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81
El Concilio Vaticano II y su impacto en América Latina:
a 40 años de un cambio en los paradigmas en el catolicismo
*
Gustavo Morello
**
Resumen
En este artículo, el autor examina el
recorrido operado en la Iglesia católica
durante el Concilio Vaticano II. La in-
fluencia del Concilio en el catolicismo
en esos años ayuda a explicar el auge
de los movimientos “de izquierda” en la
América Latina de los años sesenta. Se
comienza rescatando algunos antece-
dentes que ayudan a entender mejor el
cambio que signifcó el Concilio: los Pac-
tos de Letrán, la
Nouvelle Theologie
, el
movimiento ecuménico y por supuesto,
el impacto de la segunda guerra en Euro-
pa. Asimismo,
se analizan los rasgos del
pensamiento cristiano que signifcaron
un viraje en las posiciones de la iglesia y
dejaron abierta la posibilidad de diálogo
con el socialismo en general.
Abstract
In this article, the author examines the
path that the Catholic Church Followed
during the Vatican Council II, because
it assumes that the influenced oF this
Council in the Catholicism allowed many
Christians to join the LeFtist and Revo-
lutionary Movements during the Sixties.
The paper starts with the Facts that pre-
pared the Council, like the Letran Treats,
the theological school called Nouvelle
Theologie, the Ecumenical movement
and War World II. AFter this overview, the
paper goes inside the Catholic thought
in order to highlight the Features oF this
point oF view that meant a change oF
mind in the Church and opened the way
towards a dialogue with the Socialist
Followers.
Palabras clave
: catolicismo, izquierda,
América
Latina,
revolución,
Concilio
Vaticano II.
*
El autor agradece el apoyo del
Jesuit Insti-
tute
, de
Boston College
, para la culminación
de este trabajo.
**
Universidad Católica de Córdoba, Obispo
Trejo 323, X5000IYG Córdoba, Argentina.
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
82
Parte de la utopía socialista en
América Latina durante los años
60 fue influenciada por el rela-
to cristiano. Muchos cristianos se
acercaron a la izquierda conside-
rando al socialismo como la mejor
opción para lograr la liberación
de la esclavitud y la miseria. El
impulso ético provocado por la si-
tuación límite de la pobreza fue
la sustancia de la unidad políti-
ca entre sectores de la izquierda
y grupos cristianos. El conflicto
se planteó de tal modo que fue
imposible para alguien con ideas
morales no tomar partido.
La cultura ciudadana y la socie-
dad civil de la época compartían en
gran parte el proyecto de la comu-
nidad justa, equitativa, liberada. En
este sentido, por “izquierda” se en-
tendía la lucha contra la barbarie, el
intento de disminuir las injusticias,
buscar la fraternidad, la rebelión con-
tra la explotación, la dominación y
el empobrecimiento. Bajo la caliF-
cación, un tanto amplia, de izquier-
das se agruparon movimientos que,
aplicando el análisis marxista, plan-
teaban objetivos sociales emanci-
patorios. ±ue en este ambiente en
el que los cristianos comprometi-
dos empezaron a tomar opciones
políticas que postulaban la trans-
formación total de la sociedad. Las
relaciones que se establecieron en-
tre estos cristianos y la izquierda
no fueron entre instituciones sino
entre culturas religiosas y políticas,
en un contexto de modernización y
conflictos.
El cambio de mentalidad en
los católicos que hizo posible es-
ta alianza ha sido atribuido al im-
pacto que causó la teología surgida
del Concilio Vaticano II.
1
El obje-
tivo de este trabajo es investigar
el impacto que el Concilio, de cu-
ya clausura se cumplieron 40 años
recientemente, tuvo en las rela-
ciones que se dieron entre la Igle-
sia y la Izquierda en la década del
60 en nuestro continente.
Abordaremos el proceso históri-
co teniendo en cuenta la perspec-
tiva del actor católico, resaltando
los puntos en los que su fe nutrió la
praxis política de los católicos pro-
gresistas. Creemos que el análisis
de la intención política quedaría in-
completo sin una fundamentación
desde la creencia religiosa ya que
no es posible explicar la
praxis
po-
lítica sin comprender el pensamien-
to que la nutre. Intentaremos ver
la política desde la perspectiva de
los actores. En vista de que muchos
católicos hicieron política desde la
fe, su opinión política, por lo tanto,
tuvo una dimensión teológica. Lo
novedoso fue que esa participación
adquirió matices impensables des-
de la mentalidad conservadora con
la que la Iglesia se había manejado
durante la mayor parte de su histo-
ria en América Latina.
Si bien la influencia eclesial en
la vida política y social de los paí-
ses latinoamericanos no fue nue-
va, sí lo fue el tinte progresista.
La razón está en que el cristianis-
mo latinoamericano, que surgió
al calor de los debates en torno al
Concilio Vaticano II, no fue
fuga
mundi
sino
transformatio mundi
. El
catolicismo se transformó en una re-
ligión que le pedía a sus seguidores
comprometerse con la causa de lo
pobres a través de una reforma
estructural de la sociedad convir-
tiéndose en una fuerza política pro-
gresista.
En la década antes mencionada,
mientras el discurso teológico ha-
blaba de bien común, justicia social
y dignidad del hombre, la acción
pastoral de los grupos eclesiales,
como por ejemplo la Acción Cató-
lica, generó espacios de compromi-
so político para sus miembros. Todo
esto sucedía cuando los gobiernos
autoritarios habían cerrado, en casi
todo el continente, cualquier otra
vía de participación política. De
este modo, “las organizaciones
católicas desempeñaron el papel
de fuerzas políticas de sustitu-
ción”.
2
1
Jean Meyer (con la colaboración de ±ederico Anaya Gallardo y Julio Ríos
)
,
Samuel Ruiz en San Cristóbal 1960-2000
, México
,
Tusquets, 2000, p. 26.
2
Ibid
., p. 27.
Introducción
83
Muchos grupos de cristianos re-
volucionarios, en diferentes países
de América Latina, explicarán su
comportamiento social apoyán-
dose en lo que se denominará
“catolicismo posconciliar”: una ac-
tualización de la enseñanza de la
Iglesia condensada, después del
Concilio, en los documentos
Po-
pulorum progressio
, la
Declaración
de
los
Obispos del Tercer Mundo
y
el
Documento de
Medellín
.
A comienzos del siglo XX, la Igle-
sia se percibía a sí misma como
una “sociedad perfecta”, una ins-
titución que, frente a la imper-
fección del Estado y la sociedad
civil, se atribuía la plenitud de
poder, poder que eventualmente
delegaba en otras instituciones.
El proyecto eclesiástico-político
subyacente era el de la restaura-
ción de la cristiandad.
3
La Igle-
sia había perdido influencia en el
mundo moderno y lo que intenta-
ba era reconstruir el mundo occi-
dental como sociedad cristiana.
La resignación de los Estados
PontiFcios en favor de la unidad
italiana, con la Frma de los “Pac-
tos Lateranenses” en febrero de
1929, signiFcó un golpe a la idea
de cristiandad clásica e implicó
una modiFcación de ese proyec-
to: el cristiano debía conquistar
la vida cultural y política en ca-
da nación sin el apoyo del Estado
vaticano.
Esta pérdida de poder político
hizo que la jerarquía tomara con-
ciencia, hacia los años treinta del
siglo XX, de la necesidad de re-
conquistar la “cosa pública” para
la Iglesia. La ausencia de Estados
PontiFcios hacía necesaria la bús-
queda de otros caminos para in-
fluir desde la perspectiva católi-
ca en la vida civil de las socieda-
des. La Iglesia debía convertirse
en una fuerza viva dentro de cada
sociedad. Junto con la reforma ju-
rídica que en 1917 había elimina-
do la tortura y la pena de muerte
al hereje, la Frma de los Pactos
contribuyó a aFanzar su perFl de
fuerza espiritual.
4
Lo paradójico
de esta situación fue que al de-
jar de ser una potencia europea,
ganó neutralidad y fortaleció su
imagen de mediadora.
Así, con la premisa de conver-
tirse en una fuerza espiritual que
influyese en el curso de la vida de
un país, surgieron distintas aso-
ciaciones seculares destinadas a
ser el “brazo de la jerarquía” en la
vida civil. La primera de ellas fue
la Juventud Obrera Católica (JOC)
fundada por el padre Joseph Car-
dijn (1882-1967) en Bélgica y
que tenía por objetivo introducir-
se en el mundo obrero.
5
Si bien la
difusión de este movimiento fue
importante en América Latina, la
Acción Católica fue la institución
laica por excelencia de la Iglesia del
siglo XX. Nacida en la década de los
30, su época de esplendor se ex-
tendería, en América Latina, has-
ta los años 70. En su intento de
La gestación del Concilio
3
Entendemos por cristiandad el modelo social en el que la Iglesia es tutora no sólo del Estado sino, también, de toda la “vida civil” de una
comunidad. Meyer (
ibid
., p. 17) sostiene que la Iglesia, en este modelo, aFrmaba el control del poder temporal por el espiritual intentando
construir la sociedad humana como reino de los cielos; disimulando las aspiraciones de poder político con un discurso teológico.
4
Esta reforma signiFcó la renuncia a pretender que el Estado imponga una ley religiosa a sus ciudadanos reconociendo, tardía y rudimentaria-
mente, que era una institución diferente a la Iglesia.
Vid.
Joseph Lortz,
Historia de la Iglesia
, Madrid
,
Cristiandad, 1982, p. 630.
5
Roger Aubert (ed.),
Nueva historia de la Iglesia. Tomo V. La iglesia en el mundo
, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1977, p. 508.
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
84
restaurar la vida cultural católica
y de ser una forma de misión en
el mundo actual realizó su trabajo
a través de sus ramas especiali-
zadas: la Acción Católica Obre-
ra (que incluye a organizaciones
como la mencionada JOC), Agra-
ria, Juvenil, Estudiantil, Universi-
taria, etc.
6
De la Acción Católica
surgirían la mayoría de los gran-
des dirigentes que tuvo la Demo-
cracia Cristiana, agrupación que
nació como un intento de acceder
al poder a través de los mecanis-
mos de la democracia de parti-
dos.
