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105
Cuestiones Contemporáneas
*
Universidad Autónoma de la Ciudad de
México, Fray Servando Teresa de Mier
núm. 92 Col. Centro C.P. 06080, Del.
Cuauhtémoc.
Estructura y discurso de género en tres deidades
del panteón afrocubano.
Vivian Romeu*
Palabras clave:
Orichas, mito, discurso,
religión afrocubana, roles de género,
Ochún, Yemayá, Changó.
Abstract:
This paper presents a list of paralelism
between some kind of gods of the
afrocuban pantheon mithical estructure
and the traditional genre rols in Cuba; in
the same way, shows the “adjustments”
of these functions in favour of dominant
genre discourse. The analysis has been
done sinces de discourse analysis y the
hermeneutic item, both has been per-
mited to know which is the orientation
of these adjustments and how the same
functionality of the gods is a coherent
part of the dominant genre discourse.
Resumen:
Este trabajo analiza una serie de para-
lelismos entre la estructura mítico-fun-
cional de tres deidades del panteón
afrocubano y los roles de género tradi-
cionales de los hombres y mujeres en
Cuba, así como los “ajustes” de dichas
funciones a favor de un discurso de
género dominante y legitimado por las
prácticas culturales. El análisis ha sido
abordado desde las coordenadas del
análisis del discurso y a través de la herra-
mienta hermenéutica, mismas que nos
han permitido indagar en la orientación
que los llamados ajustes, así como la
propia operatividad de las deidades para
el imaginario simbólico, ha tenido en
función del discurso de género tradi-
cional.
Del hecho a la historia, de la his-
toria al mito y del mito a la
trascendencia son caminos por
los que la incorporación del rela-
to transita con penas y glorias su
trayectoria por la cultura, por
ello la simbólica se presenta a sí
misma como una especie de texto
inconcluso
1
, asimilado y asimilable,
traducido, modificado, expuesto,
enfrentado y desnudo, mas casi
siempre fiel a la identidad y a los
avatares del discurso. Es así como
el relato de la historia teje novela-
damente los hechos que se enfatizan
y objetivan en la realidad social y el
mito, expuesto como ningún otro
discurso al embate del tiempo y de
sus miembros, se constituye en la
articulación misma de la colectivi-
dad en tanto narración de identidad,
pertenencia y congruencia del
ethos
.
La existencia del mito es la
forma poética en la que los grupos
anclan su pasado y su devenir
2
,
les dan forma y justifican racional-
mente sus sistemas de valores, sus
cosmovisiones del mundo concreto
y la realidad de sentido que lo so-
porta, sus relaciones interpersona-
les, sus conductas. Sin embargo,
hablar de mito y de cultura es ha-
blar también de comunicación, de la
comunicación en su dimensión inte-
ractiva, dialógica, que posiciona
a los sujetos “hablantes” (actores)
como bisagras articuladoras del ima-
ginario simbólico contenido en el
mito como acervo de la cultura y por
otra del uso que, a través de las
prácticas culturales, recrean los su-
jetos de este depósito de saberes
estructurados y estructurantes de
la identidad individual y colectiva
que llamamos el ámbito de lo
cultural
3
.
Por ello, la propuesta de este
trabajo reside en hacer emerger
precisamente esa relación, en par-
ticular aquella que existe entre la
religión afrocubana y el discurso
cultural, en específico los vínculos
que sostiene la estructura mítica
de la personalidad de las deidades
con las relaciones de género de los
cubanos en la actualidad. Cabe
señalar que este trabajo consti-
tuye apenas una parte del marco
analítico y referencial de un pro-
yecto de investigación de campo
aún por concluir que pretende dar
cuenta de las incidencias (y coin-
cidencias) del mito en las identi-
dades y roles de género presentes
en la Isla.
Con un
bricolage
característico
de la herramienta hermenéutica,
este ensayo intenta aproximarse,
primeramente, a la descripción y
caracterización de tres de las dei-
dades más importantes del pan-
teón afrocubano con el objetivo
de recrear los rasgos esenciales de
su “personalidad” como atributos
de género. Posteriormente, el tra-
bajo desarrolla una serie de re-
flexiones acerca del rol mítico y
de género de cada una de las dei-
dades a partir de la actuación en
la psicología social de los cu-
banos y de la influencia ejercida
en la identidad de género de los
mismos, así como del “uso” que
hacen estos sujetos de ellos en
función de la adecuación o ajuste
del mito a las condiciones socio-
históricas del presente.
