Artículo en PDF
Cómo citar el artículo
Número completo
Más información del artículo
Página de la revista en redalyc.org
Sistema de Información Científica
Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal
17
Emancipación y Pragmatismo de los
Movimientos Indígenas Contemporáneos. Los cambios en las
prácticas políticas radicales
Carlos A. Gadea
*
Resumen
Es posible detectar ciertas transformaciones en las dinámicas de acción, estrategias y demandas en los
actuales movimientos indígenas. Al observarse los que vienen actuando en Brasil y en México, se ha podido
constatar que se está produciendo una especie de transición, ambigua y reversible, hacia una lógica de acción
que anuncia que los códigos y reglas que habían funcionado como articuladores y puntos estables de
orientación emancipatoria en algunos años atrás están en una irreversible crisis. El presente trabajo trata de
contemplar estos cambios que diseñan nuevas prácticas políticas radicales de dicho sujeto social, abordando
tres discusiones centrales: entorno a la diferencia cultural y los reclamos indígenas consecuentes, sobre la
supuesta dicotomía entre emancipación y pragmatismo y, finalmente, sobre las características actuales de las
lógicas estratégicas e identitarias de los movimientos indígenas en la actualidad.
Abstract
It is possible detect various transformations in the dynamics of action, strategies and demands in the actual
indigenous movements. To analize them in Mexico and Brazil you can realize that they were producing a
kind of „transition“ towards a logic of action, which announce that such codes and discourses which they
used in the past like articulations and perspectivs of emancipatory orientation are in an irreversible crisis. The
present article intents to describe this changes, which forms new political and cultural practice of the recient
indigenous groups, aproaching three fundamental discussions and dimensions: the cultural difference and the
consequents demands, about the supposed dichotomy between emancipation and pragmatism and, finally,
about the actually characteristics of identities and strategies of the indigenous movements.
Palabras clave
: Movimientos sociales - Pragmatismo - Diferencia cultural - Movimientos indígenas
*
Universidad Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil
17
18
Sobre transiciones
Los movimientos indígenas que se expresan actualmente han ingresado en una dinámica de
transformaciones interesantes, ya sea desde el punto de vista de sus estrategias e
identificaciones, como de sus demandas y contenido. Por ejemplo, lo que sucedió en el mes
de abril del año 2000 en la histórica ciudad de Porto Seguro, en el estado brasileño de
Bahía, puede comprenderse como el punto álgido de una transformación interna del
heterogéneo movimiento indígena brasileño. Vale recordar que en esa fecha Brasil
conmemoraba los 500 años de “su descubrimiento”, acontecimiento que llevó a que el
gobierno federal realizara una fiesta en aquella ciudad que vio nacer el proceso de
conquista y colonización portuguesa. Si nos preguntamos la razón de considerar tal suceso
tan importante para las diversas organizaciones indígenas, ésta tiene que ver con el impacto
simbólico y mediático que tuvo la represión militar y policial a las constantes
manifestaciones de protesta a tales festejos.
Como consecuencia de todo esto, de la represión sufrida por las organizaciones indígenas,
se pudo constatar, según algunos estudiosos, un movimiento étnico-político con claras
carencias en cuanto a su capacidad de convocatoria. En el contexto nacional, los sucesos de
Porto Seguro no pasaron de alarmar a la desafectada ciudadanía por unos pocos días,
mientras en el plano internacional, las imágenes de indígenas siendo fuertemente
reprimidos circularon por todo el mundo como sinónimo de la histórica marginación de los
grupos indígenas en Brasil.
Difícil resulta establecer si ya para estos sucesos las prácticas políticas del movimiento
indígena brasileño se habían transformado de forma considerable, o si justamente a partir
de ellos parece ingresar en una lógica de acción que lo logra apartar, cada vez más, de
viejas fórmulas emancipatorias, estrategias de acción, demandas y formas de “estar
y
sentirse parte” de su presente. De todas maneras, el aparente diagnóstico de supuesto
18
19
debilitamiento de dicho movimiento no es más que una interpretación bastante poco
convincente, con ciertos errores de comprensión de la propia realidad o realidades en las
que viven los indígenas actualmente en el Brasil. Lo mismo puede percibirse de otro
interesante movimiento indígena en nuestro continente: el movimiento neo-zapatista de
Chiapas. En el mes de enero de 1994 se hizo conocer un movimiento indígena que bajo una
organización político-militar fue paulatinamente legitimándose entre la opinión pública
nacional e internacional a fuerza de demandas y discursos que lo que hacían era,
fundamentalmente, acusar la miserable condición de vida material, social y cultural de las
comunidades indígenas de la Selva Lacandona y la región de los Altos del estado de
Chiapas.
Quien piensa hoy el neo-zapatismo chiapaneco o mexicano no duda en considerarlo muy
distinto al que se manifestó por aquellos años de su aparición pública. Más todavía cuando
se lo intenta observar comparativamente a su formación política, militar y cultural desde el
año 1983, fecha que el Subcomandante Marcos menciona como origen del EZLN. Pero
claro es que el movimiento neo-zapatista es mucho más que el EZLN. Este es tan sólo una
parte de aquél. Así es como durante estos largos años de su actuación política y social, el
neo-zapatismo ha continuamente modificado su carácter crítico y emancipatorio, sus
estrategias de acción y hasta las propias demandas políticas y culturales en las diversas
situaciones que se presentaban en el ámbito regional, nacional y global.
Es cierto que tanto el movimiento indígena en el Brasil, a pesar de sus diversas formas y
características, como el movimiento neo-zapatista en México, no parecen trascender el
horizonte político-cultural heredado de la cultura de la militancia de la izquierda política de
hace algunas décadas. Con esta reserva ideológica, interpretan un presente en el que
globalización y neoliberalismo se entrelazan como términos que de forma recurrente suelen
dar explicación y fundamento a sus acciones. Pero más precisamente, se sitúan en una
realidad en la que se revalorizan los “espacios de autonomía” de vida colectiva y cultural, y
19
20
en la que la lucha por la tierra continúa siendo eje aglutinador de sus propuestas y
reivindicaciones económicas y políticas.