7
Uno de los objetivos de la Ac-
ción Católica en América Latina
fue el de despertar en las clases
dirigentes la preocupación social
y guiarlas, bajo la dirección de la
Iglesia, a acciones de tipo pater-
nalista destinadas a paliar la po-
breza. En muchas ocasiones, el
Estado liberal anticlerical se ha-
bía encontrado desbordado por el
problema social y buscó ayuda en
los eclesiásticos; éstos, a su vez,
al ver que podían influir nueva-
mente en lo público, no siempre
fueron prudentes en su colabora-
ción.
Más allá del mutuo oportunismo
de estas alianzas, lo importante fue
que muchas personas descubrieron
un espacio de participación pública,
como cristianos, a través de este
tipo de iniciativas. No se vieron co-
mo meros colaboradores o ejecutores
de la voluntad de la jerarquía, sino
con una función especíFca; eran
una elite que descubría su rol
8
y
tomaba conciencia de su influen-
cia en la vida social y política. Este
impulso recibió un aporte muy im-
portante desde el campo intelec-
tual con la aparición de un neoto-
mismo que quería dialogar con el
pensamiento contemporáneo, encar-
nado en Fguras como Jacques Ma-
ritain (1882-1973), Maurice Blondel
(1861-1949) y Jean Guitton (1901-
1999). Como consecuencia de esta
reflexión surgieron existencialistas
cristianos, humanistas democráti-
cos y Flósofos personalistas. Los
seglares que recibían esta forma-
ción teológica poco a poco se fue-
ron haciendo críticos de la política
de “ghetto” y comenzaron a plan-
tearse la idea de ser un grupo que,
valorando la modernidad, intenta-
ra transformar las estructuras de la
sociedad. Las enseñanzas del “fer-
mento en la masa” dieron un sus-
trato evangélico a esta conciencia
de “vanguardia”.
6
Leo Scheffczyk, “Evolución de la teología entre la Primera Guerra Mundial y el Concilio Vaticano II”, en Hubert Jedin y Konrad
Repgen (dir),
Manual de historia de la Iglesia.Tomo IX
, Barcelona, Herder,1984, p. 393; Enrique Dussel,
Historia de la Iglesia en América Latina
.
Medio milenio
de coloniaje y liberación
(1492-1992)
, Barcelona, Nova Terra, 1974, pp. 180, 181.
7
Los orígenes de la Democracia Cristiana (D.C.) se remontan a la Europa de la “entreguerra”. El antecedente más conocido fue el
Partido Popular
de Don Sturzo en Italia. Cuando a los católicos se les abrió la posibilidad de actuar en política, aquellos que se adhirieron a la democracia como
forma de gobierno se plantearon la necesidad de organizar partidos de inspiración cristiana que, si bien no fueron “confesionales”, tuvieron
una base social predominantemente católica. Las relaciones con la jerarquía eclesial de los distintos países no siempre fue fácil. Después de la
Segunda Guerra, ya bajo la inspiración concreta de Jacques Maritain, Giorgio La Pira, Alcides de Gásperi, el Padre Lebret y otros, y siguiendo
la enseñanza social de la Iglesia, se organizaron partidos de dicho signo aunque no todos portaron el nombre de “cristianos”. Cobraron gran
impulso en la década de los 50 y 60. En América Latina se siguió el ejemplo y se fundaron partidos en casi todos los países con diferente re-
sultado. Aunque la pertenencia al credo católico de sus dirigentes puede ser un punto en común con el nacionalismo católico, las fuentes de
pensamiento y la concepción del mundo son totalmente distintas. Mientras la D.C. abrevaba en las fuentes mencionadas, los “profranquistas”
se inspiraban en Charles Maurras o José Antonio Primo de Rivera. Muchos principios democráticos planteados por la D.C. (tales como la libertad
de opción política para los cristianos, la necesidad del compromiso político, la autonomía de lo temporal, la independencia y cooperación entre
la Iglesia y el Estado, etc.) fueron muy criticados, hasta que la teología posterior al Concilio Vaticano II los incorporó al pensamiento católico.
Vid
. Eduardo Cárdenas, “La iglesia colombiana”, en Quintín Aldea Vaquero y Eduardo Cárdenas Guerrero (dir.),
Manual de Historia de la Iglesia
X
La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina,
Barcelona, Herder, 1977, p. 699; R. Aubert,
op. cit
., p.507; ±. Pike, “La Iglesia en
Latinoamérica de la independencia a nuestros días”, en
ibid
., p. 359-340.
8
La encíclica
Mystici Corporis
, del 19 de junio de 1943, enfatiza esta conciencia de un rol especíFco, distinto del de los religiosos. Esto trajo
no pocos choques con ciertos obispos que, en algunos casos, lo único que buscaban eran “extensiones” de su influencia en distintos órdenes
de la vida profana.
85
La Segunda Guerra Mundial fue
una catástrofe que cambió Europa.
Este acontecimiento repercutió de
múltiples maneras en la vida de la
Iglesia; aún hoy es un tema no re-
suelto. Las relaciones de la Iglesia
con el nazismo, el papel jugado en
la defensa de los judíos, la tarea
pastoral emprendida por muchos
sacerdotes en los campos de trabajo
forzado, la necesidad de trabajar
junto a otros cristianos no cató-
licos por la reconstrucción de Eu-
ropa y la defensa de la libertad de
conciencia frente al comunismo
marcarán el debate católico de los
años posteriores.
Lo vivido en la guerra, el fra-
caso de la mentalidad del progre-
so indeFnido, la destrucción del
continente más civilizado y la cri-
sis del individualismo signiFcaron
el resurgimiento de valores tras-
cendentales que la Iglesia creía
muertos en la secularizada cultu-
ra europea. A su vez, estas mis-
mas vicisitudes plantearon a la
Iglesia la necesidad de revalorizar
el mundo y reconocer los valores
de la modernidad. Si quiere proponer
a este mundo lastimado el mensaje
del amor y la esperanza cristiana
tiene que dialogar con él, escu-
charlo, comprenderlo. Este marco
anímico tiñó el proceso que crista-
lizaría en la convocatoria al Con-
cilio Vaticano II. Si bien es cierto
que muchas de estas perspectivas se
venían planteando en la intimidad
de ciertos círculos, fue el dolor de
la guerra lo que hizo a la Iglesia
mirar al mundo con otros ojos.
La teología occidental supone,
desde hace siglos, una Flosofía.
Numerosos autores pedían a la
teología una reconciliación con
las diversas corrientes de la Flo-
sofía contemporánea, una relectu-
ra de la tradición y las Escrituras a
la luz de los problemas del hom-
bre moderno, de su pensamiento y
sus preocupaciones. La reorienta-
ción antropológica de la reflexión
dogmática se fue dando en parte
por los estímulos de las discu-
siones FlosóFcas del momento, en
torno a autores como Georg Wil-
helm ±riedrich
Hegel (1770-1831),
Søren
Kierkegaard (1813-1855),
Karl Marx (1818-1883), Edmund
Husserl (1859-1938), Martin Hei-
degger (1889-1976) y Jean-Paul
Sastre (1905-1980). La influen-
cia de las Flosofías personalistas
y existencialistas se tradujo en un
nuevo modo de entender la con-
ciencia humana, como un espacio
de encuentro íntimo con Dios en el
que el hombre ejercía su libertad.
Esta libertad de la conciencia frente
a la ley se manifestó en las obras
de autores cristianos que se com-
prometen por las luchas del hombre
que busca su libertad, tales co-
mo ±rançois Mauriac (1885-1970),
Georges
Bernanos (1888-1948) y el
propio Maritain. En el diálogo con el
pensamiento moderno, la teología
descubrió nuevos objetos de estu-
dio, temas que los teólogos de otros
tiempos no se habían planteado.
El redescubrimiento de Hegel y la
preocupación marxista por el “sen-
tido de la historia”, por ejemplo,
hicieron que muchos pensadores
católicos se preocupen por lo que
podía aportar a la reflexión cató-
lica esta perspectiva descuidada
por la teología tradicional, encerra-
da en el estudio de las esencias.
Todas estas tendencias se conso-
lidaron en torno a los trabajos de
un grupo de teólogos
9
englobados
bajo la denominación de
Nouvelle
théologie
.
Desde el punto de vista teoló-
gico, la conciencia de la necesi-
dad de acercarse al mundo se dio
en paralelo con el afán de adqui-
rir contacto con las fuentes del
cristianismo. Junto con el redes-
cubrimiento de los “Padres”,
10
la
otra vertiente de este retorno a
las fuentes fue la renovación del
estudio bíblico y el consiguiente
El impacto de la guerra y la reconciliación con el mundo
9
Tales como Henri de Lubac (1896-1991) e Yves Congar (1904-1995), entre otros. La mayoría de estos teólogos trabajaba en centros académicos
franceses y belgas.
10
Se denomina así a los primeros autores cristianos de los siglos II al VI.
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
86
replanteo de todas las materias
de la teología que se apoyaban en
ella.
11
La encíclica
Divino afflante
Spirito
(1943) y las indicaciones
dadas en 1948 y en 1955 sobre el
Génesis
y el alcance de los decre-
tos de la Comisión Bíblica contri-
buyeron a dar a la investigación de
las Escrituras un sentido pruden-
temente progresista.
Evidentemente este no fue un
proceso sin obstáculos. Las cen-
suras a la obra de algunos teólo-
gos y los llamados a la prudencia a
diversas publicaciones, nos mues-
tran que la inercia institucional era
muy fuerte. Una Fgura emblemá-
tica del drama de la apertura fue
Pierre Teilhard de Chardin (1881-
1955). Su esfuerzo por releer toda la
realidad desde la luz de la fe inten-
tando una actitud espiritual que
permita el reencuentro de la reli-
gión con el pensamiento cientíFco
y el silencio al que fue condena-
do, marcan las fuerzas enfrentadas
en este intento de reconciliar a la
Iglesia con el mundo.
Uno de los campos en donde
se manifestarán los intentos de
apertura y las resistencias fue el
mundo de las ciencias, en espe-
cial las sociales y la sicología. Los
progresos en estas áreas obligaron
a la Iglesia a replantearse algu-
nos problemas. Se hizo habitual la
presencia de católicos en las cien-
cias ya que habían dejado de ser
una sospechosa “máquina de gue-
rra” contra la religión y la moral.
