsión ascética al ahorro”. Su incul-
cación ética mediante al ascetismo intramundano constituye el com-
plemento negativo a esa racionalización y transfiguración ética de
la voluntad de ganancia en cuanto vocación propia. Rachfahl descu-
bre ahora la sorprendente verdad de que la acumulación del capital,
y por lo tanto el ahorro, pertenecen al “espíritu ahorrativo”. (Por cier-
to que cualquier principiante en el estudio de economía política sabe
que la acumulación del capital no es de ninguna manera idéntica con
amasar grandes “fortunas”, de las cuales habla Rachfahl, aunque es
claro que difícilmente esto sea algo comprensible para él). Puesto
que en todos los tiempos la gente ha tenido que “ahorrar” a fin de
acumular capital, evidentemente que el “ascetismo intramundano”
no es nada nuevo, incluso en su función descrita por mí; simplemen-
te mimetiza el “impulso adquisitivo”, presente por igual en todas las
épocas (y que por lo tanto no es un componente necesario para la
ética vocacional que analizada, a pesar del apoyo histórico que le
aportó). No voy a seguir el significado más profundo de esta ar-
15
.
Es del todo obscuro para mí encontrar en qué parte de las intervenciones de Rachfahl
se supone que debo encontrar su “debate” conmigo sobre la relación entre el “impulso” irra-
cional y el “espíritu” racional. Me remito a mi réplica anterior y le aconsejo a Rachfahl que
se imponga a sí mismo exigencias un poco más elevadas.
246
gumentación, pues para eso están mis ensayos originales. Pero
ciertamente en vista del bíblico “No atesorarás sobre la tierra” y del
Deo placere non potest
” [no se puede complacer a Dios] del catoli-
cismo medieval, fue un logro único, e incluso paradójico del ascetis-
mo, predicar precisamente esa máxima bíblica en contra del ahorro
y, al mismo tiempo, a través del tipo de conducción de vida [
Lebens-
führung
] establecido, regenerar constantemente a esos abominables
“tesoros” con una intensidad y continuidad sin precedentes para
protegerlos del consumo hedonista directo (siempre y cuando ese
“espíritu” predominara sobre el fuerte impulso de la “tentación”).
16
En suma, que el ascetismo fue capaz de “racionalizar” y “transfigu-
rar”, tanto el ahorro como los usos de lo que había sido guardado
frente al placer personal inmediato, es un simple hecho, pero tam-
bién, tal y como ya lo he expuesto, fundamentalmente importante,
aunque con toda probabilidad todavía no sea comprensible para la
llamada “crítica histórica” de Rachfahl.
Después de todo esto, no puede caber ninguna duda sobre qué
pensar de la pretensión de Rachfahl de haber distinguido en su re-
seña, “al igual” que yo, “entre los impulsos mentales que operan en
el capitalismo en todas las épocas y el ‘espíritu capitalista’ weberiano”,
para luego proceder a afirmar que las marcas distintivas del espíritu
capitalista moderno son “las mismas que han existido en todos los
tiempos”. O, similarmente, declarar que los aspectos por mí descri-
tos fueron meramente un “matiz” del “espíritu” que “también” (sic)
pertenece a la era moderna (¿y a cuáles otras épocas pertenece este
16
.
Rachfahl se queja de mi visión sobre lo rencoroso, en tono, y mezquino, en contenido,
a juzgar por la porfiada manera en que ha insistido en el ejemplo mencionado por mí (a ma-
nera de ilustración en una nota de pie de página y tan sólo en un par de líneas) respecto a
un exitoso hombre de negocios que continuaba evitando el consumo de ciertos alimentos con-
siderados lujuriosos (ostras), a pesar de que le hubieran sido recetados por un médico, debido
a que poseía ese “rasgo” ascético característico de toda una generación que veía al lujo y al
consumo placentero como opuestos al correcto uso vocacional de la propiedad en forma de
capital, y por ello los consideraba “malos” en sí mismos. Rachfahl se queja así, con el fin de
hacer creer que mi argumentación tiene una dependencia fundamental hacia la “evidencia”
supuestamente decisiva de tales observaciones. Pero todavía lo encuentro ahora explotando
este ejemplo de la misma manera, a pesar de mis comentarios y de mis amplios y copiosos
ejemplos ilustrativos de la actitud general a la cual pertenece ese pequeño rasgo particular,
e incluso llega a ser lo suficientemente desvergonzado como para decirle a sus lectores que
“por lo menos yo (Rachfahl), no he intentado invocar las modalidades del consumo de ostras
para los fines del conocimiento”. En verdad que esta es una manera de expresarse plenamente
“efectista”.
247
Documentos
“también”?); que en particular “el insumo de la conducción de vida
metódica fue más bien modesto”; que a decir verdad, muchos de los
“fenómenos capitalísticos” (sic) no tienen espacio para las motivacio-
nes (por supuesto que Rachfahl no ofrece ni el más mínimo indicio
sobre cuáles pueden ser esos “fenómenos económicos”); para
finalmente declarar, (insinuando que yo no tengo nada nuevo que
decir al respecto) que nadie disputa que hay “un nexo íntimo entre
el calvinismo y el capitalismo” (lo cual es una manera sumamente
estrecha e imprecisa de ponerlo, como ya lo he dicho); y ahora que
ya nadie duda del papel decisivo del puritanismo sobre el modo
americano de vida, Rachfahl ha cuestionado en su “crítica”, y de la
manera más destacada, el significado especial que guarda la ética
profesional puritana con la vida de los negocios de esa cultura; de
hecho, sigue cuestionándola
incluso hasta hoy, a pesar de las expre-
sas observaciones en mi artículo [de 1906 sobre las “Iglesias y sectas
en Norteamérica”], publicado en
Christliche Welt
, mismas que a pe-
sar de citarlas docenas de veces para los propósitos de esta polémi-
ca, Rachfahl se esfuerza cuidadosamente en evadir, lo mismo en su
primera réplica que ahora.
Y lo mismo vale naturalmente, cuando, sin la más mínima sombra
de una fundamentación, o por lo menos una explicación sobre lo
que quiere decir, asegura a su público, de la nada y como siempre,
con gesto de gran “conocedor”, que el capitalista ya era un “hombre
de vocación” [“
Berufsmensch
”] desde antes de la influencia de las
motivaciones analizadas por mí; que los pensamientos contra el go-
ce y el consumo de bienes de ninguna manera influyeron en la ética
calvinista; que la “concepción ética de la vocación” no fue “tan sólo
un producto de la eticidad reformada” (sic); que las objeciones ascé-
ticas contra el consumo no son de ninguna manera típicas de la “cla-
se capitalista moderna”, ni siquiera y especialmente —agrega en su
típico estilo provocador— en el significado que le doy; y que la “ética
vocacional” existía desde antes de la Reforma, “incluso con un co-
lorido religioso”. Por mi parte, ya he demostrado 1) que la palabra
misma de
Beruf
[vocación profesional] fue primero un producto muy
específico de la traducción de la Biblia por Lutero, la cual, a pesar
de su origen y significado puramente religiosos, acabó por sucumbir
a la secularización; y 2) que he analizado repetidas veces las dife-
rencias entre las actitudes tomista y luterana respecto a lo que desde
248
la Reforma se conoce como “vocación”, en contraste con la actitud
del ascetismo protestante —sin que por supuesto Rachfahl haya da-
do ni siquiera el menor indicio de intento por discutir esto. En cam-
bio, se ha limitado a asegurar ciegamente que es una cuestión “mera-
mente estipulada” por mí.
O también ocurre lo mismo cuando se las arregla para hacer apa-
recer como si yo jamás hubiera dicho, más o menos palabra por pala-
bra en mi ensayo, todo lo que dije sobre el significado especifico del
protestantismo ascético en el siglo
XVII
17
para las clases medias bur-
guesas en ascenso, justo en ese tiempo y justo en esas áreas protes-
tantes, para entonces hacer creer que lo que entiendo por “clases
medias burguesas” incluye tan sólo a “zapateros remendones”
[“
Flickschuster
”].
18
Pienso que con esta muestra, podemos cerrar el
análisis.
17
.
De acuerdo con lo que le conviene, el periodo que importa para Rachfahl es a veces
el siglo
XVI
, y otras el siglo
XVIII
. Sin embargo, el giro específicamente ascético del calvinismo
ocurrió de manera precisa en el siglo
XVII
y en los años inmediatamente adyacentes al mismo.
Fue también en este periodo cuando el movimiento bautista, una vez recuperado su prestigio
después del tumulto de Münster, empezó gradualmente a diferenciarse entre anabaptismo,
baptismo general y baptismo particular, en un desarrollo paralelo al surgimiento del cuaque-
rismo y el pietismo. (En cuanto al metodismo yo mismo lo describí como un movimiento tardío
y “revivalista”.) Esta fue precisamente también la época del primer desarrollo, sistemático y
a gran escala, de la política estatal y la literatura conscientemente burguesa-capitalista de la
modernidad. Resulta evidente así cómo las fechas de Rachfahl reflejan su muy entendible ato-
lladero, mismo que deriva de su necio intento por mantenerse a cualquier precio en una erró-
nea posición polémica.
18
.
Esta última imputación parece más bien corresponder a la posición que Rachfahl mismo
defiende en su reseña —si es que “defender una posición” es el término adecuado para tan
irresponsable actitud de busca pleitos. Rachfahl cree que el calvinismo tiene, entre otras cosas,
(“sobre todo”) la tendencia a “servir” (sic), (junto a los “capitalistas”), no sólo a “los artesanos
y los pequeños y medianos comerciantes”, sino especialmente también al personal administra-
tivo (sic) y a la “fuerza laboral” (sic)—, arbitrario dictamen que lleva a preguntarse inútilmente
de dónde pudo surgir tan ciego y forzado mazacote, carente de cualquier fundamentación.