Evidentemente que nada de esto resulta nuevo con relación a las prácticas políticas y de
acción social de los movimientos indígenas que se han venido manifestando en nuestro
continente. Más allá de ciertos matices diferenciadores, no parecen visualizarse elementos
novedosos de destacar. No obstante, tras la continua lucha por la tierra y la revalorización
de la cultura indígena, es posible detectar ciertas transformaciones en los discursos, en las
reivindicaciones y en las prácticas políticas que se logran presentar. A partir de lo que se
viene produciendo con los movimientos indígenas tanto en el Brasil como en México, de
las formas que consideran centrales para poder ser reconocidos como sujetos de su propia
vida, considero que las características de las actuales movilizaciones indígenas y sus
consecuentes prácticas políticas están definitivamente ingresando en una nueva lógica, una
que anuncia que los códigos, reglas y hasta gestos que funcionaron como articuladores y
puntos estables de orientación emancipatoria en algunos años atrás están en una irreversible
crisis o, mejor dicho, cada vez más ausentes.
En sociedades complejas como las nuestras, inciertas y profundamente dinámicas, donde lo
moderno choca y se hibridiza con las tradiciones, donde la institucionalización y
formalización de prácticas culturales diversas sienten la rebeldía y fuerza de lo contingente
y la ambigüedad, se torna cada vez más nítido percibir la experiencia social, la crítica y lo
emancipatorio desde plataformas político-culturales mutables y pragmáticas. Actualmente,
los indígenas parecen estar percibiendo que a partir de un gesto emancipatorio universalista
sus intenciones por “reacomodarse” o “situarse” y autoafirmar sus identidades se muestran
excesivamente frágiles y claramente perversas. Perciben que tienen que ir asumiendo
cambiantes posiciones estratégicas e identitarias, por lo que “tornarse indígena” suele ser la
característica fundamental de las prácticas políticas que desarrollan. De esta manera, si las
experiencias movilizatorias por el respeto a los pueblos y culturas indígenas formaron parte
de una agenda pública más amplia, global, y pautadas por la idea de ciudadanía e
20
21
integración, considero que en la actualidad asistimos a un proceso creciente de cambios
hacia una lógica más pragmática de acción. No es que haya una sustitución de una cosa por
otra, sino un efecto rizomático que parece ubicar como más perceptible capa la existencia
de una nueva forma específica de relacionarse los indígenas con sus propios deseos, ideas y
estrategias, manifestándose una novedosa configuración de sus prácticas políticas.
El punto de partida del presente trabajo supone que las prácticas políticas de los
movimientos indígenas actuales evidencian una especie de transición de una “política de
movimientos” (con proyectos globales) hacia una “política de campañas” (con objetivos
más modestos, locales), transición que no esconde su carácter reversible y ambiguo. Este
acercamiento analítico con la herencia filosófica pragmática y con los micro-procesos
sociales como factores constitutivos de toda evaluación empírica y teórica en el momento
de interpretar y comprender los movimientos indígenas contemporáneos supone, asimismo,
la constatación de tres discusiones o debates importantes. Tanto analizar como establecer
un marco teórico y metodológico apropiado sobre los movimientos indígenas nos conduce
a considerar fundamentales discusiones entorno a la diferencia cultural, a la supuesta
dicotomía entre emancipación y pragmatismo, y a las lógicas estratégicas e identitarias de
dichos movimientos en la actualidad.
Sobre la politización del relativismo cultural
Los grupos indígenas parecen hoy comprender que en su mundo de vida, atravesado por los
artificios de la cultura moderna y la contingencia, el “hogar” es siempre provisorio, y que
las fronteras y los límites que se circunscriben en el seguro territorio cultural pueden
convertirse frecuentemente en prisiones. Así es que cruzan fronteras constantemente,
rompen los límites históricos del pensamiento político y cultural moderno y de la
experiencia. Semejante aventura ha venido asumiendo la forma de una constante
incertidumbre, y desarma sus propios puntos de referencia a medida que el punto de partida
21
22
se pierde en el camino. Puede percibirse que se trata de una especie de exilio indígena, que
si presupone un “hogar” inicial y la aparente promesa final de un “retorno” (recuperar lo
indígena), las cuestiones que deben enfrentarse en el camino abren una brecha en las
fronteras de este recorrido. La posibilidad de seguir identificándose con tales premisas se
debilita cada vez más, y la memoria de esta pérdida radical, inscrita en la incierta travesía
de un viaje identitario, ha convertido el exilio en símbolo actual de los indígenas. Exilio en
todos los sentidos pensables, territorial, simbólico, lingüístico; fenómeno que disloca la
habitual referencia analítica rural de los eventuales movimientos sociales indígenas hacia
espacios en constitución continua y movimiento constante.
Considero, entonces, característico de los grupos indígenas actuales esta proclamación de la
identidad y el “hogar” como “ambientes móviles”, como una forma de vivir el tiempo y el
espacio no como estructuras fijas y cerradas, sino como fuentes que incitan a una apertura
crítica. No existe un solo lugar, una sola lengua o tradición que se pueda reclamar o asumir
como propia en su totalidad. Es que el “hogar” se sostiene a través de encuentros, diálogos
y disputas con la realidad del “otro”, por lo que el “retorno de lo primitivo” no solo
representa relativizar los límites entre lo occidental y lo no-occidental, sino también situar
en el centro la violencia que marcó constantemente los encuentros que sustentaron los
fundamentos del mundo o realidad de las culturas indígenas. La experiencia cultural de
éstos exigió vivir en historias e identidades en tránsito, por lo que la promesa de una
identidad indígena siempre se tornaba y aún se torna imposible. Se pone de manifiesto, así,
el carácter contingente de todas las definiciones del “ser indígena”, bajo la eliminación de
los binarismos interpretativos clásicos al respecto.