La
preocupación
de
algunos
miembros de la Iglesia por acercarse
a la realidad del mundo moderno
se vio impulsada decididamente por
Juan XXIII (1881-1963) quien re-
nunció francamente al proyecto de
restaurar una cristiandad de tipo
medieval. Angelo Roncalli había
desarrollado una intensa actividad
como diplomático. Tanto en Pa-
rís como en Turquía fue tomando
conciencia de la brecha que exis-
tía entre la Iglesia y el mundo
contemporáneo. Estaba convenci-
do de que la Iglesia debía adaptar
su predicación, su organización
y sus métodos de pastoral a un
mundo que se había transforma-
do profundamente. Una vez elegido
papa, convocó al Concilio Vatica-
no II (1962-1965) con el propósi-
to del
aggiornamento
para lo cual
buscó la colaboración de los obis-
pos del mundo entero y de refe-
rentes teológicos, incluso de las
iglesias cristianas no católicas. A
esta conciencia de necesidad de
abrir la Iglesia al mundo se le su-
mó, tal vez por su origen familiar
modesto, el deseo de trabajar por
la creación de un “mundo mejor”.
El llamamiento a la justicia y la
igualdad de su encíclica
Mater et
Magistra
12
sorprendieron favorable-
mente a los ambientes de izquier-
da.
13
La sinceridad que se percibía
en el “Papa bueno” quedó mani-
festada en la calurosa recepción
de su última encíclica,
Pacem in
Terris,
14
en la que intentó un acer-
camiento entre los grandes blo-
ques hegemónicos.
11
±ue muy importante, para la renovación teológica, el conocimiento que los teólogos y biblistas católicos tuvieron de la teología y, sobre todo,
de la exégesis protestante ya que ésta estaba, antes del Concilio, más desarrollada que la católica. Ver J. Lortz,
op. cit.,
p. 612.
12
Promulgada el 15 de mayo de 1961, trata sobre el desarrollo de la cuestión social a la luz de la Doctrina Cristiana y presenta a la Iglesia como
Madre y Maestra, de allí su nombre en latín
Mater et Magistra
. Entre otros temas, Juan XXIII advierte en ella que la cuestión social tiene una
dimensión mundial y que así como se puede hablar de personas pobres, también se debe hablar de sectores pobres y naciones pobres.
Asimismo, reaFrma el carácter de “derecho natural” de la propiedad privada; enfatiza en el derecho de los trabajadores de sindicalizarse y en
la necesidad de que los salarios estén de acuerdo con la dignidad humana del trabajador y de su familia y sostiene que una economía justa no
sólo depende de la abundancia y distribución de bienes y servicios sino que incluye el papel de la persona humana como sujeto y objeto del
bienestar. N.E.
13
En un reportaje, Ernesto Che Guevara aFrmaba que la encíclica tenía cosas interesantes y que, aunque él no coincidía con todo, era muy
progresista y se adaptaba a lo que ocurría en el siglo XX. Ernesto Guevara de la Serna,
La revolución. Escritos esenciales
, Buenos Aires, Taurus,
1997, pp. 144-146; R. Aubert,
op. cit
., p. 503.
14
±ue publicada el día 11 de abril de 1963. En ella, el Santo PontíFce hace una profunda reflexión sobre las condiciones que han de imperar
para que haya una verdadera paz en el mundo. Enfatiza la común pertenencia a la familia humana y exhorta a las gentes de todos los lugares
de la tierra a vivir en seguridad, justicia y esperanza ante el futuro. N.E.
87
La Iglesia del siglo XX había cre-
cido lentamente en su capacidad
de diálogo con otras creencias y f-
losoFías. Desde el rechazo tajante
al ecumenismo
15
por el decreto del
Santo Ofcio del 4 de junio de 1919,
hasta el envío de una delegación
ofcial al Consejo Mundial de Igle-
sias en Nueva Delhi en 1961;
16
o
desde la mención de los judíos co-
mo “deicidas y pérfdos” en la li-
turgia,
17
hasta la creación de una
comisión vaticana para atender las
relaciones con el judaísmo,
18
pa-
sando por la ya Famosa Frase de Pío
XI “somos espiritualmente semi-
tas”,
19
encontramos muchas mues-
tras de este cambio de actitud de
los católicos.
20
De especial interés revistió el
diálogo que el Vaticano empren-
dió con los círculos políticos de la
izquierda. Durante el siglo XIX el
socialismo había sido el más du-
ro adversario de la Iglesia en la
cuestión social.
21
Luego, con el
marxismo, surgió para la Iglesia
un rival que no sólo renunció a la
práctica religiosa, sino que propa-
gaba el ateísmo de un modo mili-
tante. El pensamiento comunista
“usurpaba” el mito soteriológico
cristiano y lo hacía intramunda-
no: el salvador y la vida Feliz que
para el cristiano serían realidad
en el más allá, eran propuestos en
el más acá de la sociedad sin cla-
ses y la praxis revolucionaria. En
1920, Benedicto XV (1845-1922)
denunció
las
ideas
comunistas
en el
Motu
propio
,
Bonum sana
.
Pío XI condenó en las encíclicas
Misserantissimus Redemptor, Ca-
ritate Christi compulsi
y en
Divini
Redemptoris
al bolcheviquismo y
sus procedimientos, extendiendo
al comunismo los reparos que la
Iglesia decimonónica tenía contra
15
La Iglesia católica habla de “ecumenismo” cuando se refere a otras conFesiones cristianas y de “diálogo interreligioso” cuando lo establece
con otras religiones no cristianas.
16
Si bien en América Latina no había tantas conFesiones cristianas como en Europa, la primera reunión de la ConFerencia Episcopal Latinoa-
mericana (CELAM) en Río de Janeiro (1955), Brasil, recomendó las relaciones con medios protestantes. Es posiblemente en las actas de estas
reuniones en donde por primera vez la Iglesia ofcial se refere a las otras conFesiones cristianas como “hermanos separados”.
17
Jacques Maritain se había preocupado por este tratamiento dado a los judíos en el misal católico.
Vid
. Jean Lacouture,
Jesuitas II. Los con-
tinuadores
, Barcelona, Paidós Ibérica, 1994 p. 568.
18
Juan XXIII le pidió al Cardenal Agustín Bea, un estudioso del Antiguo Testamento, que se entrevistara con el historiador judío Jules Isaac
para crear una comisión permanente con vista a sanear las relaciones judeo-católicas. El jesuita Bea, alemán como muchos de los colaboradores
de Pío XII, había sido nombrado director del Instituto Bíblico de Roma en 1930. Durante casi veinte años Fue un reFerente obligado para la
interpretación católica del Antiguo Testamento. El estudio de la Biblia lo puso en contacto con medios protestantes y judíos. En 1943, aún di-
rector del Bíblico, escondió en los espaciosos sótanos del edifcio a numerosos miembros de la comunidad judía de Roma, inclusive prohibiendo
a un ofcial de las SS el acceso al edifcio, en octubre de ese año. Este hecho, conocido en medios judíos, lo hicieron ganarse el respeto de la
comunidad hebrea. “Su fgura proFética —dice el boletín de las Amistades Judeo-cristianas sobre el Cardenal Bea— ha inaugurado una nueva
época en las relaciones entre la Iglesia y el judaísmo”.
Vid.
Jean Lacouture,
op. cit
., pp. 581, 587-588.
19
El 6 de septiembre de 1938, Pío XI (1857-1939), declaraba Frente a los responsables de la radio católica belga: “Por Cristo y en Cristo, somos
de la estirpe de Abraham. No, no es posible a los cristianos participar en el antisemitismo. Reconocemos a cualquiera el derecho a deFenderse,
a poner los medios para evitar aquello que ataca sus legítimos intereses. Pero el antisemitismo no es aceptable. Nosotros somos espiritualmente
20
Otra vertiente del movimiento ecuménico provino de los intentos de diálogo con los ortodoxos. El interés ecuménico de Pío XI se centraba
sobre todo en las Iglesias orientales. ±undó en Roma, en 1922, el “Instituto Oriental”, dedicado a investigar las iglesias ortodoxas y Fomentar
una investigación seria que llevara a estrechar vínculos con estas conFesiones. Para la teología del siglo XX, la cuestión de la ruptura con
Oriente dejó de ser una polémica en la que se intentaba repartir culpas. Se trataba de una desgracia, de un hecho lamentable que debía ser
solucionado.
21
Aunque eran posturas decididamente contrapuestas, tanto en el socialismo como en el marxismo hubo cierto “reconocimiento” a la impor-
tancia de lo religioso. El socialismo Francés de la década de 1840, y antes los utópicos del 1800, tuvieron un marcado carácter religioso. Son
admiradores de Cristo, deFensor de la igualdad y la solidaridad. El socialismo era el Evangelio en acción. Y a la inversa, los pensadores cristianos
Franceses de principios del siglo XX también podían ser califcados de “socialistas”. El movimiento de cristianos revolucionarios es heredero de
la tradición de anticapitalismo cristiano progresista Francés: Charles Péguy (1873-1914), Emmanuel Mounier (1905-1950), Simone Weil (1909-
1943), los Cristianos Revolucionarios del ±rente Popular, la Resistencia antinazi de
Témoignage Chrétien
, los curas obreros. Mounier, quien será
El catolicismo en diálogo
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
88
el socialismo. A esto se le agregan
los temores que siempre despertó
Iósif Stalin para la Secretaría de
Estado vaticana.
Concluida la Segunda Guerra, se
formó un grupo de intelectuales
versados en la Flosofía marxista
entre los que se destacó el jesui-
ta Jean-Yves Calvez (1927-).
22
Ha-
cia 1958 se dio la primera reunión
formal entre representantes del
socialismo democrático y el cato-
licismo. Esto ocurrió en Alemania,
en el Congreso de la Academia Ca-
tólica de Baviera, en enero de ese
año. La cabeza visible de los pen-
sadores católicos fue otro jesuita
colaborador de Pío XII, el padre
Gustav Gundlach (1892-1963).