No se trata pues de un abordaje
histórico de la religión afrocubana
ni del proceso de inserción de las
formas simbólicas del mito yorubbá;
más bien se trata de “bucear” en
las fangosas aguas de la cultura, de
localizar las zonas de superposi-
ción donde lo viejo se actualiza,
se interpenetra con lo nuevo, se re-
semantiza, se desconstruye y…
finalmente pasa a conformar la
complicada urdimbre del discurso
y la red de articulaciones que le
permite ser y pervivir.
En Cuba, dadas las caracterís-
ticas de su cultura nueva no trans-
puesta, ni impuesta, ni arraigada,
como pasa en otros países de Amé-
rica Latina con el componente
indígena, autóctono, la cultura es
esencialmente mestiza y criolla,
es decir, fundada a partir de la
mezcla, pero de una mezcla que
vincula mayormente a negros y a
españoles y, en términos religio-
sos, a la religión
yorubbá
y a la re-
ligión católica, respectivamente.
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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
Introducción
1
Iuri Lotman, “Para la construcción de una teoría de la interacción de las culturas (el aspecto semiótico)”, en
Criterios
no. 32 julio-diciembre
de 1994, La Habana.
2
Paul Ricoeur,
La metáfora viva
, Buenos Aires, Megápolis, 1977.
3
Pierre Bourdien,
Sociología y cultura
, México, Fondo de Cultura Económica, 1990.
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La relación sincrética entre ambas
quedó establecida transversalmen-
te, a lo largo de los siglos, a partir
de la relación de dominio de la se-
gunda sobre la primera, pero desde
una singular asimilación cada vez
más importante y sostenida por los
grupos sociales tradicionalmente
ajenos a ella (criollos blancos, cató-
licos y, sobre todo, adinerados)
4
.
De esta manera, la religión yo-
rubbá se instaura como una de las
contribuciones culturales más im-
portantes de la cultura africana en
Cuba. Los componentes de su mitolo-
gía se conservan fundamentalmente
en los registros de la tradición oral,
aunque existe bibliografía al res-
pecto y sobre todo un libro sagrado,
oculto a las miradas de curiosos
–entre las que se encuentra la mi-
rada femenina- que sirve de guía
en la consulta y el pronóstico y al
que sólo acceden los “iniciados”.
Este libro contiene 256 historias -16
por cada una de las 16 deidades que
conforman el panteón afrocubano-,
denominadas
patakines
, que dan
forma al mito y narran, aunque de
manera discontinua, episodios de es-
tos orichas en su tránsito por la
tierra, es decir, cuando eran seres
humanos y no dioses. Los
patakines
o historias tienen un carácter ejem-
plarizante, mismo que reside en
que cada uno de ellos relata algo
relevante de las deidades y casi
siempre están relacionados con los
preceptos morales que dicha reli-
gión proclama no sólo inmovilizan-
do el mito y asegurando con ello su
fiel trascendencia en la cultura que
lo acogió, sino –y sobre todo–
asegurando una pervivencia más
allá de la propia mitología, ga-
rantizando una mirada, un modo
de hacer y de relación con el
Otro, de ahí su eticidad.
Este trabajo ha seleccionado
para su análisis a tres de las die-
ciséis deidades del panteón afro-
cubano:
Changó
,
Yemayá
y
Ochún
.
Su selección obedece a la rele-
vancia que poseen dentro de la
propia mitología, pero muy parti-
cularmente a la importancia que
a lo largo de la cultura se les ha
otorgado en el imaginario mítico
insular dadas sus recurrencias e in-
serciones en la vida sociocultural
de los cubanos y en ese sentido
al proceso de actualización que han
sufrido en virtud de ello. Estas tres
deidades son muy conocidas en Cu-
ba, tanto por creyentes como por no
creyentes, y a ellas se recurre mayor-
mente por ser las que corporeizan y
pueden viabilizar (en términos de
sus atributos como deidades) los
anhelos y preocupaciones de los cu-
banos en la actualidad. De ellas
parten, en nuestra opinión, las in-
fluencias más notorias ejercidas en
la identidad sexual de los cuba-
nos y son ellas las que en una mayor
medida han dado forma a los arque-
tipos sociales y a los prototipos psi-
cológicos con los que se miden y
son medidos entre sí de manera
perceptiva los individuos y los
grupos sociales en su relación de
género. Resulta evidente pensar
que estas formas arquetípicas y
estereotípicas articulan relaciones
de poder y posiciones interactivas
que actúan como una red de con-
glomerados simbólicos, las cuales
cobran fuerza y vida en la propia
realidad social que permite y alien-
ta su inserción y movilidad. Se trata
pues, de paradigmas psicosociales
activados a partir del mito y su asi-
milación, dadas las condiciones es-
pecíficas en las que ocurren, que
se interpretan y reinterpretan en
virtud de su valor innovador.