Se convierte sumamente complejo, entonces, comprender las implicaciones culturales y
políticas que tiene “la diferencia”. Lo exótico y autóctono pueden tornarse conceptos que
adoptan posiciones que procuran imponer la “nostalgia de la diferencia” y constituir una
supuesta “autenticidad” que se erigiría contra la corrupción de la modernidad. Sin embargo,
nada de esto es actualmente constatable. Las culturas indígenas han sido parte del
22
23
emprendimiento moderno en América Latina en varias acepciones. Plenamente
involucradas, han traducido y transformado lo que han encontrado, así como absorbido
diferencialmente los diversos sentidos culturales atribuibles a los procesos de
modernización económica y los modernismos locales. Es aquí donde se incorporan a un
estado híbrido y a una cultura de la mezcla en la cual el simple dualismo entre lo indígena y
“su otro” se desvanece en un proceso creciente de heterogeneización y fragmentación
cultural.
El sentido del desarraigo territorial y simbólico del indígena, del vivir entre mundos, entre
el pasado perdido y un presente no-integrado, es quizá la metáfora más pertinente de esta
condición pos-moderna. En tanto sujetos históricos, culturales y políticos, responden a este
desarraigo en términos de movimiento y transformación. Pero, oportuno resulta aclarar, que
en ningún momento es posible el abandono de la propia historia, ya que el previo sentido
del conocimiento, de la lengua y de las identificaciones indígenas, su legado específico, no
pueden expulsarse de la historia, no pueden borrarse. Aquello que han heredado (como
cultura, historia, tradición, sentido de la identidad) no se destruye sino que se desplaza, se
abre al cuestionamiento, a un re-encauzamiento.
Esta especie de sometimiento del mundo a un tratamiento contingente coloca a los
indígenas de hoy ante la alternativa de dar lugar a la diferencia cultural y cuestionar las
premisas universalistas. El estereotipo de lo indígena se desintegra bajo el peso de la
complejidad de nuestro presente cultural, en el viaje a través de las redes de una realidad
marcada por la tensión entre la herencia específica y los paisajes culturales observables en
la metrópoli y su laberinto de símbolos.
En este sentido, la actual modernidad global no significa en absoluto la unificación y
homogeneización de la cultura occidental, de sus prácticas, su moral y valores. Lo
moderno, sus designios formales y simbólicos inclusive en nuestro continente, parece
presentarse como una esfera cultural que se ha fragmentado y, cada vez más, asume
23
24
conscientemente que su camino indica un sentido diametralmente opuesto al del
universalismo. Fragmentación que no se relaciona con la variación intracultural que
caracteriza la división del trabajo o la pluralización de los diversos campos de la vida
social. Más bien denota la irreductibilidad de las formas culturales y la proliferación de
“sub-culturas” en oposición al lenguaje universalista, lo que supone observar atentamente
los procesos conflictivos de negociaciones de significados culturales. Justamente es esto el
mayor desafío que nos plantea la actual “era global”.
Teniendo en cuenta esto, es oportuno considerar que nuestras sociedades “modernas” nunca
fueron homogéneas y que, en definitiva,
siempre fueron constituidas por una diversidad de
formas de vida. Lo que ciertamente existió fue una “idea de homogeneidad” o, mejor dicho,
una “idea de destino de homogeneidad”, verificable cuando aparece en el discurso del
desarrollo de instituciones (acompañada de la idea de mediación y articulación)
determinado por la noción de un componente humano central y universal llamado razón, y
constatable en marcos teóricos que hacen referencia al desarrollo social, a la modernización
económica y a una sociedad racionalizada como metáfora de igualdad y felicidad. Esto
resulta evidente cuando se observa las definiciones que se han realizado y se realizan sobre
la ciudadanía y sobre el propio “ideal democrático”, análogos a un ejercicio político de
integración social y a un criterio a priori de igualdad determinado por la idea de contemplar
a “ciudadanos abstractos”.
A pesar de todo, con las rebeliones políticas y culturales de las décadas de ‘60 y ‘70, dichas
tendencias comenzaron a ser cuestionadas. Por ejemplo, las movilizaciones sociales que se
consolidaron a fines de los años ‘60 se rebelaron contra la fosilización de las culturas de
clase y, fundamentalmente, contra el etnocentrismo ideológico y cultural. El resultado ha
sido, hasta la fecha, una creciente rebelión y crítica hacia “lo universal” y sus implicaciones
políticas, económicas y culturales, así como un creciente proceso de pluralización del
universo cultural que, obviamente, viene acompañado de la destrucción de las culturas
relacionadas con las clases sociales. La modernidad ha significado todo esto para América
24
25
Latina, ha dejado entre sus continuas aventuras y fracasos, aciertos y bondades, un
escenario muy complejo de fragmentos de culturas que no sólo se hibridizan o sincretizan,
sino también combaten, negocian y se expresan a través de los canales que más fácilmente
encuentran para hacerlo.
Lo que había comenzado como una especie de juego contra la moral burguesa de lo “sólo-
correcto-y-verdadero”, envuelto en la ironía hacia los “modelos de vida occidentales” como
paradigmáticos del progreso individual y social, parece determinar el triunfo del
relativismo cultural o de una sensibilidad pos-moderna a la cual difícilmente podemos
escapar.