23
Si bien su primera encíclica,
Ma-
ter et Magistra
, reitera la condena
al comunismo, Juan XXIII puso las
bases para un diálogo entre cristia-
nos y marxistas. Según su magis-
terio las diferencias con el comu-
nismo eran varias. La concepción
socialista del mundo limitaba la
vida del hombre y la sociedad a
lo puramente material; también
era limitada la concepción de que
la meta de la organización social
era la producción de bienes.
24
El
socialismo coartaba la libertad al
perseguir la práctica religiosa: la
Iglesia aFrmaba que el hombre
buscaba la trascendencia y que la
religión no era opio ni engaño. Ni
la construcción de una comunidad,
ni la paz o la justicia se lograrían
sin Dios.
25
Aunque el Estado so-
cialista asumiera la función de
ayudar a la gente, la Iglesia se-
guiría sosteniendo la necesidad
de la propiedad privada, si bien
este derecho mantenía una fun-
ción social inalienable.
26
Más allá de estas diferencias,
en
Pacem in Terris
, “el Papa más
amado de la historia” coincidiría
con el diagnóstico de “crisis so-
cial grave” y la necesidad de to-
mar medidas Frmes que ayudasen
al bien común, evitando la violen-
cia.
27
Comienzan a hacerse distin-
ciones que serán fecundas.
- - - - - - - - • - - - - - - - -
Se ha de distinguir también cuidadosa-
mente entre las teorías FlosóFcas sobre
la naturaleza, el origen, el Fn del mundo
y del hombre, y las iniciativas de orden
económico, social, cultural o político,
por más que tales iniciativas hayan sido
originadas e inspiradas en tales teorías
FlosóFcas; porque las doctrinas, una vez
elaboradas y deFnidas, ya no cambian
mientras que tales iniciativas, encon-
trándose en situaciones históricas conti-
nuamente variables, están forzosamente
sujetas a los mismos cambios. Además,
muy leído por los católicos posconciliares latinoamericanos, le criticó al capitalismo el imperialismo del dinero, la anonimidad del mercado y la
negación de la personalidad humana. Propuso un “socialismo personalista”, que tenía que aprender del marxismo, en una alternativa a Maritain
y la D.C., posibilitando la idea de que no era necesario bautizar la revolución; había una sola historia que avanzaba hacia Dios (Rafael Díaz-
Salazar,
La izquierda y el cristianismo
, Madrid, Taurus, 1998, p. 144). Por otra parte, dentro del marxismo clásico, Lenin (1870-1924) sostenía
que no se podía plantear el tema religioso al margen de la lucha de clases, había que entenderlo y apreciarlo en ese contexto. Las convicciones
religiosas no tenían que ser un obstáculo para quien quisiese ser revolucionario. Rechazar a un revolucionario por sus convicciones religiosas era
hacerle el juego a la burguesía (Martha Harnecker,
Estudiantes, cristianos e indígenas en la revolución
, México, Siglo Veintiuno Editores, 1987,
pp. 110-112). Rosa Luxemburgo (1870-1919), a su vez, sostuvo que si los curas quieren ser Feles al mandamiento del amor, deben aceptar el
movimiento socialista. Antonio Gramsci (1891-1937) veía en el postulado de “todo hombre es hijo de Dios” el fermento de las ideas de igualdad,
fraternidad y libertad entre los hombres. Para este autor, el cristianismo era, en ciertas condiciones históricas, una forma de expresión de la
voluntad de las masas, una forma de racionalidad del mundo y de la vida. Ernst Bloch (1885-1977) vio en las formas de protesta y rebelión de
la religión una de las manifestaciones del principio de esperanza. El sociólogo marxista Lucien Goldman comparó la fe marxista con la religiosa
al aFrmar que ambas rechazan el individualismo y creen en valores transindividuales, ya sean Dios o la comunidad. ±inalmente, en América
Latina, José Carlos Mariátegui (1894-1930), aFrmaba que la fuerza del revolucionario estaba en su fe, su pasión, su voluntad. La revolución
tenía componentes místicos y religiosos, hacía surgir valores espirituales como la solidaridad, la indignación moral, el compromiso de la vida
(Michael Löwy,
Guerra de dioses. Religión y política en América Latina
, México, Siglo Veintiuno Editores, 1999, pp. 22-30).
22
Su obra más importante fue
El pensamiento de Carlos Marx
, Taurus, 1966 (5), Madrid.
23
Wilhelm Weber, “Problemática del Estado y la sociedad”, en H. Jedin y K. Repgen,
op. cit
., p. 378.
24
Juan XXIII,
Mater et Magistra
, en
Divini Redemptoris, Mystici Corporis, Mater et Magistra, Pacem in Terris, Populorum Progressio
, Documentos del
Concilio Vaticano II, Mensaje de los 18 Obispos del Tercer Mundo, Primera conferencia del CELAM en Río de Janeiro, Segunda conferencia del CELAM
mater_sp.html
25
Ibid
. pp. 214-217.
26
Ibid
., p. 120.
27
Juan XXIII,
Pacem in Terris,
en
ibid
ments/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem_sp.html
89
¿quién puede negar que, en la medida en
que estas iniciativas sean conformes a
los dictados de la recta razón e intérpre-
tes de las justas aspiraciones del hom-
bre, puedan tener elementos buenos y
merecedores de aprobación?.
28
- - - - - - - - • - - - - - - - -
Esta aFrmación abría las puer-
tas a los católicos que querían co-
laborar con proyectos políticos no
confesionales. Los católicos pueden
entrar en proyectos comunes con los
que piensan distinto
29
puesto que
“siempre se ha de distinguir entre
el que yerra y el error”.
30
El ateísmo
dejaba de ser un problema políti-
co y se convertía en una cuestión
antropológica, en una cuestión de
libertad de conciencia.
Si bien el anuncio de Juan XXIII del
25 de enero de 1959 convocando
a un Concilio fue sorprendente, la
idea había sido considerada por
sus antecesores Pío XI y Pío XII
(1876-1958), quien intentó mo-
dernizar el funcionamiento admi-
nistrativo vaticano.
31
La convocatoria lanzada por
Roncalli, acogida tímidamente en la
mayoría de las diócesis de Améri-
ca Latina, signiFcó un cambio im-
portante respecto de los concilios
anteriores en dos aspectos: uno,
por la creación de una comisión
para el apostolado de los laicos y,
dos, la elección de obispos encar-
gados de diócesis, es decir con un
trabajo pastoral concreto como
miembros de las comisiones. Si
bien en un primer momento pre-
dominaban los simpatizantes con
tendencias
conservadoras,
tam-
bién aparecieron los nombres de
los antiguos perseguidos de la
Nouvelle Theólogie
.
32
El Concilio se inauguró el 11 de
octubre de 1962 y se clausuró el 8
de diciembre de 1965. Contó con la
presencia de 2500 “padres conci-
liares”,
33
siendo hasta ahora el más
universal en la historia de la Iglesia.
En la asamblea se reunieron obis-
pos de los cinco continentes con
un peso importante y desconoci-
do hasta entonces de las “iglesias
jóvenes”.
Las resoluciones del Concilio
fueron surgiendo de la tensión en-
tre progresistas y conservadores.
34
Los conservadores, numéricamen-
te más débiles, estaban apoyados
28
Ibid
., p. 159.
29
Ibid
., p. 160.
30
Ibid
., p. 158.
31
Hacia 1950 se produce
un cambio evidente: posiblemente la velocidad de algunas reformas haya asustado a algunos sectores que protestaron
contra el peligro de adaptaciones y compromisos irreflexivos.
Vid
. R. Aubert,
op. cit
., pp. 492-500.
32
Se conoce como
Nouvelle Théologie
(“nueva teología” en francés) a una importante escuela de pensamiento dentro de la teo-
logía católica que surgió a mediados de los años 20 del siglo pasado entre teólogos franceses y alemanes, principalmente. Estos
intelectuales deseaban llevar a cabo una reforma teológica en el seno del catolicismo como reacción al dominio del pensamiento
escolástico medieval y al criticismo eclesiástico de la Modernidad; propusieron el retorno de la teología católica a su pureza
original de pensamiento y expresión. Para lograrlo, pugnaron por un “regreso a las raíces” de la fe
cristiana: las Escrituras y los
escritos de los Padres de la Iglesia. Los teólogos de esta corriente ejercieron gran influencia en las reformas que generaría el
Concilio Vaticano II. Entre sus más conocidos exponentes se hallaban Pierre Teilhard de Chardin, Hans Küng y Joseph Ratzinger,
el actual papa Benedicto XVI. N.E.
33
Es decir personas con “voz activa”, sin contar “expertos” peritos ni “observadores”.
34
Las diferencias de concepción entre estos dos grupos se dan en torno al papel de la Iglesia ante el mundo y la estructura misma de la Iglesia
en su interior. Los “conservadores” apostaban a una nueva cristiandad en lo temporal, y ponían el énfasis en la “estructura jerárquica” de la
Iglesia hacia el interior. Los “progresistas” enfatizaban, por un lado, la necesidad de dialogar con el mundo y, por el otro, la identidad de la
Iglesia como “Pueblo de Dios”. La diferencia de concepciones no quedó resuelta en el aula conciliar. Una disertación del obispo de Cuernavaca,
Méndez Arceo, en Puebla, el 17 de julio de 1970, dejó expuesta esta tensión eclesial: “La Iglesia no es una sociedad perfecta, es un pueblo
que va peregrinando buscando la verdad (…) la Iglesia no tiene todas las fórmulas para resolver sus problemas.
Vid
. Carlos
±azio,
La cruz y el
martillo
, México, Joaquín Mortiz, Planeta, 1987, p. 14. Méndez Arceo apoyaba su apertura al diálogo y el tipo de pastoral empleada en su dió-
cesis en la concepción del Vaticano II de la Iglesia como Pueblo de Dios. El obispo poblano Octaviano Martínez, que representaba a la mayoría
conservadora del episcopado mexicano, sostenía una concepción jerárquica e integrista de la Iglesia “sociedad perfecta”.