Cuestiones Contemporáneas
4
Esto puede deberse al pragmatismo de la religión afrocubana en términos de resolución de problemas cotidianos, del pronóstico o adivinación
del aquí y el ahora, que difiere de manera esencial y “operativa” de la religión católica.
Changó
Changó
es el rey de los guerreros,
hombre valiente y desenfadado,
conquistador de mujeres; en él se
vinculan las características del ma-
cho con el poder de la fuerza bruta y
la pose de conquistador eterno. Es
singular que, a pesar de ser una dei-
dad andrógina,
Changó
se perciba
solamente en este rubro a través de su
masculinidad; las mujeres cuyo santo
rector es
Changó
son percibidas co-
mo impulsivas, determinantes, pe-
leoneras y valientes, pero nunca
como mujeres fáciles y seducto-
ras. Esto puede deberse tal vez a la
vieja diatriba sobre la velada pro-
hibición en materia de libertad
sexual femenina; negar u ocultar
esto, como parece ha sucedido en
este “camino” de
Changó
, se cor-
responde con la pretensión, tam-
bién solapada, de actualizar o rese-
mantizar el mito en la dirección
conveniente o reafirmativa de las
relaciones de género imperantes
5
.
Por ello, la figura del macho y en
específico su rol social se reafirma
y determina en la colectividad me-
diante la transgresión de los prin-
cipios de la moralidad monogámica
-a pesar, curioso, del sentido poli-
gámico, mas no incestuoso, de las
relaciones amorosas legitimado en
el mito. La virilidad del macho, en-
tonces, aparece manifestada en la
cultura a partir no sólo del coque-
teo con las mujeres, sino como un
signo de poder que a éstas se les
niega.
Por otra parte, el hecho de
tener a su cargo el fuego otorga a
esta deidad el poder del desastre,
poder que puede ser usado a su
antojo –dada su impulsividad e
irracionalidad inmediata, sin otra
contaminación que el deseo de dar
curso a su ira; sin embargo, suele
ser extremadamente comprensivo
y zalamero, excelente estratega
de la seducción, caprichoso y terco
aunque agradable, irresistible, en
fin… un Don Juan africano; pro-
totipo del hombre deseado, buen
amante y seductor implacable que
hace sufrir al mismo tiempo que con-
voca con él a una especie de feli-
cidad extásica suprema –(¿no es
ése en la
doxa
el sentido del
amor-pasión?).
Changó
(su color es
el rojo) es, por tanto, el amante
ideal, la encarnación de un prín-
cipe azul sexualizado, sublimado
sólo a partir de sus dotes de ma-
cho, indomable y al mismo tiempo
seductor, características bienveni-
das por la mujer cubana de hoy,
cuya exacerbación sexual obedece
a un cierto principio híbrido que la
coloca en un prisma entre su capa-
cidad de seducción, su sexualidad
libre y libertaria, y su dignidad co-
mo mujer. Es fácil, pues, avizorar
que la pervivencia del prototipo del
hombre corporeizado en
Changó
estimule en el hombre cubano las
características que encarna (o es-
taría mejor decir, que se han pri-
vilegiado; ya vimos cómo otras de
la misma deidad han quedado rele-
gadas) en tanto la mujer las valora
y aprecia.
En cuanto a su valentía, se
comenta, de manera informal, que
algunos de los grandes próceres
de la patria como Maceo, por ejem-
plo (mestizo libre y lugarteniente
de las dos guerras de Independen-
cia durante la Colonia), eran regidos
por
Changó
. Cuenta la historia, y se
hace leyenda, que Antonio Maceo
era un hombre extremadamente va-
liente y aguerrido; murió en una em-
boscada mientras visitaba a una de
sus mujeres –una mulata que “lo
traía loco”, se dice- después de
que llevaba más de 15 días yendo y
viniendo por el mismo camino para
cumplir con sus “obligaciones” de
amante; sus soldados, que lo que-
rían y admiraban mucho, ya le habían
advertido sobre lo peligroso de su
conducta, pero él –irracionalmente
(presencia de
Changó
)– se confia-
ba y se dejaba llevar por el deseo
y la pasión irrefrenable, aun cuan-
do estaba en riesgo la propia vida y
la de sus hombres ya que algunos
murieron combatiendo por su fra-
casado rescate.