Con la tensión que parece experimentar “lo universal” y la legitimación de un relativismo
cultural pautado por la amplia absorción social de las “culturas ajenas” (“el otro” como “sí
mismo”), no es posible comprender que pueda existir un “gran objetivo único” para una
rebelión integrada y colectiva, o sea, un gran objetivo universal y de dirección única. Los
problemas práctico-morales surgidos de los conflictos por reconocimiento cultural de
amplios grupos sociales e individuos parecen tener su espacio de manifestación en las
llamadas “políticas de la identidad” o “políticas de las diferencias”, en una instancia de
discusión de carácter político en la que se evidencia lo que particularmente considero
“politización del relativismo cultural”. Si en la radicalidad de los años ‘60 hubo una especie
de “politización de la libertad”, actualmente asistimos a una interesante rebelión contra el
“ideal democrático” ensayado por nuestras sociedades. ¿Qué significa esto? Que no
estamos presenciando una desvalorización de la democracia (suponiéndose el auge de los
autoritarismos culturales y fundamentalismos étnicos) sino su relativización cultural, su
desideologización y profundización, en la medida que se somete a un creciente proceso de
secularización y, en definitiva, adquiere significado y forma de acuerdo a los consensos que
se establecen sobre ella de acuerdo a componentes culturales concretos. No pre-existe a la
definición diferenciada que cada cultura o situación le asigna. Igual que la identidad, se
25
26
forma y se reforma constantemente bajo una movilidad propia de su experiencia en el
mundo.
Pensemos entonces que los códigos y reglas culturales no son más “dados”, y mucho menos
“auto-evidentes”. Más bien son el resultado de interrelaciones sociales constantes, lo que
determina sus formas inestables y menos sólidas. Todos parecen desprovistos de buena
parte de sus poderes de restricción, en gran medida por causa y efecto de una cultura
política que parece haber abierto una gama de elecciones y de líneas de vida posibles.
Exiliado el “sujeto universal”, la “politización del relativismo cultural” no hace otra cosa
que ampliar la lógica de la democracia, tendiendo a reconstruir espacios de sociabilidad y
de lucha colectiva en las múltiples realidades que vivenciamos cotidianamente.
Esto no significa declarar que “nuestra cultura” es vivida como una entre tantas para
nosotros, tomando en cuenta la definición de “etnocentrismo cosmopolita” de Richard
Rorty. Aquí el relativismo no se muestra contradictorio al universalismo, ya que cada
“diferencia cultural” comporta “un universalismo”. De tal forma, lo universal se abre a la
ambivalencia, a la indeterminación y a la contingencia, es decir, a una pragmática de la
producción cultural. Las prácticas políticas y las estrategias de acción social son diseñadas
en las diferentes formas de cómo comprender y definir “la realidad” vivenciada en función
de las interrelaciones sociales y el propio ambiente donde se llevan a cabo. En definitiva, a
todo esto justamente parece someterse la expresividad actual de los movimientos indígenas.
Sobre la construcción pragmática de las prácticas políticas radicales
Todas las implicaciones políticas y culturales derivadas de la supuesta irrupción de
diferencias ético-culturales oscilan entre una visión que las interpreta como inherentes a
desajustes o irresoluciones propias de la tarea por sustituir un “orden defectuoso”, y una
visión que las comprende dentro de un objetivo que no supone sustituir un-orden-totalidad-
social, ya que parte de la idea de que ese objetivo tiene como uno de sus efectos disolver
26
27
las fuerzas que podrían haber mantenido la cuestión del orden y del sistema en la agenda
política. Tomando en cuenta esta última interpretación, considero que aquellos códigos y
fórmulas de comunicación y coordinación que enlazaban las elecciones individuales con
proyectos y acciones colectivas se encuentran en un avanzado proceso de disolución.
Lo que pretendo dejar más o menos claro es que el tiempo de las grandes revoluciones
sistémicas ya pasó, lo que no significa decir nada nuevo. ¿Cuáles serían los edificios-
instituciones-poderes, donde se alojan las mesas de control del sistema, los que podrían ser
atacados y tomados por los revolucionarios? En la presente “modernidad fluida”, citando a
Zigmunt Bauman, lo que está produciéndose es una redistribución y re-ubicación de los
“poderes de derretimiento” de la modernidad, afectando instituciones y clases, valores y
acciones. Todo lo que se presentaba sólido, estable, sobredeterminado, con dirección fija y
confiable está siendo vencido por el movimiento constante como recurso de poder.
Aferrarse a cosas consideradas atractivas por su confiabilidad y solidez va a contramano de
lo que representa “estar” en una realidad de flujos constantes y de flexibilidad. Pienso,
fundamentalmente, en las formas de sociabilidad actuales, en las cuales lo transitorio
sustituye a lo durable, y mantener los caminos abiertos para el tránsito nómade se
transforma en una meta para la economía, la tecnología, el conocimiento y la política. Si
nuestras experiencias individuales y colectivas son cada vez más fluidas e inciertas y cada
vez menos producidas por estructuras sociales fijas, es porque nuestros espacios de
sociabilidad están sustituyendo el antiguo sedentarismo (de clases, identidades,
instituciones, ciudadanía, territorios) por el nomadismo: cualquier red densa de relaciones
sociales, cualquier comunidad político-cultural (y acción colectiva) fuertemente
estructurada, resulta convertirse en un obstáculo para sí misma. La principal fuente de
fuerza reside en su creciente fluidez, y es justamente su consiguiente fragilidad, flexibilidad
y lo inmediato de los lazos sociales lo que permite que mantenga su eficacia simbólica y
política.
27
28
Este nomadismo actual sugiere que, en los diversos ambientes de interacción cotidiana, nos
movemos constantemente entre territorios simbólicos, lingüísticos y de significados de
diferentes formas de vida. Es como estar siempre en una línea de frontera, permanecer en
ella, moverse a través de ella, interpretarla, asumirla como propia, para luego abandonarla.
Esto me recuerda a Georg Simmel cuando decía que la realidad social consiste en que todo
interactúa con todo, que lo que existen son permanentes relaciones de movimientos. Por
esto, si admitimos la creciente imposibilidad de referirnos a un ambiente individual y
colectivo de interacción que ha perdido ciertos referentes “unificadores” y ordenadores de
la experiencia social, no se pueden percibir nuestras acciones y pensamientos sin advertir la
interna ambivalencia entre “creer” que se participa de una “universalidad” (y sus
simulaciones simbólicas) y pensar en nuestros mundos de vida a partir de un motivo
pragmático y de un principio relacional contingente. Como diría Michel Maffesoli, se trata
de un “orden móvil” que nos obliga a participar de una revolución epistemológica que pone
en acción una “mecánica de los fluidos”.