El Concilio Vaticano II
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
90
por la Curia Romana; el grupo pro-
gresista contaba con el aval de los
obispos de los países “de misión”
o “subdesarrollados” y el ímpetu de
unos 300 expertos convocados pa-
ra trabajar en distintas comisio-
nes. Estos teólogos presentaron a
los obispos las nuevas tendencias
teológicas, redactaron algunos bo-
rradores, mantuvieron contactos
directos, dictaron conferencias,
etc. Su tarea constituyó, para mu-
chos padres conciliares, un “reci-
claje” teológico importantísimo.
- - - - - - - - • - - - - - - - -
En el curso de la historia, pocas insti-
tuciones han realizado una rectiFcación
semejante. No hubo ni un solo texto del
Syllabus
35
y del Vaticano I,
36
de aquellos
anatemas lanzados contra la libertad y la
modernidad, que en esta ocasión no fue-
se contradicho en la letra y en el espíritu
(...) Este mundo denunciado como per-
verso por los prelados de Pío IX en 1870
es ahora, en 1965, alabado, saludado por
la constitución
Gaudium et Spes
.
37
- - - - - - - - • - - - - - - - -
La reflexión teológica recibió
aportes desde distintas situacio-
nes. Los europeos insistieron en
la apertura de la Iglesia a los no
creyentes, la inclusión de “todos”
dentro de la categoría de “pue-
blo de Dios”. América Latina, jun-
to con el resto del Tercer Mundo,
aportaron al debate los temas de
la justicia y el desarrollo.
38
El Con-
cilio fue un lugar de encuentro,
de contactos, de conocimiento
personal de otras iglesias, de re-
flexión teológica. Sin este caudal
de descubrimientos, hubiera sido
impensable la declaración conjun-
ta de los
Obispos del Tercer Mundo
o la conferencia episcopal que, en
Medellín, Colombia, marcaría la
posterior historia de la Iglesia la-
tinoamericana.
La reflexión histórica dejó su
huella en algo tan “intocable”
hasta ese momento como lo ha-
bía sido la teología dogmática.
Se estableció una distinción en-
tre la sustancia de lo aFrmado y
la formulación lingüística que se
utiliza, condicionada por un mo-
mento histórico determinado. Este
pensamiento abrió las puertas a la
reflexión teológica sobre el dogma
católico que continúa en nuestros
días.
39
El Vaticano II dio un impul-
so deFnitivo al diálogo ecumé-
nico e interreligioso dentro de
la Iglesia católica. A su vez, si-
guiendo los razonamientos pro-
puestos por el teólogo jesuita
John
Courtney
Murray
(1904-
1967), consagró el principio de
libertad religiosa y la separación
de la Iglesia y el Estado haciendo
ver las ventajas que el catolicis-
mo obtendría de semejante ac-
titud.
40
Posiblemente el fruto más im-
portante de todo este esfuerzo fue
el replanteo de la propia identi-
dad católica. Una parte importan-
te de la Iglesia era consciente de
que esta renovación no se podía
hacer con las antiguas estructu-
35
El
Syllabus de los Errores
(latín,
Syllabus Errorum
) fue un famoso y controvertido documento expedido por el papa Pío IX en 1864 como un
apéndice de su encíclica
Quanta Cura
. Además de criticar furiosamente a la Modernidad y a movimientos político-sociales como el liberalismo,
el socialismo y el comunismo, el escrito condenaba conceptos como la libertad de religión y la separación Iglesia-Estado, así como el raciona-
lismo, el panteísmo y el naturalismo. N.E.
36
Primer Concilio celebrado en la ciudad del Vaticano; fue convocado por el Papa Pío IX en 1869 para enfrentar al racionalismo y al galicanismo
En este Concilio se aprobó como dogma de fe la doctrina de la infalibilidad del Papa. N.E.
37
J. Lacouture,
op. cit
., p. 599.
38
Si bien estos temas no están directamente plasmados en un documento conciliar, inmediatamente al Fnal del Concilio, en 1967, aparecen la
encíclica
Populorum progressio
de singular importancia para la comprensión del actor político católico en América Latina.
Populorum Progressio
es donde por primera vez el pensamiento social de la Iglesia aborda el tema del desarrollo
estructural
del mundo. Hasta entonces las reflexiones
de la Jerarquía habían quedado muy enmarcadas al mundo de la empresa o a los problemas sociales más propios del mundo industrial.
39
Luis ±. Ladaria, “¿Qué es un dogma? El problema del dogma en la teología actual”, en Karl H. Noeufeld
et a
l.,
Problemas y perspectivas de la
teología dogmática
, Salamanca, Sígueme, 1988.
40
Murray planteó el problema desde una perspectiva más política que teológica: el asentimiento y consentimiento de todos los ciudadanos a
ciertos derechos y libertades solicitados por las constituciones de los Estados modernos se resuelven, para el católico, cuando la Iglesia se ad-
hiere a los principios de libertad de conciencia y al pluralismo religioso. Si bien el debate fue planteado en la cuestión de la libertad religiosa,
la tesis de Murray fue un golpe decisivo al corazón del proyecto de Nueva Cristiandad, de un Estado católico que deFenda y proteja la fe.
Vid
.
John Courtney Murray, “En torno a la libertad religiosa. La cuestión americana en el Concilio”, en R. López Jordán (ed.),
Libertad religiosa. Una
solución para todos
, Madrid, Studium, 1964.
91
ras eclesiales.
41
Era necesario, si
se pretendía dialogar con el mun-
do contemporáneo, no sólo rejuve-
necer la teología sino también las
estructuras concretas de acción de
la Iglesia, renovando la organiza-
ción desde la función de los obis-
pos hasta en la vida parroquial.
42
El Concilio incorporó a la re-
flexión eclesial, desde una pers-
pectiva más inductiva, los temas
relacionados con la secularización
y la pobreza. Asumiendo los pro-
blemas del hombre se buscaron alter-
nativas que tuviesen que ver con lo
especíFco cristiano. Surgieron nue-
vos ámbitos teológicos, tales como
la teología política y la teología de la
liberación. Esta reflexión, más en
sintonía con las condiciones his-
tóricas, cambió las perspectivas de
abordaje de los problemas sociales:
más que hablarle al mundo se trató
de escucharlo.
La Iglesia manifestó la concien-
cia de ser un grupo más dentro de
la sociedad, aceptando a ésta co-
mo una realidad secular y plura-
lista. Se tomó conciencia de que
la autoridad eclesial puede tener
un ascendiente moral importante,
pero no es una autoridad acepta-
da por todos como tal. Además,
se reconoció que el laico cristiano
tiene una función orgánica en la
vida de toda la Iglesia. Esta mi-
sión se revaloriza y se lo anima a
actuar en todos los ámbitos de la
vida. En deFnitiva, el Concilio fue
la reconciliación de la Iglesia con
el espíritu de la modernidad, el
reconocimiento de que el mundo
es autónomo de ella y de que la
Iglesia lo acepta tal como es.
Esta aceptación de la histo-
ria humana hizo de ésta un lu-
gar teológico, una oportunidad
de encuentro con Dios. Los he-
chos de la historia profana son,
para los cristianos, “signos de los
tiempos”,
43
una interpelación de
Dios al creyente en un aconteci-
miento histórico concreto. Son
una invitación a ver a Dios en las
circunstancias mundanas. Escru-
tando esos signos y siguiendo los
principios evangélicos de justicia
y amor al prójimo, los cristianos
tienen que cumplir su misión en
el mundo ya que “separar la fe de
la vida es un error”. El que descui-
da sus obligaciones “temporales”
falta con Dios y los hombres.
44
re-
ligión deja de ser opio y se trans-
forma en un estimulante para el
cambio.
Los cristianos deben transfor-
mar el orden económico, social y
político para que la justicia llegue
a todos.
45
Eso supone comprome-
terse con los oprimidos
46
respe-
tando las particularidades de cada
41
Es fundamental destacar la importancia de la renovación litúrgica. La liturgia es la dimensión de la fe cristiana que se ocupa de la
praxis
con
Dios abarcando las formas de culto, de oración, de celebración; es toda expresión simbólica y pública de la fe, no sólo de la piedad personal.
Nos parece que es importante tenerlo en cuenta porque es un aspecto fundamental para entender la perspectiva del actor cristiano. En la forma
de rezar se maniFesta la manera de creer, la forma cultual maniFesta el vínculo interior hacia Dios. Quizá sean estas mismas características las
que lo hacen ser un ámbito conservador: se trata de mantener las tradiciones y los vínculos con el cielo y con los que antes rezaron en la tierra.
Gran parte de la renovación que hemos estado viendo se maniFesta en la liturgia. Tan fuerte es este impulso que, para algunos autores, es en
este campo en donde más lejos se llega. Se enfatiza el carácter comunitario de la liturgia, se busca fundamentar la renovación en las fuentes
bíblicas y se intenta un acercamiento a las culturas, al mundo contemporáneo y los valores humanos.
Vid
.
L. Scheffczyk,
op. cit
., p. 439; R.
Aubert,
op. cit
., pp. 499, 527 y J. Lortz,
op. cit
., p. 610.
42
De hecho, la insuFciencia de la parroquia tradicional para llegar a los obreros alejados de la Iglesia ya se había planteado en 1943 en el
libro de los padres Henri Godin e Yvan Daniel,
France, pays de mission?
(
¿Francia: país de misión?
),
Lyon, s.e.,
1943). Según los autores, los
curas y las estructuras tradicionales apenas rozan la superFcie del mundo moderno. Un intento de responder a este problema fue el surgimiento
en ±rancia del movimiento de los “sacerdotes obreros”. Si bien la iniciativa fue interrumpida promediando los años 50, esta manera nueva de
concebir la pastoral marcó a muchos movimientos sacerdotales durante la siguiente década como, por ejemplo, el Movimiento de Sacerdotes del
Tercer Mundo en Argentina o el grupo ONIS de Perú.
43
Gaudium et Spes
. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual”, Roma, San Pedro, 7 de
diciembre de 1965, 4, en http://www.
vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19681207_gaudium-et-spes_sp.html.