La manera tan completamente irreflexiva en la que se conduce Rachfahl en esta cuestión, de-
seo ilustrarla mediante un caso sobre el cual él mismo ha emitido un grito triunfal y que,
después de todas sus otras desgracias, por una vez me gustaría estar dispuesto a concederle
la razón —si tan sólo pudiera resistir la más superficial comprobación. Él asegura a sus lectores
que debe ser extremadamente “desagradable” para mí haber quedado “clavado” a mi refe-
rencia de los comerciantes artesanales de Nueva Inglaterra como evidencia presentada para
describir el espíritu capitalista. Si los lectores fueran tan amables de consultar por sí mismos
el pasaje donde supuestamente quedé “clavado”, encontrarán lo siguiente: “La existencia de
sociedades de herreros (1643)
y de tejedores (1659)
para el mercado (y el espléndido floreci-
miento de los oficios manuales) en Nueva Inglaterra, durante la primera generación inmediata
a la fundación de la colonia, constituye un anacronismo (desde el punto de vista puramente
económico) y ofrece un marcado contraste no sólo con la situación del Sur, sino también con
la de Rhode Island” (
EP
. trad. Legaz Lacambra, p. 235, nota 85). Evidentemente que no necesito
enmendarle una sola palabra a esta observación. Ni tampoco necesito cambiarle nada al
249
Documentos
Quizá sólo me queda señalar que Rachfahl cree que cuando es-
cribí un artículo sobre “el espíritu del capitalismo” y traté tan sólo
de un “matiz” específico del mismo, eso es similar al autor de un libro
que al escribir sobre los caballos, anuncia que sólo va a hablar de
los “caballos blancos”. Permítaseme recordar a este “crítico”, tan “in-
genioso” como olvidadizo, el título de mi artículo:
La ética protestan-
te y el espíritu del capitalismo
. Naturalmente que no me proponía
abordar
la
totalidad de ambos conceptos (en cuyo caso Rachfahl po-
dría haberme acusado, de nuevo, por haber discutido solamente a
los caballos blancos, precisamente por no haber dicho todo lo que de-
bía decirse sobre la parte de la
Ética
, por ejemplo de la ética sexual
de Lutero, o cosas por el estilo). Pero mi interés básico era tratar de
las relaciones entre ambos términos y no de su totalidad. De lo cual
se desprende lógicamente que de lo único que estaba obligado a tra-
tar era de la posible relación causal que cada término ejerció sobre
el otro. En fin, de acuerdo con mi experiencia, las cosas por lo gene-
ral salen mal en una polémica cuando con el fin de aparentar que
siempre se está en lo correcto, uno de los polemistas se ve forzado
a pretender que es incluso más estúpido (como ocurre en el presente
caso) de lo que realmente es.
II
Suficiente, por fin, después de tanta polémica. Pero casi olvido la
gran amabilidad que ha mostrado Rachfahl al ofrecerme un buen
consejo sobre cómo puedo mejorar. Porque, según él, lo que yo debí
haber dicho es lo siguiente: “bajo la influencia de la ética vocacional
reformada, se desarrolló un cierto tipo de variante del espíritu ca-
pitalista en el transcurso de la modernidad; me propongo establecer
razonamiento subyacente que vio, al igual que los americanos antes que yo, cómo estos fenó-
menos, en parte capitalistas y en parte fuertes e independientes formas de industria de peque-
ña escala (las cuales eran aún más notables para un área colonial con una economía, en buena
medida, todavía al nivel de subsistencia, tal y como Rachfahl lo aprendió de mis escritos pero
que ocasionalmente reclama como descubrimientos propios para usarlos en contra mía), estu-
vieron condicionados por el estilo de vida predominantemente religioso de los inmigrantes.
Así que, dejando a un lado la respuesta obvia a quién quedó aquí “clavado”, permítaseme aho-
ra “clavarle” a Rachfahl la siguiente pregunta: ¿qué ánimo pudo haber alimentado una “reseña”
de un “crítico” cuyo único objetivo es tratar de “clavar” al autor “criticado” a palabras y oracio-
nes individuales, sacadas de contexto, pero que además constantemente fracasa en el intento?
Porque de la A a la Z, no hay nada más incluido en la “reseña” y en la “réplica” de Rachfahl.
250
sus orígenes, los límites de su expansión y la cuestión de su impacto
cualitativo, es decir, determinaré si el espíritu capitalista que creó
(sic) al sistema económico capitalista de nuestros días, recibió de es-
ta fuente ciertos aspectos que se hicieron constitutivos de su esen-
cia”. En otras palabras, debí:
1. Primero, haber hecho una presuposición, que Rachfahl mis-
mo denuncia en otros lugares: a saber, que alguna especie
de “espíritu capitalista” (como quiera que se le defina) creó
por sí solo al sistema económico capitalista —una construc-
ción puramente espiritualista que he rechazado expresamen-
te en mis ensayos. Más aún, si lo entendí correctamente,
debí haber
2. Presupuesto que, entre otras cosas, buscaba probar, a saber,
que la ética vocacional reformada (dejemos pasar aquí este
pars pro toto
” de Rachfahl) influyó decisivamente en la for-
mación de una “variación del espíritu capitalista” (dejemos
pasar también esta expresión), y entonces debí haber:
3. Determinar los límites de su expansión. Lo cual es algo que
no pude seguir explícitamente en el ensayo original, y es al-
go que, dado su esquema conceptual, en parte no es posible
realizar plenamente, y en parte todavía no es posible con-
tinuar (por lo menos con los segmentos hasta ahora pu-
blicados). Finalmente, y sobre esta base, debí:
4. Discutir la cuestión distorsionada y mal planteada (ver pro-
posición núm. 1) de su “carácter cualitativo”, pero al hacer
esto, sin embargo, me hubiera visto forzado a:
5. Plantear mi problema de una manera que simplemente no
correspondía con mis intenciones, porque lo que a me inte-
resaba centralmente no era lo que nutrió al capitalismo en
expansión, sino el desarrollo de un tipo de ser humano que
fue creado por la confluencia de determinados componen-
tes religiosos y económicos. Y este propósito quedó clara-
mente articulado al final de mi ensayo original.
Parece, sin embargo, que con el fin de llevar a cabo este pro-
grama, en la medida en que tiene sentido, debí haber incluido desde
el principio de mi investigación una definición de todas las caracte-
251
Documentos
rísticas que ese complejo concepto del “espíritu del capitalismo”
puede involucrar. Porque sin esto no es posible establecer la existen-
cia de una “variación”. No obstante, en mi ensayo expliqué por qué
no hice esto y por qué no podía hacerlo, pues de otra manera corría
el riesgo de violar a la historia desde un principio. Una formación
[
Gebilde
] específicamente histórica, como la que representamos al
principio de manera tan poco clara bajo ese nombre, tan sólo puede
ser elevada al rango de la claridad conceptual —y noto la ausencia
en todos mis críticos de cualquier intento por refutar estas observacio-
nes— mediante una síntesis de sus componentes individuales, con-
forme la realidad histórica se presenta ante nosotros. Hacemos esto
de tal manera para que, a partir de la realidad de lo históricamen-
te dado, podamos seleccionar en su forma más nítida y consistente
aquellos rasgos individuales que encontramos ejerciendo ahí su
efecto de manera diversamente ordenada, fracturada, más o menos
consistente y completa, más o menos mezclada con otros aspectos
heterogéneos, y podamos combinarlos de acuerdo con su compatibi-
lidad, para producir un concepto “típico-ideal”, una construcción
mental [
ein Gedankengebilde
], a la cual se aproxima en diferentes
grados el contenido promedio real de los datos históricos. De hecho,
todo historiador emplea de manera continua y consciente o (lo que
es más frecuente) de manera inconsciente, conceptos de este tipo,
donde quiera que se usen “conceptos” precisos. Repetidamente he
discutido este punto fuera de mis ensayos sobre el protestantismo,
y hasta ahora no he encontrado ningún desacuerdo (y tampoco, inci-
dentalmente, me engaño a mí mismo respecto a que mediante estos
intentos metodológicos haya resuelto de manera “definitiva” y con-
cluyente un problema tan lejano a lo simple. Por el contrario, tengo
razones para pensar muy modestamente, acerca de mi trabajo hasta
ahora en esta dirección. Así que en el caso presente, de un muy com-
plejo fenómeno histórico, sólo era posible empezar por lo
“dado
concretamente” [
anschaulich Gegeben
] para intentar de manera gra-
dual obtener nuestro concepto mediante la eliminación de lo “no
esencial” en él, en la medida en que tales conceptos sólo pueden ser
formados por medio de la abstracción y la selección. Así que:
1. Primero procedí a poner ejemplos ilustrativos de la notable
y fuerte congruencia, hasta ahora no disputada, entre el pro-
252
testantismo y el capitalismo moderno, y en particular de la
elección capitalista de ocupación, así como del éxito en la ac-
tividad capitalista.
2. Para ilustrarlo, presenté algunos ejemplos precisamente de
aquellas máximas de vida ética (Franklin) que yo veo como
testimonios indudables del “espíritu capitalista”, y entonces
formulé la cuestión sobre cómo éstas difieren de otras máxi-
mas, especialmente de las medievales.
3. Entonces busqué ilustrar, de nueva cuenta mediante ejem-
plos, cómo se relacionan “causalmente” esas actitudes espi-
rituales con el sistema económico del capitalismo moderno.