Este fragmento, que más allá
de su certeza y comprobación his-
tórica, demuestra cómo la gente
percibe la presencia de
Changó
en
el comportamiento de los humanos,
es indicativo y caracterizador de
la personalidad de esta deidad a
través de las muestras de osadía
rayanas en la locura que, mediante
sus numerosos
patakines,
se relatan
haciendo resaltar aquéllas en las que
la conquista de una mujer está pre-
sente.
También se habla de Fidel Castro
en este sentido perceptual; lo mis-
terioso de la vida privada de éste,
la escasa información que se tiene de
la misma, al igual que de su pro-
yección como hombre, facilita la
formación del mito y la imbrica-
ción con la historia mítica asen-
tada. Cuentan, en primer lugar,
que Fidel es practicante y a sus
míticas conquistas (dicen que no
hay mujer que se le resista, por
su carisma, su altura, su papel de
dominio) se le suma su valentía
extrema, colindante con la sinrazón
pasional (los pasajes narrativos re-
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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
5
No sobra en este sentido señalar que las máximas posiciones sacerdotales están vedadas a las mujeres, en franco alineamiento con el machis-
mo más actual.
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cogidos en los libros de historia de
Cuba, dan cuenta de este comporta-
miento; su conducta frente a los
sucesos de la crisis de octubre en
1962 también lo confirman). Es im-
portante señalar, no obstante, que
también se le atribuye a Fidel, co-
mo santo rector, a
Obbatalá
(el
esposo de
Yemayá
, rey de reyes)
que es quien rige la cabeza, lide-
rea y conduce con su sabiduría la
vida en la tierra. Sin embargo,
esta última asimilación se puede
deber sin duda al papel funda-
mental que tiene Fidel como líder
de la Revolución cubana que no
tiene que ver específicamente con
una percepción pre-comprendida
e inconsciente, sino con el traspaso
literal de la historia al mito.
Como puede observarse, ambas
figuras tienen un peso relevante
como autoridad masculina no sólo
en términos de su papel histórico,
sino en sus roles de “macho”, rol
incorporado también a una posi-
ción política concreta y a una
práctica pública desde esas coor-
denadas aceptadas socialmente.
Cuestiones Contemporáneas
Ochún
Changó
tiene una contraparte
femenina que es
Ochún
, su her-
mana, con quien tiene relaciones
incestuosas.
Ochún
, cuyo color es el
amarillo, es una diosa inteligente,
bella y seductora. Conciente de su be-
lleza sin par, sólo superada por la
de su hermana
Jegguá
–quien es
bella, pero recatada, una especie de
Diana
, virtuosa e inmaculada que
deja el camino libre a
Ochún
en la
conquista de los hombres– juega
pícaramente el juego de la seduc-
ción, hace travesuras, es alegre y
vanidosa y posee uno de los ele-
mentos eróticos por naturaleza, la
miel, de la cual hablaremos más
adelante.
Ochún
es recibida por las muje-
res en una condición ambigua; se
trata sin duda de una deidad ca-
prichosa y peligrosa pues no posee
límites en su juego seductor, usa
sus armas por el simple placer de se-
ducir. Es la diosa del amor y res-
ponsable del adulterio: nadie se le
resiste; al mismo tiempo se le per-
cibe como reina de las riquezas
tanto espirituales como materiales;
sus adornos y alhajas, de oro y co-
bre (nótese la repetición del color)
van acompañadas de unos diminu-
tos cascabeles que se borda en el
vuelo de su vestido y que hace tin-
tinear cuando danza cadenciosa, sua-
ve y rítmicamente mientras se toca
el cuerpo con sus manos simulando la
unción de la miel, que resulta uno
de los emblemas corporales que la
diosa utiliza como estrategia de
seducción (es de hecho uno de los ri-
tuales para invocarla). Desde los
romanos, la miel es símbolo de la
sabiduría y el amor -así converge el
mito de
Afrodita
con el de
Ochún
-
y es en la acción misma de untár-
sela donde
Ochún
se impregna de
sus propiedades, por ello siempre la
acompaña también su jícara, es-
pecie de recipiente hecho con la
cáscara del coco, que la contiene. Por
ósmosis, pues, pasa la sabiduría de
la miel, objeto simbólico, a
Ochún
.