No resulta difícil comprender que lo que está subyacente en todo esto es una visión
pragmática de la diferencia cultural. Lo que presenciamos son ejemplos de una nueva
flexibilidad y adaptabilidad que algunas comunidades culturales y formas de vida están
demostrando. De esta manera, los problemas prácticos surgidos son el resultado de un
conflicto entre identidades (selfs) alternativas, autodescripciones alternativas o formas
alternativas de dar sentido a la propia vida. ¿Es necesario recordar el presupuesto
pragmático de William James de que vivimos en “múltiples realidades” y, de esta manera,
que asumimos diferentes identidades morales? Si la realidad significa una relación con
nuestra vida emocional y activa, lo que definimos en ella es producto de esa relación. Así
sucede con uno de los principales conceptos relacionados a la idea de emancipación: la
solidaridad. En oposición a una que parece “descubrirse” en las propias relaciones sociales,
es posible identificar un principio de solidaridad que es creado, producido en el decorrer
histórico a partir de una “validez intersubjetiva” consciente que el ámbito de los sujetos
entre los cuales es establecida esa validez no sea “lo universal” (todos los hombres
28
29
racionales) sino un “nosotros contingente”. Es necesario someter el principio de solidaridad
a algo más restringido y local que la idea de “todos los hombres” aparentemente
responsables por el destino de la sociedad. La solidaridad deja de pertenecer a un destino y
se torna contingente.
Es inviable sostener la noción de que determinadas acciones y actitudes son “naturalmente”
solidarias, lo que supone comprender que lo que los diversos sujetos definen como
solidaridad es algo relativo a la circunstancia histórica y espacial, dependiente de un
acuerdo transitorio sobre que actitudes y prácticas sociales son efectivamente solidarias.
Así, resulta inviable la propuesta de reconocer la solidaridad como algo que existe con
anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella. Esto sin duda se vincula a la ruptura
con una ilusión analítica e interpretativa sobre lo emancipatorio, tomando conciencia, como
afirma Zigmunt Bauman, de que no es posible el completo dominio del futuro y,
consiguientemente, de que no podemos poner fin a la contingencia, el azar, disputa,
ambivalencia y consecuencias imprevistas de nuestras acciones. Lo que se está sugiriendo
para ser pensado es que la supuesta transición actual hacia una lógica de acción más local,
igualmente ambiciosa y flexible, significa que nuestros valores políticos y culturales no se
sustentan mediante sus ajustes a un modelo previo de supuesta emancipación, sino que lo
hacen mediante sus propias prácticas, cuyo objetivo concreto consiste en disminuir o anular
la injusticia predefinida como existente.
En nuestra vida cotidiana tenemos preocupaciones inmediatas, nuevas son las formas de
relacionarse con la complejidad de esta globalidad contemporánea. Lo que primeramente
parece hacerse es abandonar esta confusa realidad de múltiples connotaciones, esta
globalidad poco descifrable o múltiplemente curiosa por sus diversos efectos producidos en
cada uno de nosotros. Así, tendemos a apegarnos a aquellas pequeñas e inmediatas cosas
que nos permitan sentir el “impacto de la existencia”, nuestra fluida experiencia cotidiana.
De aquí que la legitimidad o simple bondad de una creencia o una certeza, su concreta
validez, se transforma de acuerdo con las circunstancias personales, colectivas, políticas y
29
30
culturales, explicando así la más importante característica de nuestra sociabilidad: el
cambio continuo de lealtades a creencias y grupos, y el nomadismo de las prácticas
políticas que allí se originan. Nada de escepticismo o indiferencia, sino que la adhesión a
grupos se mantiene firme, aunque pueda variar con el tiempo y los principios y creencias
cambien. Esto es lo que impone las condiciones para las diferentes prácticas políticas
radicales actuales.
Observando concretamente las prácticas políticas y culturales de los indígenas
latinoamericanos, se constata que el cambio fundamental radica en la percepción que hacen
de la realidad que forman parte. Han comenzado a ver todas sus peripecias y aventuras
históricas no como etapas ascendentes hacia la “iluminación”, con todo lo que eso
representa, sino apenas como los resultados contingentes del encuentro y desencuentro con
circunstancias económicas, culturales y políticas que por obra de la propia experiencia les
ha tocado vivir. Se comprenden profundamente diferentes de la definición que se les ha
dado como forma de, justamente, a través del “nombrar”, adquirir los rasgos del
sometimiento y la alteridad. Pero la rebelión de la alteridad tiene que ver con esto, con una
etapa o estadio de “autopercepción” en la que todas las descripciones de la realidad del
mundo vivido tal cual se presenta en la cotidianeidad son evaluadas de acuerdo a su
eficacia en cuanto instrumentos al servicio de objetivos prácticos. Por esto, en una especie
de recuperación de sus ritmos culturales múltiples, los indígenas han llegado a pensar que
son capaces de tantas descripciones del mundo cuantos fueran los objetivos a ser
alcanzados y atendidos. Esta parece ser la lógica que prevalece en las identidades
colectivas actuales. En definitiva, ha sido el sentido atribuido a la emancipación bajo
condiciones existenciales pasadas y no más presentes lo que ha quedado obsoleto, no la
tarea de la emancipación en sí.
Sobre un análisis de las acciones colectivas y movimientos indígenas contemporáneos
30
31
Existen ciertas características que tornan a los movimientos sociales o acciones colectivas
actuales objetos de análisis bastante complejos. Por eso, además de describirlos y
explicarlos, se hace necesario sugerir u ofrecer un marco de análisis acorde a los nuevos
tiempos. Teniendo en cuenta que la llamada globalización es un fenómeno con
implicaciones y sentidos culturales y políticos diferentes para todos, no es oportuno
considerarlo o representarlo como expresión espacial y temporal en el cual todas las
acciones colectivas son fenómenos diversos con elementos comunes, con ciertos rasgos
característicos que se proyectan en la compleja resistencia política y económica actual.