4. Lo cual me llevó a la idea de la “vocación”, junto con la pe-
culiar y largamente establecida (en particular por Gothein)
“afinidad electiva” del calvinismo (y también del cuaquerismo
y sectas similares) con el capitalismo.
5. Al mismo tiempo, busqué demostrar que nuestro concepto
contemporáneo de vocación está de alguna manera religio-
samente arraigado.
Esto planteó entonces un problema no relevante en relación con
la serie de ensayos planeados originalmente para ser publicados en
ese momento en el
Archiv für Sozialwissenschaft
(como lo expresé
eplícitamente al final de la primera parte). Este fue el problema de
cómo las diversas manifestaciones del protestantismo se relacionan
con la idea de la vocación, en su importancia para el desarrollo de
aquellas cualidades éticas de los individuos que influirían una
propensión hacia el capitalismo. Por supuesto que esta cuestión sólo
tenía sentido si tales cualidades religiosamente condicionadas exis-
tían en primer lugar. En aquél momento, sólo podía explicar la natu-
raleza de estas cualidades en términos generales mediante ejemplos.
Por lo tanto, y para complementar lo que ya había dicho sobre el pro-
blema, necesitaba demostrar, incluso más plenamente, cómo tales
cualidades existieron entre ciertos aspectos particulares de la ética
protestante; cuáles cualidades eran éstas; qué tipos de protestantis-
mo estimularon estas cualidades en grado tan alto; y cómo diferían
de las cualidades de la iglesia medieval y de otras variedades del pro-
testantismo que fueron en parte adquiridas y absorbidas, y en parte
solamente toleradas.
253
Documentos
En la práctica, el tratamiento del problema mismo tenía que: 1)
en la medida de lo posible para un lego en teología, descubrir pri-
mero el raigambre teórico y dogmático de la ética entre las varie-
dades individuales del protestantismo, con el propósito de mostrar
que no solamente estaban involucradas meras cuestiones secunda-
rias sin nada que ver con el contenido del pensamiento ético-reli-
gioso, pero también 2) lograr algo muy diferente a esto, a saber, en-
contrar las motivaciones práctico-psicológicas para la conducta
[
Verhalten
] ética contenida en cada una de estas variedades únicas
de religiosidad. Rachfahl todavía no ha sido capaz de entender, aun-
que sea por una sola vez, que ambas cuestiones se refieren a dos co-
sas completamente distintas (por no decir nada de todas sus otras
distorsiones y superficialidades). Todavía no ha sido capaz de captar
lo importante e interesante que es la cuestión (incluso desde un
punto de vista práctico) sobre qué tipo de ideales éticos estaban con-
tenidos en las doctrinas del catolicismo, Lutero, Calvino y otros en
sus varias similitudes y diferencias, y si, según reporta Rachfahl, la
teoría de la Iglesia “esperaba también del lego católico” (y no sólo
de los monjes) el mismo tipo de conducta que el protestantismo cul-
tivaba práctica y psicológicamente. Pero tampoco ha podido ver que
la respuesta a este asunto no estipula absolutamente nada acerca de
si la doctrina religiosa en cuestión creó en sus adherentes el vehículo
psicológico capaz de generar un tipo de conducta que estuviera en
germen en tal doctrina. (Pues en su lugar pudo haber generado un
tipo de conducta muy diferente, o quizás una que empujara a la doc-
trina hacia direcciones particulares distintas). Como yo mismo lo he
hecho notar, por supuesto que el trabajo concienzudo ha sido elo-
giado y recomendado al lego en todas las épocas del mundo, tanto
por parte de teóricos de la ética, como por predicadores medievales,
como Berthold de Ratisbona y otros (aunque el cristianismo primiti-
vo, en contraste, compartió la perspectiva de la antigüedad hacia el
“trabajo” —según lo indica Harnack en breve artículo).
19
Las afirma-
19
.
La máxima de “quien no trabaje, no comerá” ha sido dirigida contra todas las misiones
parasitarias que se encuentran en todas las épocas. Encontramos en nuestros días su forma
clásica en la deliciosa representación que ha dado Booker Washington al
Call
divino que bus-
ca acometer a aquellos negros que encuentran más deseable la existencia del santo que la del
trabajador. Encontramos otras expresiones de lo mismo en parábolas, y otras tienen un origen
escatológico. Puede encontrarse una visión mucho más positiva del trabajo entre los cínicos,
así como en varias de las inscripciones mortuorias helenísticas provenientes de los círculos
254
ciones de Lutero, a lo largo de esas mismas líneas, son bien conoci-
das. Desde luego que no ha existido carencia de enseñanzas fuera
del protestantismo ascético acerca de la bendición del trabajo secu-
lar. Pero ¿de qué sirve si, (como en el luteranismo), no se ofrecen
premios psicológicos en estas enseñanzas teóricas a fin de ser prac-
ticadas con metódica consistencia? ¿O si (como en el catolicismo),
se colocan recompensas mucho más grandes en muy diferentes ti-
pos de conducta? ¿O, más aún, si mediante la figura de la confesión
se le permite al individuo un recurso para descargarse espiritualmen-
te de todo tipo de transgresiones contra los mandamientos de la Igle-
sia, una y otra vez?
20
En contraste a esto, el calvinismo y el baptismo,
del estrato inferior de las clases medias. Si se toman en consideración los comentarios en mi
ensayo original acerca de la influencia del espíritu del antiguo testamento en la ética profesio-
nal puritana, francamente encuentro más bien grotesco el que Rachfahl presente ahora estas
cosas como una objeción contra mí, cuando la vacuidad de su observación causal revela que
él pudo tener conocimiento de esto a partir de mis comentarios. Por lo demás, yo también
recordé a los lectores en qué medida este renacimiento del antiguo testamento estaba entre-
lazado con las características específicas de la religiosidad puritana discutidas por mí. Pero
esto también lo olvida Rachfahl.
20
.
No debe entenderse para nada como una proposición general acerca del posible valor
pedagógico de la confesión. Uno sólo tiene que encontrar qué es lo que de hecho se pregunta
en la confesión, examinando las instrucciones de la confesión por otros medios, para ver que
estas cosas eran y todavía son muy diferentes de las que aquí nos ocupan. Un buen ejemplo
de la
Praxis
del catolicismo hacia la vida económica la proporciona, por cierto, la historia de
la prohibición de la usura. Como es bien sabido, esta prohibición todavía no ha sido superada
[
aufgehoben
] incluso hoy en día, y dadas las máximas fijas del gobierno interno de la iglesia
católica, tampoco puede retirarse porque está expresamente contenida en sus Decretales. Sa-
bemos que la razón para esto se encuentra en una falsa lectura del griego (
µεδεν
en lugar de
µεδενα απελπιξοντεζ
) en la (¡inspirada!) traducción de la Vulgata [Ver,
EP
nota núm. 28, pp.
70-71, perteneciente a la versión de 1920, donde Weber repite este argumento que no aparece
en el ensayo original de 1904: N. del T.] No obstante, en la práctica se ha vuelto inoperante
por instrucciones de la curia papal (aunque de manera definitivamente inoperante, tiene me-
nos de un siglo). Estas órdenes indican que los confesores ya no deben inquirir sobre la
usura-
ria pravitas
,
implícita en las transacciones con interés, siempre y cuando pueda suponerse que
el penitente obedecerá sumisamente en caso de que la Iglesia encuentre oportuno insistir en
tal prohibición. (De la misma manera que en algunas discusiones públicas en círculos católi-
cos franceses los confesores prefieren ya no inquirir sobre el
onanismus matrimonialis
, es
decir, la copulación que se hace estéril con la deliberada intención de mantener el sistema
de dos hijos, a pesar de la maldición bíblica sobre el
coitus interruptus
, cuya discusión todavía
no es tocada por los censores eclesiásticos, hasta donde tengo noticia.) Este procedimiento
es característico de la iglesia católica. Así como en la Edad Media se toleraba la existencia de
hecho de la maquinaría del capitalismo sin aprobarla en ninguna forma, y sin omitir el castigo
a ciertas formas del mismo [como el cobro de interés], así
temporum ratione habita
, ahora tam-
bién tolera estas formas. El ascetismo protestante, por otro lado, creó la ética positiva para
tal maquinaría, es decir, creó el “alma” que requería esa maquinaría para unir el “espíritu” con
la “forma”. [Weber usa aquí los términos de “alma”, “espíritu” y “forma” provenientes de la
filosofía de Simmel, y que para 1910 también eran utilizados por Georg Lukács, cuya colección
de ensayos estéticos se publicaría un año después, precisamente con el título de
El alma y
255
Documentos
en su desarrollo desde finales del siglo
XVI
, generaron el pensamien-
to de la necesidad de la prueba ascética —prueba en la vida en
general, y en la vida vocacional en particular— en cuanto garantía
subjetiva de la
certitudo salutis
(es decir, no como una base real de
salvación, sino como una de las razones más importantes para cono-
cer los fundamentos sobre la propia determinación para la espiritua-
lidad y la salvación), y de esta manera crearon una prima psicológica
muy específica para las prácticas de la vida metódica ascética que
demandaban, y cuya efectividad no ha sido fácilmente superada, por
lo menos en este ámbito.
Este fue el asunto al que debí dedicarme en mis escritos, junto al
de las prácticas metódicas de vida que generó. Primero debí explicar
los rasgos característicos de estas prácticas, y después su consisten-
cia interna y la absoluta integridad con las que debían ser vividas por
cada individuo que hubiera crecido en la atmósfera construida por
esos poderes religiosos —incluso, y por supuesto, aunque no fuera
de manera consciente.