Por su lubricidad, dulzor y brillo, la
miel actúa como el perfecto elemen-
to seductor; el brillo ofrece, aun en
la cultura occidental, la atracción de
lo reluciente, lo cual aunado con su
sabor dulce provoca deseos de ser
consumido; es un elemento energé-
tico tanto por su color como por su
sabor y propiedades nutritivas pero,
simultáneamente, lo resbaladizo de
su textura otorga cierta inatrapa-
bilidad, aspecto éste que constituye
el juego mismo de la seducción en el
entendido que una vez que se atra-
pa lo que se desea, se acaba. Con
ella, pues,
Ochún
seduce y mantie-
ne el control del juego en tanto no
llega a ser seducida, es decir, atra-
pada.
Ochún
sostiene siempre la mira-
da, haciéndonos partícipes del jue-
go, nos incluye y ríe pícaramente
mientras se sabe mirada y deseada
por los hombres; pero, a pesar de
que éste es su rasgo fundamental,
la diosa encarna la independencia
femenina, el control masculinizante
del sexo, la dominación erótica y la
sexualidad libre, libertaria e indepen-
dendiente; es también una mujer que
se enfrenta a labores que tradicio-
nalmente ocupan los hombres; en
uno de sus
patakines
se narra cómo
lleva un bote de un extremo al
otro del río, haciendo resaltar sus
dotes de remero –ocupación mas-
culina debido al empleo de la
fuerza– encarnando así a la mujer
fuerte, decidida, pero sensual y
seductora y, por sobre todas las
cosas, dominante, rebelde, inde-
pendiente. Este ideal ha sido ajus-
tado a la realidad femenina de las
mujeres cubanas contemporáneas
debido al discurso de equidad de
género, del cual la Revolución cuba-
na es artífice en gran medida y co-
rresponde no sólo con la conducta
de estas mujeres en la actualidad,
sino con la proyección presente y
futuro de sus deseos.
Aunque no se ocupa de la fertili-
dad
6
, a
Ochún
se le invoca durante
el embarazo y en el momento del
parto; los hijos, frutos de la pasión,
viven en el vientre-jícara hasta el
momento de su alumbramiento, de
ahí que esta deidad tenga un peso
importante no sólo en su engendra-
miento, del cual ya hablamos, sino
a la hora del parto que es donde
culmina, de momento, el ciclo ini-
ciado en la seducción con fines re-
productivos. La madre, antes mujer
–que es lo que encarna
Ochún
-
está asistida por ella, además del
velo protector que le ofrece
Ye-
mayá
. Otra explicación posible
para este cambio de funciones
puede radicar en el hecho de que,
como se dirá más adelante,
Yemayá
tiene un carácter violento e irasci-
ble, carácter este que en nada se
ajusta al estereotipo de madre ab-
negada y sacrificada que la tra-
dición occidental ha construido y
que está muy arraigada en la per-
cepción que sobre este tropo tiene
el cubano.
Aunque no es posible saber si
esta actualización del mito de
Ochún
responde realmente a esta
causa, es factible establecer una
brecha interpretativa a través de
ella, sobre todo, si se tienen en
cuenta que en ninguno de los
pa-
takines
conocidos de
Ochún
ésta es
madre ni tiene que ver directamente
con la maternidad. No obstante, co-
mo ya se ha dicho, la presencia del
elemento femenino que para
Ochún
se realiza a través de la seducción,
de la mujer sexual, vanidosa, ego-
céntrica, acompaña también a la va-
riante madre; de ahí que, a pesar
de la sobreprotección en la que
incurre por lo general la madre
cubana (y en este sentido, el hecho
de que su rol
sacrificial
sea laten-
te), su rol de mujer no es fácilmente
relegable. Este comportamiento
enfatiza una conducta de género, en
cuanto a la maternidad, que mati-
zada por otros factores externos
hace que las mujeres cubanas se
conduzcan en su doble condición de
mujeres-madres, equilibrando una
con otra, sin excluirlas.