Este documento, promulgado por el papa Paulo VI el 8 de diciembre de 1965, es considerado como uno de los principales logros del Segundo
Concilio Vaticano. Se trata de un escrito de enorme importancia pues marcó un viraje radical en la percepción de la Iglesia “desde dentro”
(tradicionalmente ensimismada) “hacia afuera” (preocupándose, ahora, por las realidades económicas, políticas y sociales de las personas en
sus respectivos
contextos). El nombre signiFca “Alegría y esperanza” en latín. N.E.
44
Ibid.
, 43.
45
Ibid
., 72.
46
Ibid
., 42.
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
92
cultura y grupo.
47
Esta inquietud
es compartida con los “hermanos
separados o los hombres sedien-
tos de paz”.
48
El reconocimiento de la digni-
dad de la persona es la base del diá-
logo entre la Iglesia y el mundo,
49
por eso la defensa de los derechos
humanos es una de las formas de la
solidaridad cristiana.
50
La Iglesia apo-
yó, en el Concilio, las iniciativas
ciudadanas que intentaban defen-
der la libertad política y controlar
a la autoridad.
51
Gaudium et Spes
caliFcó como “criminales” a las
acciones que violaban deliberada-
mente los derechos de las perso-
nas.
52
Si bien la autoridad y la comu-
nidad tienen su origen en Dios, el
régimen político y la designación
de autoridades es competencia de
los ciudadanos. La Iglesia no está
“vinculada” a ninguna forma par-
ticular de sistema político, eco-
nómico o social.
53
Estas formas dependen de la
cultura y la historia de cada pue-
blo. El ciudadano tiene derecho
a resistir y a defender a sus con-
ciudadanos de la opresión de una
autoridad extralimitada.
54
Se jus-
tiFca la violencia cuando está
conculcada la dignidad humana,
inclusive se reconoce el derecho
de los pueblos a defenderse por
las armas una vez agotados los re-
cursos pacíFcos.
55
No es exagerado decir que re-
cién en el Concilio Vaticano II se
superaron las matrices culturales
grecolatinas. La Iglesia comenzó a
pensarse como “no necesariamente
europea”. Este movimiento intelec-
tual ayudó a que las iglesias peri-
féricas generaran un intento propio
de reflexión teológica muy vinculado a
lo particular y concreto de las situa-
ciones de cada región. Este impulso
será fundamental para explicar las
posturas cristianas revolucionarias en
América Latina, ya que ellas surgie-
ron de la reflexión teológica sobre
la realidad social de la región.
47
Ibid
., 60.
48
Ibid
., 88-90.
49
Ibid.
, 40.
50
Ibid
., 41.
51
Ibid
., 75.
52
Ibid
., 79.
53
Ibid
., 42.
54
Ibid
., 74.
55
Ibid
., 79.
El Concilio en América Latina
Hacia 1940 se había hecho eviden-
te la transformación social de las
masas latinoamericanas y la ineF-
cacia de los sistemas tradiciona-
les de caridad. Algunos sectores
de la Iglesia entendieron que es-
ta inadecuación los había hecho
perder el mundo obrero, que no
sabían cómo hablarle al proleta-
riado urbano y se plantearon un
análisis más realista de sus nece-
sidades pastorales. Por su parte, las
autoridades eclesiásticas latinoa-
mericanas no se ponían de acuerdo
sobre el diagnóstico ni las consi-
guientes reformas sociales que Lati-
noamérica necesitaba: una parte
concebía a la justicia social como
una extensión de la clásica acción
caritativa, otros sostenían que,
sin un cambio de las viejas es-
93
tructuras coloniales y paternalis-
tas, toda acción era un mero pa-
liativo.
56
El magisterio de Pío XII,
que tanto entusiasmaba a los ca-
tólicos latinoamericanos en otros
aspectos, no los movilizaba de la
misma manera en este tema. El
propio padre Cardijn llegó a afr-
mar que si Pío XII viniese a Lati-
noamérica a enseñar la doctrina
social católica, sería tildado de
comunista.
57
Si bien hasta los años 60 Amé-
rica Latina no tuvo una produc-
ción teológica importante, muchos
de los seminaristas de este con-
tinente que durante la década
anterior estudiaron en Europa se
interesaron vivamente por la tra-
ducción de las obras de la Nueva
Teología, por generar reflexión en
centros de estudios y convocar re-
uniones de investigación. Esta di-
námica motorizó el comienzo de una
reflexión teológica latinoamerica-
na.
58
El proceso, sin embargo, se
dio en coordenadas distintas a las
europeas. Mientras la teología eu-
ropea añoraba re-encontrarse con
las grandes mayorías, en Améri-
ca Latina las masas populares ya
ocupaban un lugar prioritario en
el ámbito de la Iglesia. Esto mar-
có una diFerencia importantísima
en las líneas teológicas. Mientras
que del otro lado del Atlántico la
indiFerencia y el ateísmo Fueron
los motores de la reflexión, aquí,
el inmenso peso de un pueblo cre-
yente y empobrecido demandaba
una respuesta de la Iglesia y la
teología a sus problemas. La teo-
logía europea nació muy marcada
por el diálogo con los intelectua-
les; mientras que la latinoameri-
cana, desde el principio, tuvo un
cuño mucho más popular, con una
preocupación muy clara hacia los
problemas sociales.
Cuando se clausuró el Concilio
ya se hablaba de una encíclica so-
bre la cuestión social. El aporte de
los teólogos Franceses, sobre todo
la corriente del dominico Louis
Joseph Lebrel (1897-1966), en la
reflexión social habían sido muy
importante en el Concilio.
59
Por
eso, no sorprendió que Pablo VI
se inspirase en él para promulgar,
el 26 de marzo de 1967, la encícli-
ca
Populorum progressio
(“sobre el
desarrollo de los pueblos”), a tra-
vés de la cual la Iglesia se metió
de lleno en el problema del Tercer
Mundo. La recepción de esta en-
cíclica en América Fue importan-
tísima.
C
afrmaba que si bien el
progreso de la economía permitiría
atenuar las desigualdades sociales,
había más contrastes y diFeren-
cias entre la opulencia y la miseria.
Mientras algunos tienen cada vez
más poder, otros viven y trabajan
en condiciones miserables;
60
esta
tensión es intolerable.
61
El riesgo
que se corre es el de una trans-
Formación violenta, “Sin embargo
ya se sabe, la insurrección revo-
lucionaria —salvo en caso de ti-
ranía evidente y prolongada, que
atentase gravemente a los dere-
chos Fundamentales de la perso-
na y damnifcase peligrosamente
el bien común del país— engen-
dra nuevas injusticias, introduce
nuevos desequilibrios y provoca
nuevas ruinas. No se puede com-
batir un mal real al precio de un
mal mayor”.
62
La aclaración, “sal-
vo tiranía evidente y prolongada”,
56
Esta segunda corriente se ubicaba dentro de un proceso de cambio mayor. Si bien los misioneros europeos se preocuparon por cierto bienestar
material de las poblaciones a las que iban, no mostraron la misma atención al progreso económico y técnico de esos países. No vieron la
necesidad de dotar a los países del Tercer Mundo de los medios para su propio desarrollo. Hacia mediados de siglo surgió paulatinamente una
concepción nueva de la caridad, la Iglesia se hacía consiente de que ella también tenía que aportar algo para la solución de los problemas del
Tercer Mundo. La Iglesia de América Latina se hizo cargo de esta necesidad de transFormación estructural del continente a fnes de los ‘60.
Vid
.
E. Gatz, “Cáritas y las organizaciones eclesiásticas de ayuda”, en Hubert Jedin y Konrad
Repgen (dir)
Manual de historia de la Iglesia. Tomo IX
,
Barcelona, Herder, 1984, p. 656.
57
E. Cárdenas,
op. cit
., p., 736, 737.
58
E. Dussel,
op. cit
., p. 184, 185.
59
±undador, en 1942, del grupo “Economía y humanismo”; crea en 1958 el Instituto de Investigación y ±ormación, dedicado a los problemas
del desarrollo. El pensamiento de Lebret y sus grupos influyeron notablemente en América Latina, Fue una de las Fuentes más importantes de
un pensamiento renovado y preocupado por lo social en el continente.
Vid
. Löwy,
op. cit
., pp. 181-183.
60
Pablo VI, “
Populorum progressio
” en
Divini Redemptoris
op. cit
., 63. También disponible en http://www.vatican.va/holy_Father/paul_vi/
encyclicals/documents/hF_p-vi_enc_26031967_populorum_sp.html
61
Ibid
., 53.
62
Ibid
., 31.
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
94
servirá no sólo como un respaldo
fundamental a los cristianos que
se acercan a la revolución sino
también como justiFcación e in-
centivo a la lucha armada.
Meses después de esta Carta
Encíclica apareció, el 15 de agosto,
el
Mensaje de 18 obispos del Tercer
Mundo
, apadrinado por el sacerdo-
te brasileño Hélder Pessoa Câmara
(1909-1990), arzobispo de Olinda
y Recife.
63
El propósito de esta de-
claración fue aplicar las enseñan-
zas de la
Populorum progressio
en
los países de América Latina, Asia
y África. El documento aFrmaba
que los pueblos del Tercer Mundo
eran el proletariado de la huma-
nidad, explotado por las naciones
más ricas. Esta explotación no te-
nía justiFcación
in re
porque los
pueblos subdesarrollados no eran
ni menos honestos ni menos jus-
tos que los grandes del mundo.
64
La Iglesia, sostenían los obispos,
no estaba casada con ningún sis-
tema y menos con el “imperialismo
internacional del dinero.”
65
Por
eso sostenían que si un sistema
político dejaba de asegurar el bien
común, la Iglesia no solo debía de-
nunciar la injusticia sino también
colaborar con un orden de cosas más
justo.
66
El socialismo era más justo
que el capitalismo porque “el ver-
dadero socialismo es el cristianismo
integralmente vivido”, el sistema
que mejor adaptaba los requeri-
mientos morales del Evangelio,
67
en donde el trabajo humano ocu-
paba el puesto que se merecería.
68
La declaración, concluían, esta-
ba inspirada en el Evangelio que
denunciaba todo lo que atentara
contra la dignidad del hombre.
69
La religión no era opio del pueblo
sino fuerza de los débiles.