Que estas motivaciones también encontraran poderosos apoyos
en las diversas instituciones sociales de las iglesias y en otras institu-
ciones influidas por las iglesias y sectas, en parte busqué indicarlo
brevemente en mi ensayo original, y en parte busqué iluminarlo más
claramente en [mi artículo de 1906 sobre las sectas protestantes de
Norteamérica] el
Christliche Welt
. Permítaseme recapitular. Prime-
ro, el ritual del acto central de la comunión estuvo específicamente
subrayado por el ascetismo protestante. El pensamiento de que
quien no pertenece a la Iglesia invisible de Dios, pero de todos mo-
dos toma parte en el acto “come y bebe a su propio riesgo”, contiene
un
pathos
cuyo poder ha sido casi completamente perdido hoy en
día, incluso para la mayoría de los “cristianos” entre nosotros. Sin
embargo, todavía podemos reconstruirlo vívidamente a partir de las
memorias de juventud de la vieja generación y de los remanentes del
peso eclesiástico que aún tenemos, por decirlo así, arrumbado en los
rincones (por lo menos según vemos retrospectivamente las cosas).
El protestantismo ascético carece (y de ninguna manera esto es acci-
las formas
; para más detalles sobre la influencia de Simmel sobre Weber alrededor de 1910,
y de la posterior influencia de Lukács a partir de 1912, ver: F. Gil Villegas M.,
Los profetas y
el Mesías
, México, Fondo de Cultura Económica, 1997, pp. 218-224 y 320-334. N. del T.]
256
dental) de la institución de la confesión que al católico lo aliviaba de
las presiones y dudas llenas de angustia respecto a la calificación
del individuo para la salvación. Y aquí también, como en todo, la
pregunta de si uno pertenecía a los calificados era respondida pa-
ra el protestante no como ocurría para el católico medieval, median-
te una adición de culpa y mérito para que fueran proporcionalmente
balanceados y entonces posiblemente complementados con la gra-
cia eclesiástica de los sacramentos, sino como ya demostré especí-
ficamente para el caso del protestantismo ascético, a través de una
rígida disyuntiva del “esto o aquello” de la personalidad total, ma-
nifestada en la entera conducta ética de vida del individuo. Según
lo señalé, sólo aquí —y de nuevo, infinitamente más fuerte que en
el luteranismo— el individuo se ve confrontado con su Dios y tiene
que apoyarse solamente en sí mismo y en su estado de gracia, el cual
tan sólo puede percibir a partir de su “entera” conducta de vida. Y,
al mismo tiempo, su estructuración externa de la vida estará mucho
más sujeta al control de sus pares, mediante los miembros de la con-
gregación; mientras que en el catolicismo y el luteranismo recae en
última instancia en el representante del “ministerio” arreglar, consi-
go mismo y el lego, si el individuo está listo para la comunión. En
el calvinismo, la responsabilidad para que la “Gloria de Dios” no sea
deshonrada por la participación de alguien que patentemente exhi-
be señales de exclusión frente a los electos, corresponde a cada uno
de los miembros de toda la congregación —porque el culto a la
“Gloria de Dios” proporcionaba un foco inequívoco para toda la vi-
da social, con un poder que era, en este sentido, totalmente ajeno
a las otras grandes iglesias. Fueron estos mismos legos quienes lleva-
ron a cabo, apenas hace una generación, al cisma de Kuyper (el mis-
mo Kuyper era un lego mayor), al demandar que se rehusara la
comunión a los confirmados que ellos creyeran que no calificaban
para ella y que hubieran sido examinados por predicadores foráneos
al pueblo. En última instancia, lo que vemos detrás de esto es la pro-
testa contra el principio de que cualquier autoridad que no tenga su
sitio en la concreta congregación auto-correctora de comulgados
pueda interferir, de cualquier modo que sea, en la cuestión de la cali-
ficación, es decir, en una cuestión que afecta directamente a todos
y cada uno de los miembros de la congregación. La inmensa signifi-
cación social de estas maneras de pensar se reveló en las iglesias de
257
Documentos
Nueva Inglaterra, donde la demanda por una
ecclesia pura
, y es-
pecialmente para una comunidad pura de comulgados, creó genui-
nas “diferencias de clase”, al lado de batallas y compromisos sobre
la posición de los “que serán cristianos” en relación con su derecho
de llevar niños al bautismo y hablar por ellos en calidad de padrinos
y cosas por el estilo. Si uno examina las ordenanzas de la Iglesia pro-
testante, así como su desarrollo y, de ser posible, su funcionamiento
práctico, para después reflexionar sobre sus consecuencias, lo pri-
mero que sorprende es lo mucho que la reglamentación moral de
la vida, que en la época carolingia fue delegado en las cortes ecle-
siásticas, o puesto en manos de las municipalidades a finales de la
Edad Media, o en manos de la policía regia en tiempos de los Estados
territoriales, es aquí asumido por la Iglesia —por supuesto que en
muy diversos grados, y por lo general mucho más en las áreas calvi-
nistas que en las luteranas (porque como indico en mi ensayo origi-
nal, la sumisión expresa a la disciplina de la Iglesia, al entrar a la con-
gregación, fue resaltada sólo “después” de Calvino).
Pero como también como lo subrayé, lo que era, y todavía lo es
en los vestigios de hoy en día, incomparablemente más predomi-
nante y efectivo, era el tipo de “entrenamiento ético” que las sectas
ascéticas imponían a sus miembros. Narré algo de esto basado en
mis observaciones de los Estados Unidos contemporáneos, en mi
ensayo de [1906 en]
Christliche Welt
. El actual proceso de seculariza-
ción de la vida americana y la tremenda inmigración de muy diversos
elementos pronto borrará su legado, así como también la salvaje
“pesca de almas”, en el reclutamiento entre las distintas denominacio-
nes en competencia, pronto debilitará la intensidad de sus logros en
la educación. No obstante, tan sólo un poco de atención a estas cosas
basta para hacernos ver con claridad la antigua importancia de esos
fenómenos, a partir de los remanentes que marcan su legado. Le
recuerdo al lector lo que escribí en 1906 en el
Christliche Welt
acerca
de la función de esas sectas en la vida económica (y que gradualmen-
te han sido sustituidas hoy por todo tipo de organizaciones pura-
mente seculares). Refiero especialmente, por ejemplo, entre nume-
rosas experiencias similares, a la motivación que me fue expresada
por un hombre joven cuando ingresó a una congregación baptista
en Carolina del Norte, en el sentido de que estaba pensando abrir
un banco. Pero al interrogarle más detalladamente, resultó que no
258
era tanto para ganar un reconocimiento ante posibles clientes baptis-
tas, sino que lo que tenía en mente era precisamente el reconocimien-
to del grupo de los “no sectarios”, porque éstos constituían la gran
mayoría de los clientes potenciales en el área, y tenían una enorme
confianza en la honestidad de los baptistas. La razón para ello era
que quien quisiera ser aceptado ahí para el bautismo tenía que ser
preparado durante su “catecumenato” mediante una abrumadora in-
vestigación sistemática sobre su conducta por parte de la congrega-
ción, con averiguaciones en todos sus antiguos lugares de residen-
cia. Y las preguntas serían tales como: ¿visita frecuentemente las
cantinas? ¿ha bebido licores? ¿alguna vez ha jugado a las cartas? ¿ha
llevado alguna vez una
“unclean life
”? ¿libertinaje? ¿cheques no
pagados puntualmente? ¿o algún otro tipo de deudas? ¿cualquier se-
ñal, por pequeña que sea, de informalidad en los negocios? Y así su-
cesivamente. Si era admitido, el valor de su crédito y calificación
para los negocios quedaban así garantizados, y entonces podía ga-
narle a cualquier competidor no legitimado de esa manera —mien-
tras que, al mismo tiempo, cualquier posible exclusión por mala
conducta significaba su excomunión social, como siempre ocurre en
estas sectas.
21
Encontramos ya desarrollada la misma situación hace 200 años.
Por ejemplo, los cuáqueros siempre se han enorgullecido por haber
introducido el sistema de precios fijos, tan importante para el capita-
lismo, en lugar de la costumbre oriental del regateo. Y de hecho la
21
.
En mi ensayo original comparé esta legitimidad crediticia con la capacidad de las frater-
nidades estudiantiles alemanas para “vivir de gorra”. (En mis tiempos, era posible para un
estudiante vivir casi “gratis” en Heidelberg después de haber ganado el listón de su fraternidad,
y si se era un novato, éste podía endosar sus deudas a la matricula.) Una legitimidad crediticia
semejante la encontré en el caso del clero medieval (donde la amenaza de excomunión podía
ser usada como una sanción) y también similar es la dudosa legitimidad crediticia del joven
funcionario moderno, cuya sanción es el posible despido. Sin embargo, hay aquí una diferen-
cia altamente significativa de carácter sociológico pues, en todos estos casos, el merecimiento
crediticio no es exigido como una cualidad subjetiva de la personalidad, como sí ocurre en
el caso de las sectas (a través de la selección de acuerdo con una educación apropiada). Sólo
aumentan algunas garantías objetivas (que en el caso de las sectas es algo que se requiere sólo
adicionalmente). El “entrenamiento” característico de los metodistas para la gente joven ha
desaparecido, pero en alguna época fue sumamente importante. Lo mismo vale para esa carac-
terística costumbre de reunirse en pequeños grupos a fin de examinar regularmente el estado
de conciencia, es decir, una especie de confesión pública limitada. Lo cual denota, por supues-
to, una situación psicológica completamente diferente a la de la confesión católica detrás de
la cortinilla de la ventana del confesionario, puesto que en el primer caso lo involucrado es
una relación personal entre iguales que juntos han decidido agruparse.