Dejemos a un lado los procesos culturales, políticos y económicos que se presumen
“unificadores”, porque no lo son. Lidiar con un presente complejo significa comprender
que son los diferentes actores los que definen para sí mismos la realidad que encuentran, ya
que dependiendo de sus posiciones, motivaciones, creencias y deseos, percibirán al mundo
de una forma concreta y particular, actuando, consiguientemente, a partir de un punto de
vista también particular y diferente. Por eso, la identificación que un actor colectivo diseña
surge, primeramente, de la interpretación del mundo que realiza, por lo que cada acción
colectiva es definible como un modelo de sociabilidad. De esta manera, las propias
finalidades de las acciones colectivas tienden a surgir “a posteriori” de los tipos de
sociabilidad experimentados, de la dinámica de la acción emprendida y de la interacción
con su entorno. La condición global será comprendida por las acciones colectivas de
formas diferentes, y es esa comprensión lo que permitirá sus apariciones, sus formas y
contenidos, no una objetivación sobre algo denominado globalización.
Últimamente Alain Touraine reconoce algo interesante al respecto. Afirma que estamos
asistiendo al fin de una definición de ser humano de acuerdo a su lugar en la sociedad (que
prefigura su comportamiento y acciones), hallándose como sustituto el principio de la
combinación de la definición estratégica de la acción social y la defensa de su especificidad
cultural dentro de cada individuo (agregaría también dentro de las comunidades culturales),
y no más dentro de las instituciones sociales o en principios universales. De aquí que el
lugar de la crítica asume configuraciones diferentes, construyendo nuevas formas para las
31
32
acciones colectivas. Ya estas no parecen derivadas de un supuesto “sistema social”, sino de
una “realidad en forma de red”.
Bajo estas circunstancias socio-históricas de profundas conexiones y cortocircuitos
culturales, en las que no debemos olvidar que han vivenciado el “gran momento explosivo
de la modernidad” (según Jean Baudrillard los años ‘60 y su presentación de todos los
discursos sobre la liberación política y cultural), el lugar de la crítica ya no es monopolio de
nadie, si es que alguna vez lo fue. Es decir, que es un lugar abierto para quien lo quiera
ocupar. Cada visitante llega con sus malestares, con sus mundos de vida, sus deseos y
gestos, canciones y pancartas, y lo que prevalecen son los contactos, el hecho de compartir
ese espacio o lugar, extender la red. No obstante, el problema y desafío que se plantea es
que la convergencia de las críticas y malestares en intereses comunes, y luego en acción
conjunta, es una tarea confusa, arriesgada e incierta, ya que los malestares más comunes
son percibidos, cada vez más, como imposibles o muy poco probables de ser sumados en
una causa común. ¿Puede ser una causa común enfrentarse a la globalización, por ejemplo?
¿Y luchar contra lo que se conoce como neoliberalismo? Son fenómenos o ideas demasiado
vagas como para poder convocar la acción colectiva. Los que si logran entenderlos como
factibles causas comunes para la acción colectiva lo hacen desde perspectivas tan diversas
y tan poco bien definidas que no representan otra cosa que lúdicos ensayos de protesta
simbólica que no hacen más que recrear viejos estilos movilizatorios. La confusión es la
que reina, y todo parece mezclarse en el espacio de la crítica. En la actual modernidad-
global nuestros tormentos y críticas se diseñan de tal forma que carecen de interfaces
nítidas para lograr combinarse con los problemas y críticas de otros. Puede ser que los
problemas sean percibidos como semejantes, pero no llegan a formar una totalidad que es
mayor que la suma de las partes: no pueden adquirir una forma nueva. De todo esto, lo que
se realiza es un aprendizaje de la compañía de los otros, compañía que el único auxilio que
sugiere es aprender a cómo sobrevivir en nuestra soledad y cotidianeidad (sea en las
montañas de Chiapas o en una colonia de la ciudad de México), y que la vida de todos es
llena de incertezas y riesgos que deben ser enfrentados solitariamente.
32
33
Parece evidente que las perspectivas que los actores colectivos tienen sobre el éxito de sus
pronunciamientos políticos en la esfera pública son muy poco claras. Lo que los conduce a
aventurarse al complejo escenario público no es tanto la búsqueda de causas comunes y de
medios para negociar el supuesto “bien colectivo”, como la imperiosa necesidad de
expresarse y “formar parte de la red”, un juego performático que luego si puede conducir a
transparentar los contenidos reivindicatorios. ¿Acaso el significado de los llamados
“Encuentros Intergalácticos” organizados por los rebeldes neo-zapatistas de México no fue
el de reunir momentáneamente a muchos individuos que cargaban sus particulares deseos y
miedos, críticas y quejas más allá de las fronteras nacionales y culturales? Compartir una
serie de “intimidades” viene a ser el método más frecuente y que aparentemente queda para
consolidarse “comunidades identitarias de resistencia” o, si se prefiere, acciones colectivas.
Nos juntamos porque compartimos las mismas inquietudes existenciales, porque “nos
parecemos” (más allá de posicionamientos político-ideológicos) y porque estamos
construyendo una interacción social particular a partir de una determinada interpretación de
la realidad. Es por efecto de “proxemia” que se establecen las acciones colectivas actuales.
Así las cosas, nuestro presente solo permite crear comunidades tan frágiles y transitorias
como emociones dispersas y fluidas, saltando de un objetivo hacia otro en la búsqueda
constante de “un fugaz lugar estable” (aunque parezca paradójico) a que apegarse. Es,
justamente, en esta necesidad y actitud de “ingresar y estar en la amorfa red” donde reside
el sentido crítico en la actualidad, ya que las principales estrategias de poder son la fuga, la
astucia, el efectivo rechazo a las limitaciones territoriales y simbólicas, el compromiso
espontáneo y efímero, tornarse lo más invisible posible para que las tentativas de prever los
movimientos no sean posibles. En tal sentido, el abismo existente entre el derecho a la
auto-afirmación identitaria, política, cultural, y la capacidad de controlar las situaciones
sociales que pueden transformar esa auto-afirmación factible o fantasiosa es la principal
contradicción que se presenta actualmente.