No obstante, por sobre todas las
cosas, Ochún es el prototipo sexual
de mujer: lo que se desea ser, lo que
se pretende encarnar; se trata de
una aproximación paradójica en-
tre el hecho de ser deseada (acto
que es percibido como dominio y
placer) y el de parecer una mujer
fácil, irracional, llevada por la
pasión, pues ambas características
juntas ubican a la mujer en una
posición moral vulnerable. Cuando
esto ocurre a los hombres, no se
generan expectativas negativas so-
bre ellos, lo que sin duda obedece
a las propias relaciones de poder
entre los géneros, cuyas bases se
han visto socavadas esencialmente
con los radicales cambios ocurri-
dos en los últimos cuarenta años
en Cuba y en el mundo, pero que en
su seno conservan también, gra-
cias al mito, entre otros muchos
factores, restos importantes de dis-
criminación.
En menor medida, sin embargo,
Ochún
es percibida como la dado-
ra de bienes materiales y espiri-
tuales, pero se le invoca también
para esos menesteres contemplan-
do el binomio perfecto de mujer
seductora-liberal sexualmente/
alegre- relajada-poseedora de
riquezas.
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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
6
Yemayá es quien se encarga de esta función.
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Yemayá
mo tiempo, el misterio ancestral y
ontológico, la noche, el principio
lunar, el vientre y la sepultura, el
principio y el fin, el bien y el mal.
Su impredictibilidad la remite, en
un ejercicio básico referencial, al
mar tanto en el sentido del ori-
gen de la vida misma como en el
de lo tenebroso y desconocido.
Sin embargo, dadas las condi-
ciones de insularidad de Cuba y
su consiguiente carencia de fron-
teras terrestres, cruzar el mar se
convierte no sólo en un deseo
natural de conocer más allá / el
Otro, sino en la única vía para
hacerlo. La bendición de la diosa
debe invocarse y, una vez dada,
se obtiene la fortuna del éxito, la
bendición de la madre y en con-
secuencia la aprobación de la
acción. La madre ha dado su permi-
so para cruzar sus aguas y eso es ya
garantía de su consentimiento.
Hay que tener en cuenta, no obs-
tante, que esta lectura del mito,
es absolutamente actualizada. No
existe en uno solo de sus
patakines
la mínima referencia a esta fun-
ción, pero para el habitante de la
isla, es decir, para aquéllos que de-
tentan un sentido de la isleñidad,
del aislamiento, de la distancia obli-
gada, aunado a la deteriorada situa-
ción económica y política de Cuba
en la actualidad, esta diosa es un
símbolo esencial; es, en busca de su
permiso, la posibilidad de otro mun-
do; es la madre, quien nuevamente
nos dice por dónde ir y hacia dónde.
Su equivalente en el catolicis-
mo es la Virgen de Regla, reina de
las aguas y los mares y a la que se
invoca cuando se tiene que hacer
una travesía por mar. A pesar de
que la Virgen de Regla no es la pa-
trona de Cuba, sino la de la Caridad
del Cobre (
Ochún
), al igual que
ésta es tremendamente venerada
y querida. Su altar, situado en un
poblado pesquero en el litoral
norte de la ciudad de la Habana,
es uno de los más visitados; es
evidente que la condición insular
–aquella que el inmortal Virgilio
Piñera bautizara previsoramente
como maldita
7
– otorga a esta
santa una importancia crucial. De ahí
que la actualización de
Yemayá
no
sea fortuita.
Por otra parte,
Yemayá
es una
mujer que se ha ganado la autori-
dad y el respeto de su comunidad
no sólo por ser madre, sino por
saber imponerse ante los demás.
A pesar de haber sido una mujer
maltratada por su esposo, humi-
llada y vejada, incluso violada hasta
por su hijo
Oggún
,
Yemayá
no re-
presenta el sacrificio ni la sumi-
sión, al menos no más allá de la
obediencia secular que le debe a su
marido que es al mismo tiempo
hombre y representante del dios
supremo en la tierra; ella es per-
cibida como una mujer fuerte y sa-
bia, generosa, pero violenta, y esto
está muy lejos, como ya se apuntó,
de lo que se espera del estereo-
tipo de madre y de mujer. Sin em-
Cuestiones Contemporáneas
Yemayá
, por el contrario, y de for-
ma muy complementaria a
Ochún
,
es la Madre Universal, la madre de
todos los dioses y diosas y de to-
dos los mortales; es la fecundidad
deificada. Reina de las aguas y los
mares, su color es el azul y el
blanco en evidente referencia al
mar y a la espuma de las olas.