259
Documentos
investigación histórica demuestra que hace 200 años, la razón dada
para el florecimiento del comercio cuáquero al por menor, era que
los clientes se sentían seguros con este principio, por lo menos mu-
cho más que el que podía ofrecer cualquier otro sistema de regula-
ción de precios, medieval o moderno. La congregación cuáquera
también respondía con ayuda cuando alguien iniciaba una transac-
ción comercial para la cual carecía del capital o conocimiento ne-
cesarios. Y en la literatura sobre todas estas sectas se encuentra que,
poco después de su surgimiento, se regocijaban porque el Señor
estaba visiblemente bendiciéndolas, y que “los niños del mundo” es-
taban llevándoles dinero (como depósito, ahorro, inversión, o en
cualquier otra forma) más que a otros, aun cuando fueran de su pro-
pia confesión, debido a que las sectas se aseguraban de proporcio-
nar el requisito de las garantías éticas personales. Hago referencia
a más ejemplos similares en mi esquema del
Christliche Welt
, y aquí
me limito a una observación adicional. Todos saben que incluso has-
ta en las últimas décadas, un yanqui de viejo molde, y especialmente
un hombre de negocios, simplemente no podía entender, y que una
persona no pueda pertenecer a ninguna “
denomination
” (no impor-
ta a cuál, porque en este aspecto es absolutamente “tolerante”). Tal
proscrito religioso sería sospechoso para él, no sólo socialmente si-
no también para llevar a cabo un negocio, debido a que no está “legi-
timado” éticamente. Hasta hace no más de quince años, incluso un
turista podía ser visto así en Escocia o en los círculos burgueses in-
gleses, especialmente los domingos. En la actualidad, cuando ya se
ha salido de esa otrora imperiosa necesidad de legitimación religio-
sa, los hombres de negocios de las clases medias americanas tienen
en su lugar y a su disposición varias otras organizaciones que están
creciendo rápidamente. Para propósitos de legitimación, a menudo
usan el distintivo de tal organización en el ojal de su chaqueta, para
la cual previamente se ha hecho elegir, a fin de demostrar que tiene
todas las cualidades de un “caballero”. (Y si uno observa con cui-
dado, podrá encontrar tales insignias en gran número, las cuales re-
cuerdan al distintivo de la legión de honor roseta).
Mientras predominó el genuino espíritu yanqui, la democracia
americana jamás fue, aún sin sus
trusts
y sindicatos, un simple mon-
tón de arena cuyos granos fueran individuos aislados. En muy buena
medida fue un revoltijo de organizaciones
exclusivistas
, de las cuales
260
el prototipo es la
secta
, y todas ellas demandaban de sus miembros,
y cultivaban en ellos, aquellas cualidades que crearon el tipo de
hombre de negocios que requiere el capitalismo. Por supuesto que
alguien en la posición de Mr. Pierpont Morgan no requiere tal le-
gitimación para detentar el poder de su posición económica. Y
también en muchas otras situaciones, las cosas son hoy muy dife-
rentes. Pero la penetración del espíritu específico que esas asocia-
ciones voluntarias infundieron en la totalidad del estilo de vida, fue
una precondición extremadamente importante para que el capitalis-
mo moderno “echara raíces”, es decir, para que descubriera un “es-
tilo de vida” adecuado en el amplio estrato de las clases medias bur-
guesas, y finalmente también en las masas que incorporó en su me-
canismo, para obtener así un control masivo sobre toda la vida que
había creado. Es entendible que historiadores del estilo de Rachfahl
no tengan ni idea de las enormes dimensiones de socialización que
se necesitan para que esto pueda ocurrir.
22
Y si alguien con el mismo
“sentido común” del que Rachfahl se jacta tan pomposamente,
saliera con que es “plausible” considerar que esta calificación del en-
trenamiento religioso para la vida de negocios, junto con su confi-
guración de credenciales específicamente comerciales y religiosas,
muy bien pudiera ser “consecuencia” de que esas comunidades reli-
giosas se desarrollaron en un “medio ambiente” que de todos modos
ya era capitalista, a esa persona le preguntaría: ¿Por qué, entonces,
la iglesia católica no desarrolló tal combinación de actitudes y tal sis-
tema educativo tan apropiados para el capitalismo? ¿Por qué no lo
22
.
Educar a la gente para que asuma un interés prevaleciente en “las cosas reales” es, como
ya lo señalé, un antiguo y bien definido principio religiosamente arraigado de la pedagogía
pietista. Desde el inicio encontramos algo muy parecido entre los cuáqueros y los baptistas;
y en la iglesia reformada [calvinista] no es para nada rara la preferencia actual por las
Reals-
chulen
[especie de escuelas vocacionales politécnicas] y otros tipos similares de escuela en
la elección de la vocación. Estos puntos son de inmensa importancia para el vínculo entre las
formas religiosas y el desarrollo del capitalismo moderno. En general, los logros familiares de
la Reforma son también indudablemente significativos para la educación escolar elemental.
No obstante, estas últimas conexiones tienen sus límites, porque los logros del Estado prusiano
en la educación elemental no tuvieron algo equivalente en el país del máximo desarrollo ca-
pitalista: Inglaterra. La “buena escuela elemental” no surgió como tal de manera paralela al
desarrollo capitalista. Por cierto que es una exageración sumamente dudosa afirmar, como
lo hace Rachfahl, que en el protestantismo no prevaleció, ni prevalece, ninguna preocupación
respecto a la necesidad de aumentar el nivel educativo de la gente común y corriente, espe-
cialmente por lo que se refiere a nuestros buenos
Junkers
protestantes al este del río Elba. En
mi ensayo original subrayé la conexión entre ciertas tendencias de las denominaciones confe-
sionales en la educación y la posición adoptada hacia la
fides implicita
.
261
Documentos
hizo en los grandes centros medievales como Florencia, donde es
bien sabido que el capitalismo estaba incomparablemente más desa-
rrollado que en la todavía escasamente poblada región rural del oes-
te de Carolina del Norte, de la cual ya he hablado, o en las colonias
americanas con sus grandes áreas de economía de subsistencia,
donde este espíritu religioso “echó raíces” hace más de 200 años? ¿Y
por qué tampoco se desarrolló en el luteranismo?
Y la respuesta está en que en los procesos que describí se tejió
una red de significados psicológicos a partir de muy específicas raí-
ces morales y religiosas, las cuales ofrecían posibilidades para el
desarrollo capitalista. Es verdad que el estilo de vida cultivado por
las comunidades ascéticas, con una energía tan inmensa, también
acabó por “colorear” a las otras denominaciones rivales en las áreas
confesionales mixtas. Lo cual se dio desde un principio, pero de ma-
nera creciente a partir de la cada vez más grande configuración de
la vida económica por el espíritu del capitalismo, a pesar de las enor-
mes diferencias existentes entre las distintas denominaciones con-
fesionales.
23
Desde muy temprano, es el caso del luteranismo holan-
dés y americano, e incluso del catolicismo americano (mientras que
en el luteranismo alemán, como es bien sabido, el principio conduc-
tor lo constituía el pietismo). Naturalmente, semejante proceso de
asimilación sólo disminuyó gradualmente las diferencias entre las
distintas confesiones, pero jamás las borró por completo.
24
No obs-
tante, casi siempre tuvo lugar un movimiento hacia las formas más
consistentes de ascetismo protestante (en particular calvinista), y
con certeza por lo menos entre aquellos grupos que contenían pro-
testantes; razón por la cual una mera estadística sobre el número de
calvinistas genuinos, entre los protestantes que emigraron a Améri-
ca, no puede constituir un argumento de peso contra el enorme sig-
nificado de las formas ascéticas de vida. Las discusiones en el catoli-
cismo de esa época, sobre cómo igualar la superioridad económica
protestante, encuentran su contraparte, en contenido aunque no en
23
.
En las áreas con denominaciones confesionales mixtas de Westfalia, era muy normal has-
ta hace treinta años encontrar incesantes escaramuzas entre luteranos y miembros de la iglesia
reformada calvinista, especialmente entre candidatos a la confirmación. Los primeros eran vis-
tos como “arrastrando al Señor a la cloaca”, es decir, a través del intestino por aquello de
hoc
‘est’ corpus meum
, mientras que los segundos eran vistos como unos “santurrones hipócritas”.
24
.
El carácter especial de la iglesia luterana de Missouri, comparada con otras denominacio-
nes, ha permanecido muy pronunciado.
262
el estilo de expresión, en algunas de las observaciones de Spener
respecto al buen progreso de los cuáqueros. Por supuesto que este
motivo siempre ha ejercido su influencia en todas partes, como ocu-
rre en los Estados Unidos de hoy en día.
Dejando a un lado, por el momento, al término de “ascetismo
intramundano”,
25
si alguien pregunta si se justifica que establezca un
paralelismo sustantivo entre esto y el ascetismo monástico del cato-
licismo, no tengo necesidad de mencionar que, respecto a cuestio-
nes éticas, los autores protestantes, especialmente en Inglaterra,
citaban con frecuencia literatura devocional medieval de origen mo-
nástico (Bonaventura y otros) en conexión con los requisitos que he
llamado “asceticos”. Pero podemos hacer una comparación más
simple. El ascetismo monástico demandaba castidad. El ascetismo
protestante (en el sentido en que le doy el término), también la de-
mandaba en el matrimonio, mediante la eliminación del “deseo” y
la restricción del intercurso sexual para el “propósito natural” ra-
cional de la procreación, como único escape moralmente aceptable.