33
34
Los movimientos indígenas actuales transitan en la ambigüedad que representa construir
una identidad sólida para poder ser visibles y políticamente reconocidos, y una identidad lo
suficientemente flexible y dinámica para no impedir la libertad de la acción futura en
circunstancias constantemente cambiantes. Deben resolver, asimismo, la fragilidad de sus
acciones, que tienen como apoyo apenas el entusiasmo y la dedicación de algunos, pero que
necesitan de algo más durable para mantener la integridad movilizatoria durante el tiempo
que lleve alcanzar sus propósitos. Bajo una atención dispersa, mediatizada y en ocasiones
bastante indiferente de la opinión pública, los movimientos indígenas ven con dificultades
generalizar sus experiencias, vividas como profundamente subjetivas, en cuestiones y
problemas que pueden ser inscritos en la agenda pública y, así, convertirse en cuestiones
políticas de carácter público.
Por otro lado, las experiencias movilizatorias desde los años ‘50 y ‘60 han marcado una
influencia clara de los activistas políticos externos a los movimientos indígenas. Tanto los
catequistas y sacerdotes vinculados a la “teología de la liberación” como los
revolucionarios de la heterogénea izquierda política de los años ‘70 y ‘80, y más
recientemente las ONGs y diferentes nuevos movimientos sociales, han estado muy cerca
de los avatares políticos y económicos de los indígenas en diversas situaciones. Hoy, en
esta mezcla de experiencias, los movimientos indígenas, a través de su reclamo por el
reconocimiento de la diferencia cultural, adquieren un rostro distinto al que aquellos
activistas políticos habían incidido en formar. ¿Es posible asociar este rostro distinto con el
efectivo abandono de proyectos globales y de carácter emancipatorios por parte de los
actuales movimientos indígenas? ¿Es posible visualizar el abandono de lo emancipatorio?
Lo que se pretendió dejar claro es que hay ciertos cambios en las prácticas políticas de los
movimientos indígenas, y estos hacen referencia a los temas encarnados en la discusión
sobre la diferencia cultural, así como a los que se vinculan con las estrategias e
identificaciones surgidas. En tales discusiones existe una especie de correspondencia
empírica y analítica de algunos conceptos que aquí se han sugerido como inherentes a las
34
35
actuales características de las movilizaciones indígenas. Veamos, entonces, el siguiente
cuadro:
Universalidad
-
Diferencia Cultural
Emancipación
-
Pragmatismo
“Política de
“Política de
Movimientos”
-
Campañas”
En el siguiente cuadro, que pretende establecer algunas distinciones analíticas y
metodológicas, se diseñan dos columnas de conceptos que tienden a cierta correspondencia.
Por un lado, el concepto universalidad, emancipación y “política de movimientos”. Por el
otro, diferencia cultural, pragmatismo y “política de campañas”. Evidente resulta que, en
absoluto, devienen de una rigidez intrepretativa que no admita la mezcla de tales conceptos,
ya que no pretenden asumir un binarismo conceptual. El rigor analítico en la observación
de los actuales movimientos sociales indígenas, que experimentan una notoria transición en
lo referente a sus prácticas políticas, demandas y formas de acción, ha sugerido que para
una mayor visibilidad de lo que se ha afirmado anteriormente, tales conceptos y sus
correspondencias consiguientes se presenten funcionando a partir de dualidades.
Analizando dicho cuadro, observamos que los “grandes movimientos sociales y políticos”,
los que proponían un cambio sistémico de la realidad social, fundamentalmente guiados por
el ideario emancipatorio de la izquierda política tradicional de los años ‘60 y ‘70 en
América Latina, dan paso a una lógica de acción diferente. La llamada “política de
movimientos” está dando lugar a una “política de campañas”, caracterizada por formas de
acción en las que el horizonte de crítica y transformación deja de ser el “sistema” o
“totalidad social”, para asumir objetivos menos ambiciosos, a “mediano y corto plazo”, más
localizados y reducidos a los micro-procesos sociales de poder y sometimiento. Es el
“actuar localmente” lo que más caracteriza a estas prácticas políticas radicales, por lo que
35
36
el sentido pragmático de la acción colectiva tiende a imponerse por encima de pretensiones
“redentoras” y universalistas, que fundamentalmente interpretan su realidad como emanada
de una omnipresente estructura social.
El principio relacional de la interacción social se constituye, entonces, en plataforma causal
de las políticas pragmáticas de los movimientos indígenas actuales, en oposición a un
principio estructural que se vincula, sin duda, con el universalismo de valores y el típico
proyecto emancipatorio característico moderno. De esta forma, el debate en torno a la
diferencia cultural, en cuanto temática central de los grupos indígenas en la actualidad, se
constituye en sustento de una pretensión político-cultural que desafía tanto los principios
éticos y sociales etnocéntricos, como la propia dinámica de acción colectiva que no hace de
la diferencia una forma específica, fundamentalmente, de interpretación del mundo. Así,
diagnosticar y actuar en “múltiples realidades”, llevar a cabo una “política de las
diferencias” y, en definitiva, asumir la contingencia como estado latente de nuestras
acciones y pensamientos, conlleva a prácticas políticas que atienden a fines prácticos y
lógicas de movilización que se deslindan de los “grandes” proyectos colectivos
universalistas. El reclamo por la diferencia cultural, que en los movimientos indígenas
puede traducirse en demandas por espacios de autonomía política y cultural, parece realizar
una estrecha alianza con una “política de campañas”, en oposición a un modelo
emancipatorio universalizante, algo que ha representado la anulación de la especificidad
cultural indígena al someterse, constantemente, a conceptos abstractos como el de
ciudadanía.