Representa el misterio dador de
vida pero, al mismo tiempo, dador
de la muerte. En uno de sus
caminos (transformaciones),
Olókun
,
es una diosa temida que encole-
rizada amenaza a los navíos y los
hunde en las aguas profundas de la
inmensidad del mar. Su baile osci-
la entre la suavidad y las aceleracio-
nes histéricas de los movimientos,
invadiendo irreverentemente con
estos últimos el espacio de los
demás.
En ocasiones baja la cabeza pre-
sintiendo con dolor y vergüenza el
desastre que provocará; la madre
siempre provoca desmanes, invade,
no respeta lo ajeno, porque el hijo
nunca es ajeno para ella, su aloja-
miento en el vientre así lo ratifica.
Pero, al mismo tiempo que madre,
Yemayá
es mujer y representa,
aunque en otro sentido, el principio
femenino, la perfección, la totali-
dad; bajo su falda se esconden siete
holanes azules que simbolizan los
misterios femeninos, indescifrables
aun para quien intente entender-
los. Ella encarna a la mujer como
principio universal, el seno protec-
tor, la presencia nutritiva y, al mis-
7
Dijera Piñera: “la maldita condición de estar rodeado de agua por todas partes”.
bargo, a pesar de ello se hace nece-
sario precisar que su violencia no
llega a imponerse ante el marido,
no siendo así frente a los hijos, loque
connota debilidad ante el primero
y esto redunda en una presencia dis-
minuida –y silenciada tratándose
de la autoridad religiosa superior de
la función que encarna éste (
Obba-
talá
, dios de dioses en la Tierra)-
en la relación de pareja.
En cuanto a los hijos,
Yemayá
es más protectora, aunque no duda
nunca en darles su merecido; sin
embargo, esta conducta está muy
relacionada con el comportamiento
tradicional de la madre. Es singular
el hecho de que en uno de sus
pata-
kines
,
Yemayá,
después de haber
sido violada en reiteradas ocasio-
nes por su hijo
Oggún
, decide aban-
donar a su esposo
Obbatalá
y vivir
con el primero, pero una vez decidi-
da a romper esa relación incestuosa
por insatisfactoria para ella, deter-
mina implacablemente acabar con
la vida de su hijo si éste no la deja
en paz y la olvida. Como puede
notarse en esta historia,
Yemayá
no asume su condición de pareja
sino que juega su papel de madre
y, en ese sentido, no abandona su
rol autoritario en virtud del poder
que éste le otorga. Es evidente,
pues, que las características de la
madre, encarnadas en
Yemayá,
nos
permiten adentrarnos en esa otra
dimensión de la realidad de las re-
laciones de género que se ocupa
de la maternidad, tanto en corres-
pondencia con los hijos como con
la pareja. La madre se impone, en es-
te caso, a la mujer.
Pero hablar de
Yemayá
siempre
conduce a un terreno escabroso;
esta santa representa en el mito
actualizado ese prototipo de madre
que otorga y que quita, que de-
fiende y sentencia, que protege,
pero también abandona. Y aunque
poco puede decirse, sin embargo,
de la mujer
Yemayá
, notamos tam-
bién su presencia en el mito. La
mitología normalmente recoge los
pasajes de vida de
Yemayá
como
madre y como mujer, pero creemos
que, a pesar de la mezcla discur-
siva de su identidad, lo que ha
trascendido es más bien su fun-
ción de madre. La razón quizá se
encuentre, por una parte, en el
rescate de su función como reina
y protectora de los mares (y de
ahí la actualización de su función
como deidad) y, por otra, en la pre-
tensión de desvincular a la figura
de la madre de los roles sexuales de
la mujer. Esto aparece en casi
todas las culturas y resulta difícil
rastrear su verdadero origen; sin
embargo, la consecuencia es que
las relaciones sexuales, dadas en
esencia a través de relaciones de
poder
8
y su secuela en las rela-
ciones de género, son negadas en el
caso de la madre en virtud de ocul-
tar el hecho mismo de donde parte
la concepción: el acto sexual, y
conservar con ello la cualidad casi
virginal de la figura materna.
Los cubanos en este sentido no
escapan a la visión reducida que
sobre la madre se tiene; tanto la
religión católica como la que nos
ocupa la enfatizan; por ello, y a
pesar de ello, la maternidad y los
sujetos que la ejercen (las mujeres)
son entendidas en una dimensión
que en ocasiones resulta discrimi-
natoria.