En todo caso, estas regulaciones eran algo más que una mera teoría,
pues sabemos del cumplimiento hoy en día de estas reglas entre al-
gunos pietistas y hutistas, lo cual no deja de parecernos directamente
antinatural. La manera de tratar a las mujeres ha estado muy influi-
da por esto, puesto que impidió que se les viera primordialmente co-
mo vehículos sexuales, en contraste, por ejemplo con la perspectiva
campesina residual en Lutero.
El ascetismo monástico también exigía pobreza, pero ya sabemos
con qué paradójicas consecuencias. En todas partes, la prosperidad
de los monasterios era vista como resultado de la bendición divina
—con excepción de determinadas denominaciones estrictamente
25
.
Es típico de Rachfahl hacer los más grandes esfuerzos para tratar de “desacreditar” (esto
es lo que él entiende por crítica) tanto este término como la correspondiente tesis sustantiva
acerca de la afinidad interna del catolicismo monástico con el ascetismo racional, para después
señalarme que en la opinión de respetados historiadores de la Iglesia estos elementos de pro-
testantismo ascético denotan una superación “todavía no” completa del catolicismo. En este
“todavía no”, sin embargo, se esconde una construcción evolutiva, así como una evaluación
subjetiva, de carácter incuestionable, que ve en el luteranismo la “manifestación más alta” del
protestantismo, justo en la medida en que rechaza toda santidad del trabajo, y después cons-
truye fases ulteriores de “desarrollo” a partir de ahí. Históricamente, sin embargo, el desarrollo
del ascetismo intramundano es un producto posterior al periodo de la Reforma, y por lo tan-
to es más un despertar de motivaciones religiosas, que también fomentó el catolicismo, aun-
que de una manera muy distinta y con muy diferentes efectos.
263
Documentos
espirituales que los papas trataban con gran recelo—; sin embargo,
esa prosperidad era en gran medida consecuencia de su economía
racional, al lado de sus propiedades y donaciones. De manera simi-
lar he descrito las consecuencias, igualmente paradójicas, de la for-
ma en que el protestantismo ascético rechazó tanto la complaciente
“satisfacción” con las propias posesiones, como su búsqueda “por
ellas mismas”. El ascetismo monástico demandaba independencia
frente al “mundo” y condenaba en particular el placer ingenuo. El
ascetismo protestante hizo lo mismo, y ambos convergieron en
el método del “ejercicio” (que es lo que la palabra “ascetismo” real-
mente significa): tiempo estrictamente dividido; trabajo; silencio
como medio de someter a los instintos; distanciamiento de vínculos
abiertamente intensos con la carne (cuestionamiento de amistades
personales demasiado íntimas y cosas por el estilo); renuncia al pla-
cer como tal, ya sea el placer “sensual” en sentido estricto, o placer
estético literario; y, en general, renuncia al uso de bienes mundanos
que no sean justificables sobre bases racionales (la higiene, por
ejemplo, sí es considerada un bien mundano racionalmente justifi-
cado). También señalé con gran detalle cómo en la Edad Media
quien vivía de manera “metódica”, debido específicamente a su “vo-
cación”, era precisamente el monje. La afirmación de Sebastian
Franck (sobre la cual Rachfahl intenta “fundar” toda mi tesis cien-
tífica, aun cuando yo la cité en mi réplica como un punto de vista
de contemporáneos) refleja, por lo tanto, una mayor comprensión de
estas cosas que mi “crítico”.
Lo que distingue al protestantismo ascético racional (en mi sen-
tido del término) frente al ascetismo monástico es:
1. El rechazo de todo medio ascético irracional (por cierto, di-
chos medios son también, rechazados o limitados por aque-
llas ordenes católicas más significativas, particularmente los
jesuitas);
2. El rechazo de la contemplación;
3. Finalmente, y sobre todo, el cambio de orientación del asce-
tismo a la acción dentro del mundo, a su realización en el
seno de la familia, y a la vocación (ascéticamente interpreta-
da), de la cual se derivan fundamentalmente todas las dife-
rencias mencionadas y algunas más.
264
Si los tipos de “espíritu” en cada uno de estos contrastantes
principios para la regulación de la vida no van a ser considerados
interna y esencialmente paralelos y emparentados entre sí, entonces
no sé cuando puede uno hablar de “afinidad”. Como algo aparte,
sólo mencionaré lo mucho que fue lamentada la desaparición de los
monasterios dentro de los círculos pietistas, junto con la de asocia-
ciones organizadas de acuerdo con su modelo monacal, las cuales
eran constantemente recreadas en esos círculos. Refiero además, a
lo que escribí, por ejemplo, en mi ensayo original sobre Bunyan. La
tensión y la afinidad interna entre estas dos formaciones, concer-
nientes al lugar de las ideas ascéticas en el sistema total de la vida
religiosa, surgen en última instancia de la razón ya mencionada: del
hecho de que aquello que para los monjes contaba como una base
real de candidatura para la salvación, para el protestantismo ascético
significaba sólo una base cognitiva (es decir, pero “no la única o ab-
soluta”, aunque probablemente sí la más importante). Y como ni si-
quiera los “metodólogos” modernos (especialmente los metodólogos
de la historia) pueden distinguir entre ambos tipos de hechos, no de-
be sorprender que esta “santidad del trabajo” sea a menudo con-
fundida con elementos católicos parecidos, como si se comparara a
un huevo con otro —excepto que las semillas de éstos proceden de
distintos padres espirituales, y por lo tanto desarrollaron estructuras
internas muy diferentes.
Recapitular aquí los fundamentos dogmáticos del ascetismo
intramundano sería ir demasiado lejos. Debo referir al lector a mi en-
sayo original, donde también sugiero, al menos provisional y esque-
máticamente, que la cuestión de si estos fundamentos fueron pro-
porcionados por la doctrina calvinista de la predestinación, o por la
dogmática no teológica del movimiento baptista, de ninguna manera
resulta irrelevante para la orientación práctica de la vida, a pesar de
toda asimilación entre ellos. Empero, las diferencias tan marcadas
entre estos elementos ocuparon necesariamente un segundo lugar en
mi proyecto (la única parte publicada hasta ahora), donde más bien
abordé sus aspectos en común. Sería demasiado detenerse aquí en
los detalles. No obstante, debo reiterar expresamente que, al poner
a prueba empíricamente la cuestión de si estas fundamentales con-
diciones religioso-psicológicas tienen un específico efecto práctico
en el modo de conducción de vida [
Lebensführung
], como sostengo
265
Documentos
no he aducido libros dogmáticos o tratados teóricos de ética, sino
fuentes de muy naturaleza diferente. Las publicaciones de Baxter y
Spener, que sobresalto en particular, se basan en un trabajo pastoral,
es decir, esencialmente en respuestas a preguntas hechas a los pas-
tores sobre aspectos de la vida práctica, concreta y cotidiana. En la
medida en que reflejaban la vida práctica, estos escritos representan
en consecuencia un género semejante al de la
responsa
de los juris-
consultos romanos sobre cuestiones de la práctica apropiada en los
negocios y en los tribunales. A semejanza de lo juristas romanos, és-
tas y otras obras similares ciertamente contenían también especulacio-
nes casuísticas, como ocurría con el Talmud —aunque en una escala
incomparablemente mayor en este último— y tomaba prestados ele-
mentos de lo que alguna vez fueron respuestas a preguntas prácti-
cas. La forma y contexto de estos escritos nos indican en dónde toma-
ron su material de la vida práctica —por supuesto que no siempre,
pero por fortuna sí de manera suficiente. Y donde lo hacen, ninguna
fuente los iguala en autenticidad y vitalidad, con la posible excep-
ción de correspondencias personales y quizás, a lo más, de algunas
autobiografías. Ni los panfletos y folletos populares, ni los sermones
los igualan (aun cuando conviene usar extensamente los sermones,
pero por supuesto que siempre como material complementario), ni
tampoco otros productos literarios del periodo (por importante que
sean en su calidad de fuentes secundarias), y tampoco, finalmente,
las muy superficiales declaraciones confesionales pertenecientes a
diversos grupos capitalistas —sobre todo si uno deja fuera de este
cuadro la influencia, sobre ellos, de la “atmósfera vital” ascética pro-
testante. Lamentablemente, muy pocas veces somos tan afortunados
como para ver en su conjunto la interconexión entre intereses reli-
giosos y capitalistas en el lugar de trabajo como ocurre en el caso
de los tejedores de Kidderminster que ya he citado.
Lo anterior no disminuye en lo más mínimo la importancia de los
trabajos que Rachfahl desearía ver terminados. Pero sólo mi enfoque
es capaz de descubrir la dirección específica mediante la cual la colo-
ración particular de la religiosidad fue capaz de desarrollarse, y eso
es lo que explícitamente me interesaba. Este proceso de influencia
no sólo intensificó alguna perspectiva psicológica que ya estuviera
presente, sino que incluso significó un “espíritu nuevo”, por lo
menos dentro de la esfera mundana. A partir de sus vidas religiosas,
266
sus tradiciones familiares religiosamente condicionadas, estilo de vi-
da religiosamente influido, así como de su mundo circundante, estas
personas desarrollaron hábitos que los convertían en agentes particu-
larmente apropiados para afrontar las exigencias del incipiente capi-
talismo moderno. De manera esquemática: en lugar del empresario
cuyo crematismo lo hacia sentirse, como mucho, “tolerado” por Dios
(a semejanza del comerciante indio que hoy tiene que trabajar para
expiar o realizar su
usuraria pravitas
), entró a ocupar su lugar un
nuevo tipo de empresario que mantenía intacta su buena conciencia.