La anulación simbólica comienza a caducar, y los movimientos indígenas parecen
comportarse, cada vez más, ya sea como estrategia de acción como por lógica de expresión
cultural en una particular modernidad latinoamericana, a partir de prácticas políticas
pragmáticas. Estas establecen un “estado” de los movimientos indígenas que no es
absolutamente estático y fijo, sino que representa un “ritmo de experiencia” a tomar en
cuenta, debido a la importancia que cada vez más viene asumiendo como forma de poder
36
37
ser escuchados y “permanecer en movimiento” ante nuestras atenciones de la vida
cotidiana.-
37
38
Bibliografía
Barth, Fredrick. (1997), “Grupos étnicos e suas fronteiras”. In: Poutignat, Philippe &
Streiff-Fenart, Joceline. Teorias da etnicidade, Ed. UNESP, São Paulo.
Baudrillard, Jean. (1991), La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos,
Ed. Anagrama, Barcelona.
_______. (1993), Cultura y simulacro, Ed. Kairós, Barcelona.
Bauman, Zigmunt. (1999), Modernidade e Ambivalência, Ed. Zahar, Rio de Janeiro.
_______. (2001), Modernidade Líquida, Ed. Zahar, Rio de Janeiro.
Berger, Peter & Luckmann, Thomas. (1983), A construção social da realidade, Ed. Vozes,
Petrópolis.
_______. (1997), Modernidad, pluralismo y crisis de sentido, Ed. Paidós, Barcelona.
Blumer, Herbert. (1969), Simbolic Interacionism, Prentice-Hall, New Jersey.
Carneiro da Cunha, Manuela (org.) (1992), História dos indios no Brasil, De. Companhia
das Letras, Sao Paulo.
Ezln. Crónica Intergalácticas. (1996), Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad
y contra el Neoliberalismo, México.
Ezln. Documentos y Comunicados 1 y 2 (Prólogo de Antonio García de León), 1996, Ed.
Era, México.
Featherstone, Mike. (1997), O desmanche da cultura. Globalização, Pós-modernismo e
identidade, Ed. Studio Nobel, São Paulo.
Gadea, Carlos A. (1999), O Ideal Comunitário como Resistência à Modernidade-global.
Um estudo sobre o Movimento Neo-zapatista de Chiapas. Tesis de Maestria en
Sociología Política, Universidad Federal de Santa Catarina, Florianópolis, Brasil.
Gergen, Kenneth. (1997), El yo saturado. Dilemas de identidad en el mundo
contemporáneo, Ed. Paidós, Barcelona.
Hall, Stuart. (1997), A Identidade Cultural na Pós-Modernidade, Ed. DP&A, Rio de
Janeiro.
38
39
_______. (2000), “Quem precisa da identidade?”. In: Identidade e Diferença. A perspectiva
dos estudos culturais, Ed. Vozes, Petrópolis.
Hatch, Elvin. (1997), “The good side of relativism”. In: Journal of Anthropological
Research, 53: 371-381.
Heller, Ágnes & Fehér, Ferenc. (1994), Políticas de la posmodernidad. Ensayos de crítica
cultural, Ed. Península, Barcelona.
Honneth, Axel. (1997), La lucha por el reconocimiento, Ed. Crítica, Barcelona.
James, William. (1961, orig. 1907), Pragmatismo, Ed. Aguilar, Buenos Aires.
Luhmann, Niklas. (1997), Observaciones de la modernidad. Racionalidad y contingencia en
la sociedad moderna, Ed. Paidós, Barcelona.
Lyotard, Jean-François. (1989, orig, 1979), La condición postmoderna. Ed. Cátedra,
Madrid.
_______. (1989), La fenomenología, Ed. Paidós, Barcelona.
Maffesoli, Michel. (1995), A contemplação do mundo, Ed. Arte e ofícios, Porto Alegre.
________. (1996), No fundo das aparências, Ed. Vozes, Petrópolis.
Mead, George H. (1982, orig. 1934), Espíritu, persona y sociedad. Desde el punto de vista
del conductismo social, Ed. Paidós, Buenos Aires.
Moreiras, Alberto. (2001), A exaustao da diferenca: a política dos estudos culturais latino-
americanos, Ed. UFMG, Belo Horizonte.
Ricardo, Carlos Alberto (editor). (2000), Povos indígenas no Brasil, 1996-2000, Instituto
Socioambiental, Sao Paulo.
Rorty, Richard. (1991), Contingencia, ironía y solidaridad, Ed. Paidós, Barcelona.
_______. (1997), ¿Esperanza o conocimiento? Una introducción al pragmatismo, Ed. FCE,
Buenos Aires.
Santos, Boaventura de Souza. (1996), Pela mão de Alice. O social e o político na pos-
modernidade, Ed. Cortéz, São Paulo.
Scherer-Warren, Ilse. (1999), Cidadania sem fronteiras. Acoes coletivas na era da
globalizacao, Ed. Hucitec, Sao Paulo.
39
40
Schütz, Alfred. (s/d, orig, 1932), Fenomenología del mundo social, Ed. Paidós, Buenos
Aires.
_______. (s/d, orig. 1962), El problema de la realidad social, Ed. Amorrortu, Buenos Aires.
Schütz, Alfred & Luckmann, Thomas. (1973), Las estructuras del mundo de la vida, Ed.
Amorrortu, Buenos Aires.
Simmel, Georg. (1977), Sociologia, Ed. Revista de Occidente, Madrid.
Taylor, Charles. (1995), El multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, Ed. Fondo
de Cultura Económica, México.
Touraine, Alain. (1997), ¿Podremos vivir juntos?, Ed. Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires.
Winch, Peter. (s/d, orig, 1958), Ciencia social y filosofía, Ed. Amorrortu, Buenos Aires.
40
logo_pie_uaemex.mx