70
Esta declaración de los 18 obis-
pos tercermundistas preparó el ca-
mino a lo que sería la aplicación
oFcial del Concilio en América La-
tina. Con este objetivo se organi-
zó la Segunda Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano,
esta vez en Medellín, Colombia. Esta
nueva asamblea, reunida del 26 de
agosto al 6 de septiembre de 1968,
se hizo intérprete de la queja de los
miserables del continente y pa-
recía que, después de la muerte
del Che Guevara, tomaba la pos-
ta en la “causa de los pueblos.”
71
La conferencia se caracterizó por
generar espacios de diálogo con
los otros cristianos invitados a
la conferencia y entre los univer-
sitarios y líderes obreros que se
juntaban en distintos lugares de
la ciudad colombiana para deba-
tir lo que se trataba dentro de la
Asamblea.
72
±inalizada la reunión,
los episcopados nacionales fueron
aplicando a sus países las conclu-
siones de
Medellín
.
Su influencia fue decisiva en la
historia de la Iglesia en América la-
tina: por primera vez la jerarquía to-
maba conciencia oFcialmente de
la gravísima situación de injusticia
social a la que señaló como violen-
cia institucionalizada.
73
La miseria
que marginaba a grandes grupos
humanos era una injusticia que
clamaba al cielo, la causa de la
frustración de aspiraciones legí-
timas que generaban la angustia
popular.
74
Era el subdesarrollo del
continente lo que, según los obis-
pos, impedía la paz.
75
Esta situa-
ción tenía múltiples causas: las
63
En Argentina este mensaje da origen al Movimiento de Sacerdotes del Tercer Mundo, de una participación insoslayable en la historia política
de los primeros años ’70.
64
“Mensaje de los 18 Obispos del Tercer Mundo”, en
Divini Redemptoris
op. cit
., 2.
Vid
. también, Domingo Bresci, (comp.),
Movimiento de
Sacerdotes para el Tercer Mundo
.
Documentos para la memoria histórica
, Buenos Aires, Editorial CEHILA, 1994. N.E.
65
Ibid.
, 5.
66
Ibid
., 8.
67
Ibid.
, 14.
68
Ibid
., 16.
69
Ibid
., 17.
70
Ibid
., 17.
71
J. Lacouture,
op. cit
., pp. 614 y 615.
72
Una nota curiosa: los textos fueron dados a conocer públicamente
antes
de ser aprobados por Roma.
73
Capítulo “La paz”, 16, en José Luis Gómez-Martínez (edición digital)
,
Documentos fnales de Medellín,
Medellín, Segunda Conferencia General
del Episcopado Latinoamericano, septiembre de 1968, en http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/medellin/ N.E.
74
Cap. “La justicia”, 1, en
ibid
.
75
Cap. “La paz”, 1, en
ibid
.
95
desigualdades excesivas entre ri-
cos y pobres, la marginación de
las mayorías,
76
la postergación
de Latinoamérica por el imperia-
lismo internacional del dinero, la
pobreza
77
y la dependencia.
78
Los
sectores
benefciados
con
este
estado de cosas califcaban ma-
liciosamente de subversión todo
intento de cambio que los perju-
dicara
79
y recurrían a la Fuerza pa-
ra deFender sus posiciones.
80
Esta
actitud los hacía responsables de
provocar las revoluciones explo-
sivas de la desesperación.
81
“No
hay que abusar de la paciencia
de un pueblo que soporta duran-
te años una condición que diFícil-
mente aceptarían quienes tienen
una mayor conciencia de los de-
rechos humanos”.
82
Si bien la vio-
lencia se justifcaba en casos de
tiranía evidente, afrmaban que la
revolución armada generaba nue-
vas injusticias.
83
Por eso el amor
debía ser la marca cristiana en la
lucha por la justicia,
84
lucha que
era una exigencia bíblica.
85
La paz
suponía la instauración de un or-
den justo
86
y la concientización y
organización de los sectores po-
pulares.
87
Por eso, el cambio de
estructuras que América necesi-
taba no vendrá sin una proFunda
reForma del sistema político que
pusiese en el bien común su úni-
ca fnalidad,
88
sin la Formación de
una conciencia social preocupada
por los problemas comunes.
89
Resumiendo, hacia el segun-
do lustro de los años 60 la Iglesia
de América Latina tomó concien-
cia de que los problemas sociales
no eran desajustes de coyuntura
sino que respondían a problemas
estructurales. La caridad y la be-
nefcencia no bastaban. El orden
social necesita un cambio de Fon-
do, y era un deber del católico lu-
char por él.
76
Ibid
., 4.
77
Ibid
., 9.
78
Ibid
., 8.
79
Ibid
., 5.
80
Ibid
., 6.
81
Ibid
., 17.
82
Ibid
., 16.
83
Ibid
., 19.
84
Cap., “La justicia”, 5, en
ibid
.
85
Ibid
.
86
Cap., “La paz”, 14, en
ibid
.
87
Ibid
., 18.
88
Cap., “La justicia”, 16, en
ibid
.
89
Ibid
., 17.
Los católicos y la izquierda en América Latina
En nuestro continente, si bien los
partidos comunistas no lograron
Formar una mayoría sostenida, la
calidad y eFectividad de sus in-
tegrantes era indiscutida. Todos
los partidos comunistas de Amé-
rica Latina Fueron, durante los 60,
suFragáneos de Moscú lo que los
hizo rígidos y poco adaptados al
medio. El comunismo encontró
tres estamentos potencialmente
revolucionarios en América Lati-
na. El primero Fue el nuevo prole-
tario sin raigambre, sin propiedad
y sin dirección. El segundo estaba
compuesto por intelectuales, es-
tudiantes y proFesionales (perio-
distas, escritores, artistas), que
Formaban un grupo inquieto y por
lo general, receptivo de sus pro-
puestas. El tercero eran los cam-
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
96
pesinos sin tierra. El temor, tan-
to de la Iglesia como del marxis-
mo soviético, era que este grupo
fuese captado por el maoísmo que
tenía una ideología más adecuada
a esta situación.
La lucha anticomunista de la
Iglesia coincidió con la emprendida
por la mayoría de las naciones del
continente latinoamericano alrede-
dor de los 50, en el marco de la
guerra fría. La expulsión de muchos
misioneros de China hizo que ac-
tivistas cristianos, algunos de los
expulsados de Asia y otros prove-
nientes de la Europa anticomunista
de la Guerra Fría, desembarcaran
en Latinoamérica convencidos de
que si no se actuaba con rapidez,
se repetiría en nuestro continente
la persecución maoísta contra la
Iglesia. Esta presión hizo que el
Vaticano se decidiera a tomar car-
tas en el asunto y convocar a un
Congreso Eucarístico Internacio-
nal en Río de Janeiro
90
en 1955.
Los obispos se propusieron reavi-
var el ímpetu misionero para fre-
nar la in±ltración comunista en
el continente. Sin embargo, hu-
bo algunos prelados que en esta
misma reunión plantearon que la
Iglesia debía situarse sin equí-
voco junto a los sectores socia-
les que trabajaban por solucionar
los graves problemas sociales del
continente. Siguiendo una doctri-
na de años anteriores, muchos a±r-
maron que al comunismo le había
preparado el terreno el liberalismo
—explotador del campesino y del
indígena— y los regímenes con-
servadores paternalistas.
91
En de±-
nitiva, la conferencia de Río sugirió
iniciativas para luchar contra el
comunismo, pero advirtió sobre
los peligros de caer en un antico-
munismo que terminara acallando
la crítica justa al sistema social.
No eran pocas las voces que, des-
de una perspectiva que no podemos
clasi±car de izquierdista, critica-
ban el sistema económico y po-
lítico continental, preparando el
camino para que el diálogo sur-
giera posconcilio. En 1953, el je-
suita Ismael Quiles (1906- 1993)
a±rmaba:
- - - - - - - - • - - - - - - - -
Con frecuencia no se llama la atención
sobre abusos sociales del Estado, de las
organizaciones económicas o de los capi-
talistas, por temor a posibles represalias
contra la Iglesia (.
..) La falta de libertad
en este terreno frena a los católicos y
a la misma jerarquía cuando tratan de
aplicar y difundir los postulados socia-
les cristianos. Por evitar mayores males
se guarda silencio o se habla en forma
tan vaga que resulta ine±caz. Esto suce-
90
Esta primera reunión del Consejo Episcopal Latinoamericano en Río de Janeiro apenas si atendió la situación de los pobres en América Latina.
El objetivo principal fue reflexionar sobre la escasez de sacerdotes para las tareas pastorales y la respuesta a los nuevos desafíos: el avance
del protestantismo, la masonería y el comunismo.
Vid
. E. Rivas, “Introducción” a Episcopado Latinoamericano, Conferencia General (ed.),
Río
de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo: Documentos pastorales
, Santiago de Chile, 1993.
C.f.
“Las Conferencias Generales del Episcopado
Latinoamericano: Río, Medellín, Puebla y
91
El número 16 de la encíclica
Divini Redemptoris
de 1937, a±rmaba:
Para explicar mejor cómo el comunismo ha conseguido de las masas obreras
la aceptación sin examen de sus errores, conviene recordar que estas masas obreras ya estaban preparadas para ello por el miserable abandono
religioso y moral al que las había reducido en la teoría y en la práctica la economía liberal.
92
Ismael Quiles s.j.,
Evolución social cristiana. ¿Inercia, conservadurismo, miedo?
, en la revista
Latinoamérica
, 1953, p. 442.
de con demasiada frecuencia, y el cam-
po queda libre para que los agitadores
aprovechen sin mayor responsabilidad
estas circunstancias. ¿Qué decir de los
casos demasiados frecuentes en las gran-
des estancias, cuyos dueños son ricos y a
veces grandes bienhechores de la Iglesia,
pero mantienen numerosos peones con
ín±ma retribución y tratados poco menos
que como esclavos? Estos casos abundan
en varias naciones de América.