El nuevo empresario tenía una conciencia según la cual la Providen-
cia le mostraba el camino para la ganancia, no sin una intención par-
ticular. La obtenía para la mayor gloria de Dios, cuya bendición se
revelaba inequívocamente en la multiplicación de su ganancia y de
sus posesiones. Pero sobre todo, podía medir su valía no sólo ante
los hombres, sino también ante Dios por el éxito en su profesión,
siempre y cuando fuera realizada por medios legales. Dios tenía sus
razones respecto a por qué precisamente él era seleccionado para
el éxito económico y para proporcionarle los medios para conse-
guirlo, en contraste con otros a quienes Dios tenía por buenos pero
que, por razones inexplicables, destinaba a la pobreza y el trabajo
forzado. Este es el tipo de empresario que emprendería su camino
por el sendero de la seguridad “farisaica” de acuerdo con la estricta
formalidad legal, porque es ella a quien consideraba la única y más
alta virtud reconocible (desde el momento en que para él no había
de ninguna manera algo así como una “suficiencia” ante Dios). Junto
a él se encontraba el hombre de la específica “disposición para el
trabajo”, personificado en el artesano calificado de las industrias do-
mésticas, o en el trabajador, cuya creencia en su “vocación” divi-
namente ordenada le daba la conciencia de su religioso estado de
gracia. El rechazo de estos hombres al pecado de la idolatría de la
carne, a sentarse en sus laureles, disfrutando de placeres y derro-
chando dinero y tiempo en cosas no útiles para la propia vocación,
los llevó constantemente a hacer uso de la propiedad adquirida en
su profesión para transitar por el sendero “vocacional” de la in-
versión del capital (en el caso del empresario) o seguir el camino del
“ahorro”, y posiblemente de “mejorar en la vida” mediante la movi-
lidad social (en el caso de los desposeídos, pero “éticamente” califi-
cados).
267
Documentos
Lo que era decisivo aquí, era que la vocación, y el más íntimo
meollo ético de la personalidad, formaban una unidad inquebran-
table. No obstante, muchos aislados movimientos hacia la ética
vocacional práctica que uno puede encontrar en la Edad Media (y
deliberadamente he evitado hablar de esto aquí),
26
no alteran el he-
cho de que un “vínculo espiritual” de este tipo simplemente no exis-
tía en esa época. Y en la nuestra, cuando se pone en alto el valor
específico de la “vida” y la “vivencia”, o cosas por el estilo, se han
dado de manera brutal la disolución interna de esa unidad y el os-
tracismo del “hombre vocacional”, pues desde hace tiempo el capi-
talismo moderno ya no requiere ese apoyo motivacional. Es en
contra de este engranaje del capitalismo moderno que se rebela la
sensibilidad moderna que acabo de mencionar, no sólo por razones
socio políticas, sino que ahora es precisamente como consecuencia
de su vínculo con el espíritu de la humanidad vocacional. Admitimos
que en el desarrollo capitalista todavía encontramos huellas de un
papel para los contenidos religiosos, como lo demostré repetidamen-
te tanto en mi ensayo original, como en otros escritos. Podemos ver
que la industria continúa apoyándose en aquellas cualidades de su
personal que surgieron de aquel estilo de vida, lo cual se manifiesta
en la composición confesional de la fuerza laboral. Por ejemplo,
puede encontrarse entre los capataces y los empleados de cuello
blanco que han ascendido desde orígenes humildes, en contraste
con los obreros no calificados, y lo mismo vale para los empresarios.
Por supuesto que las estadísticas sólo nos revelarán esto, una vez
que hayamos eliminado aquellas contingencias que resultan de la lo-
calización geográfica, la cual está por lo habitual determinada exclu-
sivamente por la existencia de materias primas indispensables; sin
embargo, la cuestión se complica todavía más porque el trabajo ar-
tesanal no aparece en las estadísticas. Pero, en su conjunto, el capi-
talismo contemporáneo está, repito, emancipado de la manera más
26
.
He indicado en otro lugar cómo el surgimiento del
homo economicus
estuvo delimitado
por condiciones objetivas muy definidas, entre las que se encuentran las geográficas, políticas,
sociales y otras, mismas que demarcaron claramente la cultura de la Edad Media frente a la
de la Antigüedad (ver, 3ª. ed. del
Handwörterbuch des Staatswissenschaften
, artículo “Agrar-
verhältnisse im Altertum”). En qué medida y hasta dónde pertenece a esta relación causal el
desarrollo de la ciencia moderna dentro del círculo de las “condiciones” del progreso econó-
mico, ha sido tratado ampliamente por Sombart.
268
definitiva y difundida de tales factores éticos. En cambio, en la épo-
ca del incipiente capitalismo moderno, nadie ha dudado, hasta aho-
ra, de que los hugonotes estaban vinculados con el capitalismo bur-
gués de manera extremadamente cercana, y que exportaban sus
cualidades típicamente comerciales donde quiera que emigraban a
finales del siglo
XVII
, después de la revocación del Edicto de Nantes.
Y lo hicieron no sólo hacia países con economías menos desarrolla-
das, sino también a Holanda donde la inversión de capital, como ya
he señalado, estaba en parte estructurada diferencialmente, y en par-
te tranquilizada por el gasto rentista y la ostentación social, aunque
sólo fuera en determinados estratos. En su primera reseña (aunque no
ahora en su segunda réplica), Rachfahl niega que en los Estados nor-
teños el desarrollo capitalista estadunidense estuviera influido por
una manera muy específica de modo de vida, que a su vez estuviera
específicamente condicionada por el estilo de vida puritano, aun
cuando, con su acostumbrada vaguedad, sí admite tal vínculo para
el caso de Inglaterra. Los románticos ingleses reconocieron precisa-
mente esta correlación para el caso de Escocia,
27
y en Alemania, Go-
thein ya había identificado dicho fenómeno, al que he agregado al-
gunos ejemplos más.
En el caso de Holanda, he ofrecido razones sobre por qué, en esta
instancia, las fuerzas del ascetismo protestante que trabajaban en la
misma dirección fueron hasta cierto punto debilitadas
28
por una
mezcla de factores indicados previamente, pero de manera sólo par-
cial. No me precio en lo más mínimo de haber mencionado siquiera
los más importantes. Pero lo cierto es que esos factores se reflejaron
en el asombroso estancamiento inicial de la expansión capitalista
27
.
Compárese, por ejemplo, la carta del 3 de julio de 1818 de John Keats a su hermano Tho-
mas: “Estos eclesiásticos configuraron a Escocia como una colonia del ahorro y empresarios
exitosos” (en contraste con Irlanda, desde donde él le escribía).
28
.
Naturalmente que estas fuerzas no fueron aplastadas por el Arminianismo, e incluso in-
diferencia, entre ciertas elites políticas que mencioné en mi ensayo original. Porque fuerzas
equivalentes también las hubo en otras partes, y en Holanda fue el estrato social superior el
que más frecuentemente pugnó, al menos parcialmente, por renunciar a la actividad capitalista
al “ennoblecer” sus fortunas (mediante la compra de latifundios como en Inglaterra). Por cierto
que, a pesar de los expresos comentarios en mi ensayo original sobre el Armanianismo, Rach-
fahl todavía se tomó la tarea de describir estos hechos ampliamente conocidos como si fueran
poco familiares para mí, a fin de repetir otros puntos como estos a su público, aun cuando
yo los hubiera señalado primero, lo cual refleja una deshonestidad de la cual no quiero seguir
hablando.
269
holandesa (y no necesariamente sólo de su expansión colonial).
29
Todos estos estímulos, que corresponden con las características
económicas de sectas particulares en la Edad Media, se conocen en
buena medida desde el siglo
XVII
y no han sido puestos en duda por
nadie familiarizado con los hechos. Mis afirmaciones sobre los in-
centivos de carácter ético no se ven de ninguna manera socavados,
en virtud de las razones ya mencionadas más arriba, por probables
descubrimientos históricos que por supuesto son valiosos en sí mis-
mos, como que en Francfort los inmigrantes luteranos holandeses
convivían con inmigrantes calvinistas holandeses. Por ello, sólo les
recordé a mis lectores estas cosas en mi ensayo original. Ahora les re-
cuerdo nuevamente que muchos (aunque no todos) de los cismáti-
cos y sectarios rusos que tenían una visión esencialmente ascética
racional, mostraron una conducta económica muy similar, tan pron-
to superaron su inicial periodo de rechazo del mundo [
weltfremde
].
Aquí apareció la más extrema combinación de cualidades empresa-
riales con un rechazo ético del mundo [
etischer “Weltablehnung”
],
expresada en la secta de castrados de los Skoptsy.
Mi ensayo original se restringe a presentar ilustraciones de cosas
ya bien conocidas (y también debo hacerlo aquí, a pesar de la pedan-
tería de Rachfahl). La investigación adicional sobre el poder de las
varias confesiones no era mi objetivo, por importante y necesaria
que pueda ser para el análisis histórico especializado de regiones
particulares. También son necesarias, mucho más necesarias, investi-
gaciones que comparen las diversas características de los países indi-
viduales influidos por el protestantismo ascético (las cuales por sí
mismas ayudarían a explicar evidentes diferencias en su desarrollo).
No obstante, las cuestiones que considero más importantes se encon-
traban, y se encuentran, en otro lado. En primer lugar, por supues-
to, necesitaba diferenciar los diversos efectos de las éticas calvinista,
baptista y pietista sobre el estilo de vida, mucho más profundamente
y con mayor detalle de lo que se ha hecho hasta ahora. También de-
bemos investigar de manera más completa los inicios de desarrollos
29
.