Sin embargo, aunque parezca
contradictorio con lo explicado sobre
Ochún
, ésta y
Yemayá
conforman
la unidad femenina, es decir, ambas
figuras son complementarias en
cuanto a sus funciones de género,
pero no en un sentido simétrica-
mente diferencial. Como no es agra-
dable asumir a una madre sexual,
la representación simbólica deja a
Yemayá
su función de procreación
mientras
Ochún
se encarga de la
sexualidad; y aunque el ejercicio
de la segunda conduzca a la pri-
mera, la diferenciación es clara y
el apercibimiento del mito mani-
fiesta una actualización que está a
todas luces permeada por la res-
tricción y separación entre los con-
ceptos de madre y mujer, lo cual
es expresión del sentido discrimi-
natorio con el que se entiende el
papel de la mujer en la sociedad
cubana contemporánea. Quizá no
sea aventurado decir que el mito
no sólo provee un sustento simbó-
lico incuestionable sobre el cual
anclar el discurso de género, sino
que propone, en tanto narración,
los lugares comunes en los que
construir y destruir la identidad.
De las tres deidades analiza-
das, sólo
Yemayá
ha actualizado
bastante radicalmente, aunque no
del todo arbitrario, su papel; de
ser Madre Universal pasó a ser la
dadora de otro tipo de vida: el
contacto con lo diferente. Parece
lógico pensar que dada la insulari-
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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
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Michel Foucault,
Historia de la sexualidad I
, México, Siglo Veintiuno Editores, 2004.
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dad de la isla de Cuba, el tránsito de
un simbolismo a otro sea factible,
aunque esto señalaría la necesidad
de indagar si en otras regiones geo-
gráficas similares,
Yemayá
ha ad-
quirido este nuevo simbolismo tal
y como ha sucedido en Cuba.
Otro tanto ocurre con
Ochún
que
no es madre en ninguno de sus
“caminos”, pero que con el tiem-
po ha sido asociada con la mujer
durante el embarazo y el parto.
Creemos que esto se debe a un
principio de solidaridad femenina
impuesto simbólicamente a esta
deidad mediante el cambio en los
roles de género femeninos a partir
muy especialmente de la política
de equidad de género propulsada
por la Revolución cubana. El valor
otorgado a la mujer como mujer y
no sólo como madre es manifes-
tación de la presencia de
Ochún
en menesteres típicamente de la
maternidad.
En cuanto a
Changó
, el mito se
mantiene intocable; la explicación
parece encontrarse en el discurso
del machismo, que es el discurso ma-
yormente de lo masculino –que no
de las masculinidades–, mismo que
no ha demostrado una necesidad
de cambio o ajuste suficiente, lo
que deja entrever cuán poco de lo
anterior constituye realmente una
muestra de transformación real en
las relaciones entre hombre y mujer.
Cuba sigue siendo una sociedad
machista, a pesar de las políticas
institucionales y a pesar del es-
fuerzo realizado por muchas muje-
res, y también por muchos hombres,
para lograr transformarlas. La ubi-
cación de la identidad de género
en cada uno de los roles míticos
descritos supone efectivamente un
“ajuste”, pero un ajuste todavía en
proceso. Nótese que es de alguna
manera
Yemayá
quien vuelve a
entronizarse como Madre, sólo que
esta vez es una madre que nos
conduce “al otro lado de la orilla”,
pero se le sigue invocando para
obtener su bendición, su permiso;
continúa jugando su papel nuclear
en la familia, continúa invadien-
do el terreno de los hijos. Se pri-
vilegia, en un sentido más claro,
su papel de madre y se obvia su
papel de mujer. Sólo
Ochún
man-
tiene su simbolización femenina,
pero aún así, su presencia durante
el embarazo y el parto afirma esa
otra parte del ser mujer, que es el ser
madre. Así, el discurso y el mito
se articulan en las prácticas so-
ciales, culturales y simbólicas con
el discurso del poder.
Sin duda alguna, tanto la ar-
ticulación como la actualización
entre los mitos y el discurso resul-
tan de las diferentes aproxima-
ciones a un proceso dialéctico,
recíproco e perennemente incon-
cluso como es la cultura que
determina la configuración de los
intercambios e interacciones y en
este sentido resulta también im-
portante para comprender la influ-
encia del mito, específicamente de
la religión, en el imaginario sim-
bólico de una comunidad cultural.
Recibido el 23 de noviembre del 2005
Aceptado el 14 de enero del 2006
Cuestiones Contemporáneas
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