Que no haya malos entendidos: este estancamiento tenía definitivamente ciertas causas
políticas, tanto internas como externas. Lo cual no debería excluir de ningún modo la impor-
tancia de la dispersión y fractura de la vida ascética. Por el momento no estoy en posición
de responder las razones de esta cuestión de manera concluyente, pero tampoco otros pueden
hacerlo.
Documentos
270
similares en la Edad Media y el cristianismo primitivo, en la medida
en que los trabajos de Troeltsch todavía dejen algún espacio para
ello —lo cual requerirá seguramente de una intensa colaboración
con los teólogos.
30
Después necesitamos considerar la mejor manera
de explicar, desde un punto de vista económico, la constantemente
ubicua afinidad específica de la burguesía con un definido tipo de
estilo de vida, cuyos aspectos ya fueron ejemplificados de manera
consistente por medio del ascetismo protestante. Numerosas cosas
han sido dichas desde muy diferentes partes sobre este problema
más general, pero muchas más, y creo que de las más fundamenta-
les, quedan por decir.
Al menos debemos dar una breve respuesta a una última cuestión
que parece inquietar el desesperado estilo de Rachfahl: y es la de
cuáles figuras, dentro del cuadro completo del capitalismo moder-
no, definitivamente no deben ser entendidas en términos del “asce-
tismo intramundano”. Mi breve respuesta es: los “aventureros” del
desarrollo capitalista. Y tomó aquí el término de “aventurero” en el
sentido dado recientemente por G. Simmel en un seductor pequeño
ensayo. Como es bien sabido, el significado de los aventureros en
la historia ha sido muy considerable, especialmente, pero no sólo
entonces, en el periodo del capitalismo incipiente. También podría
verse al capitalismo, en cierto modo y
cum grano salis
, como la cre-
ciente dominación sobre la vida económica entera en términos de
la transformación “del oportunismo económico en un sistema eco-
nómico”. Y la génesis del “espíritu” del capitalismo, en el sentido que
le doy al término, pudiera ser entendido como la transformación “del
30
.
El que un importante número de reputados colegas del campo de la teología no haya
recibido mis investigaciones sobre esto con absoluta indiferencia o con hostilidad, es causa
de gran satisfacción para mí. Y es que entiendo perfectamente que para ellos esta manera de
relacionar determinadas series de motivaciones religiosas con sus consecuencias para la vida
civil, debe parecerles que no hace plena justicia al contenido valorativo más profundo de las
formas de religiosidad en cuestión, porque desde el punto de vista del juicio de valor religioso,
estas motivaciones son burdas, externas y periféricas al verdadero contenido de la naturaleza
religiosa interna. Y, de hecho, ellos tienen razón. Sin embargo, tal trabajo meramente “socio-
lógico” también debe ser llevado a cabo, tal como ha sido efectuado por algunos teólogos
mismos, preeminentemente Troeltsch. Seguramente puede ser mucho mejor realizado por es-
pecialistas, a quienes nosotros, los que mantenemos una posición externa, sólo podemos ofre-
cer aquí y allá algunas perspectivas posibles sobre el problema, a nuestra modo y desde nues-
tro punto de vista, ya sea que nos vean con aprobación, o no. Esto es lo que yo esperaba lograr,
y es de estos ámbitos de donde yo espero una crítica fructífera, instructiva y mejor informada,
y no de polemistas diletantes, chapuceros y pendencieros de la calaña de Rachfahl.
271
romanticismo del aventurismo económico en el racionalismo eco-
nómico de la práctica metódica de vida”.
31
Finalmente, si cualquiera quisiera conocer mi opinión sobre el
probable destino del capitalismo (considerado como sistema econó-
mico) si imagináramos excluido al despliegue de los elementos es-
pecíficamente modernos del “espíritu” capitalista tal como se ha
dado —y debe recordarse que Rachfahl emitió algunas observacio-
nes sumamente frívolas al respecto— todo lo que uno puede hones-
tamente responder es que, en suma, no lo sabemos. Sin embargo,
para aquellos —por lo menos entre quienes no son especialistas—
que todavía no pueden deshacerse del mito de que ciertos logros
tecnológicos fueron claramente la única causa del desarrollo del ca-
pitalismo, debemos recordarles los aspectos más amplios de este le-
gado. El capitalismo antiguo se desarrolló en ausencia del progreso
“técnico”, puesto que surgió casi al mismo momento en que los
avances tecnológicos de la época estaban llegando a su fin. Si bien
los avances tecnológicos de la Europa medieval continental no fue-
ron insignificantes para la posibilidad de la modernización capitalis-
ta, ciertamente no fueron un “catalizador” decisivo. Factores objeti-
vos, como ciertas variables climáticas que influyeron en la conducción
de vida, así como los costos laborales, fueron importantes precondi-
ciones históricas, al lado de otros factores generados por la orga-
nización socio-política de la sociedad medieval con su cultura en
buena medida “de tierra adentro” (en contraste con la de la anti-
güedad) y su resultante carácter único de los burgueses de la ciudad
medieval, especialmente la ciudad de tierra dentro (ver mi artículo en
el
Handwörterbuch der Staatswissenschaften
[
Diccionario de Cien-
cias del Estado
, 1909]. Además, factores específicamente económi-
cos fueron ciertas formas de organización comercial (las industrias
domésticas) mismas que, comparadas con las de la antigüedad, qui-
zá no eran absolutamente novedosas, pero ciertamente eran nuevas
en estructura, distribución y significado. El gran proceso de desarro-
llo que subyace en el todavía muy frágil carácter del capitalismo en
la baja Edad Media, y la mecanización tecnológica tan decisiva para
31
.
Por supuesto que esto requeriría un examen más detallado que aquí no puedo propor-
cionar. Visto en términos puramente objetivos, un riesgo empresarial, por pequeño que sea,
no implica de ningún modo una “aventura” si forma parte integral de un acuerdo de negocios
racionalmente calculado.
Documentos
272
el capitalismo contemporáneo, ha sido posible sólo en virtud de de-
terminadas y muy importantes precondiciones objetivas, tanto polí-
ticas como económicas, pero sobre todo, por el nacimiento y difu-
sión de ese “espíritu” racionalista y antitradicionalista generado por
la aparición de ese tipo de ser humano que prácticamente fue quien
lo impulsó hacia delante, y del cual ya he hablado. Debemos ver,
por una parte, la historia de la ciencia moderna y sus efectos
prácticos sobre la vida económica moderna, y, por la otra, la historia
de la moderna
c
onducción de vida [
Lebensführung
] en su significado
práctico para lo mismo. En mi ensayo original discutí este segundo
aspecto, y todavía debemos seguir discutiéndolo. El desarrollo de las
prácticas metódico racionales en la conducción de vida es, de ma-
nera evidente, fundamentalmente diferente del racionalismo cientí-
fico, y de ninguna manera es algo simplemente dado en él. Los pri-
meros fundamentos de la ciencia natural moderna surgieron en
regiones y mentes católicas. Lo primordialmente “protestante” fue,
más bien, la aplicación metódica de la ciencia a objetivos prácticos,
así como ciertos principios específicos de
la vida metódica
parecen
haber tenido una especie de afinidad con la manera de pensar pro-
testante (ir a detalles ya sería demasiado). El error de ver en la “de-
voción”, por muy estricta que sea, un obstáculo intrínseco para el
desarrollo de las ciencias empíricas, de esa época y de la posterior,
queda demostrado cuando se piensa en particular en los héroes
ingleses de las ciencias naturales del siglo
XVII
, hasta llegar a Faraday
y Maxwell (de hecho, es sabido que Faraday predicó en la iglesia de
su secta en el siglo
XIX
). La inclusión “práctica y metódica”, y no
solamente ocasional, de las ciencias naturales al servicio de la eco-
nomía, ha sido una de las piezas clave para el surgimiento de la “vida
metódica” en general, y a ello deben agregarse las contribuciones
decisivas tanto del Renacimiento como de la Reforma, particularmen-
te en la dirección que he sugerido. Si ahora se me preguntara con
toda honestidad qué tan alto valoro a la importancia de la Reforma,
mi respuesta sería, después de un examen cuidadosamente calibra-
do, que, en efecto, la valoro muy alto. Ahora bien, que no exista una
escala “numérica” para calificar las atribuciones históricas, no de-
pende mí.
Suficiente y más que suficiente. No puede esperarse que la gran
masa del público haga una lectura atenta y completa del trabajo “cri-
273
ticado” cuando han leído ya una “crítica” indigna y carente de enten-
dimiento. Creo haber demostrado que Rachfahl pertenece a esa ca-
laña de “críticos” pendencieros [
Klopffechter
] que quedan bien ante
lectores que gustan del pleito, pero no han leído la obra reseñada.
Que un profesor de historia, tan confiado en su ignorancia, haya
malinterpretado toda la cuestión aquí tratada, como resultado de una
lectura tan asombrosamente superficial y sesgada
parti pris
, para
después no tener el valor civil de reconocerlo una vez que ha sido
exhibido, es ciertamente algo difícil de creer para personas que no
conocen bien este asunto. Pero esa incredulidad no cambia nada,
porque lamentablemente este sí es el caso, que he tenido que de-
mostrar
32
a costa del espacio de una revista académica cuya seriedad
no le permite aceptar tal profusión de una polémica inevitablemente
estéril, generada por culpa exclusiva del “crítico” al que aparentemen-
te sí le concede todo su espacio el
Internationale Wochenschrift
.
32
.
Si alguien compara sus observaciones iniciales con las actuales, podría perdonársele el
que llegara a pensar que las segundas parecen haber sido diseñadas como una especie de
“represalia punitiva” por mi irreverencia más que cualquier otra cosa.
Documentos
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