92
- - - - - - - - • - - - - - - - -
Además de la actitud personal
de los católicos y de la ignoran-
cia de la propia doctrina social,
el miedo al comunismo contribu-
yó a bloquear la lucha por la jus-
ticia. Este fantasma hizo que se
retuviera, dolosamente, un solo
aspecto de la doctrina social: el
de la propiedad privada y ésta sin
matices. Sin embargo, en nume-
rosos medios se criticó el fariseísmo
anticomunista que, con salarios
de hambre y explotación de la mi-
seria, era la principal fuente de
comunismo. Se condenaba la pro-
paganda capitalista que pretendía
hacer congeniar a Cristo y al ca-
pitalismo materialista. No fueron
pocas las veces en que la derecha
continental trató de frenar estas
iniciativas sociales católicas con
la acusación de subversión. “Es
necesario gritar una y mil veces
97
93
J. Ycaza Tiberino, citado en G. Morello, “Perfl e historia del CIAS”, en
CIAS
(
Revista del Centro de Investigación y Acción Social
)
,
año XLIX, n° 490, mayo 2000, Buenos Aires. pp. 88, 89. El obispo chileno Manuel Larraín Errázuriz (1900-1966)
afrmó, en 1953,
que el cristianismo es social o no es. Mientras esa redención no se logre, tendremos los católicos que sentir como aguijón en las
carnes dormidas el contraste acusador entre nuestro proletariado rural y la doctrina clara, precisa, apremiante de la Iglesia sobre esta
llaga de nuestra sociedad. Lo que se nos pide no es un paliativo superfcial a un mal tan hondo
.
Vid
. E. Cárdenas,
op. cit
., p. 750.
94
E. Dussel,
op. cit
., pp., 231-239.
95
Recordemos que, contemporáneo a este cambio de perspectiva en la Iglesia, surgieron en América Latina los planes de desarrollo impulsados
por Kennedy para prevenir la repetición del modelo cubano; y la “Teoría de la Dependencia”, que se extiende a los análisis de casi todos los
países del área. El consenso sobre el subdesarrollo latinoamericano era amplísimo.
96
C. Fazio,
op. cit.
, p. 13. Su contraparte, el obispo de Puebla, Octaviano Martínez, sostenía que las conclusiones de
Medellín
no se aplicaban
a México.
Vid. ibid
., p. 18.
que la de±ensa de la civilización
cristiana, de la cultura, de la reli-
gión y de la libertad, no tiene na-
da que ver con la de±ensa de los
intereses capitalistas de ninguna
clase social, de ninguna nación
ni grupo de naciones y que, por
el contrario, esos intereses están
reñidos esencialmente con la reli-
gión cristiana y la libertad cristiana
y constituyen la premisa materia-
lista del comunismo.”
93
Otro ±actor que entorpeció la re-
flexión sobre la injusticia social y la
necesidad de cambios estructurales
±ue la demorada capacitación de
las flas eclesiásticas en el área
de las ciencias sociales. Si bien en
Francia surgieron estudios de so-
ciología religiosa y el CELAM había
recomendado la necesidad de que
los sacerdotes se capacitaran en
el tema social, recién a partir de
los 60 las con±erencias episcopales
latinoamericanas se empezaron a
dar cuenta de la importancia de un
análisis científco serio de la cues-
tión y de la necesidad de capacitar
gente en estas áreas. Destaco es-
te punto porque la carencia de una
herramienta social “católica” apta
para trans±ormar la realidad hizo
que muchos creyentes vieran en la
izquierda un instrumento próximo
al cristianismo capaz para lograrlo.
Por otra parte, la ±alta de ±orma-
ción en ciencias sociales contribuyó
a la aceptación crítica del marxis-
mo de un modo casi dogmático.
El auge de jornadas de reflexión y
grupos de estudio y debate sobre
la realidad vinieron a llenar una
carencia en la ±ormación del clero
católico para atender el problema
social.
Este análisis social de inspiración
marxista empezó a ser aplicado por
múltiples actores eclesiales lati-
noamericanos. Así, el episcopado bra-
sileño lanzó un mensaje, en 1963,
planteando la necesidad de una re-
±orma agraria. Se afrmaba allí que
la expropiación por el interés so-
cial no era contrario a la doctrina
social de la Iglesia; al hablar del
tema de la paz, se hacía én±asis
en la violencia institucionalizada
que la alteraba.
94
La conciencia de
la gravedad de la situación social
±ue puliendo las aristas más duras
tanto en sectores comunistas co-
mo católicos.
95
En 1964 los jesui-
tas de Perú afrmaban que si exi-
gir justicia era ser comunista, el
Evangelio era comunismo. Helder
Cámara afrmó, el 11 de marzo de
1968, que el cristianismo podía ser
la mística de un mundo que marcha
al socialismo y que este sistema
era una opción posible para los
cristianos como cualquier otra.
Hacia 1968 ya había un
corpus
“propio” en la Iglesia latinoame-
ricana, compuesto por las declara-
ciones de numerosos episcopados y
documentos de las di±erentes ór-
denes religiosas. En él, la Iglesia
reconocía la importancia de la co-
laboración con personas de buena
voluntad, ateos o creyentes, en la
promoción de todos los hombres.
La disertación del obispo de
Cuernavaca, Sergio Méndez Arceo
(1907-1992), en Puebla el 17 de
julio de 1970 ±ue la primera ma-
ni±estación pública de una ±uerte
polémica interna en el Episcopa-
do mexicano en torno al socialis-
mo. “Sólo el socialismo podrá dar
a Latinoamérica el verdadero de-
sarrollo, dijo Méndez Arceo, […]
Creo que un sistema socialista es
más con±orme con los principios
cristianos de verdadera ±raterni-
dad, de justicia y de paz”.
96
En una entrevista hecha en
1971, Méndez Arceo sostuvo que
el capitalismo no era un sistema
económico aceptable para el evan-
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
98
gelio porque generaba injusticias.
“Un sistema socialista es necesa-
rio y urgente […] es sinónimo de
auténtica limitación del individuo
para que todas las personas de la
comunidad humana participen del
domino del mundo.”
97
Méndez Ar-
ceo era uno de los que existían en
el marxismo como método cientí-
fco de análisis y transFormación
social. En México, se había Formado
en 1971 un grupo de “Cristianos
por el Socialismo.”
98
El primer encuentro latinoame-
ricano se realizó en Santiago de
Chile en abril de 1972 y marcó un
hito continental en el diálogo cris-
tianos y marxistas. Mientras que
algunos lo vieron como una ab-
sorción de lo cristiano en el mar-
xismo, sus integrantes lo vivieron
como un compromiso eFectivo en
los procesos revolucionarios del
continente.
99
Antes de partir pa-
ra la reunión, Méndez Arceo, quien
encabezaba la delegación mexica-
na, afrmó “para nuestro mundo
subdesarrollado, decía, no hay otra
salida que el socialismo.”
100
En su
alocución al encuentro, ±idel Cas-
tro explicó que la burguesía cubana
pretendió usar la religión como es-
cudo, pero que la revolución nunca
Fue anticatólica ni antirreligiosa.
“Cuando se busquen las similitudes
entre los objetivos del marxismo y
los preceptos más bellos del cris-
tianismo, se verá cuantos puntos
de coincidencia hay.”
101
Si bien las coincidencias apare-
cían obvias para algunos, los mode-
los de relación entre los católicos y
la izquierda Fueron variados. Ade-
más de lo que podíamos llamar el
“modelo de socialismo democráti-
co”, presentado en lo que hemos
dicho de Hélder Câmara y Méndez
Arceo, que postulaba la libertad
de conciencia de los católicos pa-
ra optar por una Forma de gobier-
no socialista (con la que ambos
coincidían), estaba la posibili-
dad de ayudar en la consolidación
de una revolución total en mar-
cha como la cubana o, fnalmen-
te, la opción de tomar las armas
para lograr el triunFo revoluciona-
rio, tal como lo hiciera el sacerdo-
te guerrillero Jorge Camilo Torres
Restrepo (1929-1966).
Para los cristianos que optaron
por la lucha armada, el padre Torres
97
Ibid.,
p. 23.
98
Otro grupo progresista mexicano Fueron los “Sacerdotes para el pueblo”, surgido en abril de 1972. Este grupo llegó a realizar cuatro congresos
nacionales, el último en 1974 en Chiapas, en donde se transForman en el menos clerical movimiento “Iglesia Solidaria” (C. ±azio,
op. cit
., p. 32).
99
Los resultados de este seminario pueden verse en
Autores Varios,
Los cristianos y el socialismo. Primer encuentro latinoamericano
, Buenos
Aires, Siglo Veintiuno Editores, 1973.
100
Ibid
., p. 29.
101
C. ±azio,
op. cit
., p. 25.
102
Para el pensamiento y la vida del padre Camilo Torres,
Vid
. de él mismo,
Cristianismo y Revolución
, prólogo, selección y notas de Óscar
Maldonado, Guitemie Oliviéri y Germán Zabala, México, Ediciones Era, 1970 y Walter J. Broderick,
Camilo Torres. El cura guerrillero
, Barcelona,
Ediciones Grijalbo 1977, (Colección Nuevo Norte).
103
Alentados por los pasos del padre Torres, surgió en 1968 el “grupo Golconda” que se alineó en una actitud crítica al gobierno colombiano y
Fue el núcleo de los Sacerdotes para América Latina (SAL), identifcados por su opción por el socialismo. Se llamaron así por la fnca en la que se
reunieron, en el municipio de Viotá, Cundinamarca. El documento completo se publicó en
Cristianismo y Revolución
, n° 12, p.21ss.
Cristianismo
y Revolución
, una revista argentina publicada entre 1966 y 1971 que nucleó al primer grupo de Montoneros, Fue un ejemplo de la influencia del
pensamiento y la fgura de Camilo en la radicalización de los católicos.
Fue el modelo a seguir. Nacido en
Bogotá en 1929, una vez que in-
gresó al seminario cursó estudios
de teología y sociología en Lovai-
na. De regreso a Colombia, trabajó
con éxito en la diócesis de Bogo-
tá. El contacto con los medios uni-
versitarios lo hizo tomar conciencia
de los problemas sociales del país
y, si bien comenzó simpatizando
con las ideas desarrollistas, poco
a poco se acercó a la izquierda.
Entre sus ideas apareció el “amor
efcaz”, su postulado de que el
compromiso
cristiano
se
debía
volver sociológicamente relevante
y la violencia como mal menor y
necesario. Según el “Che Guevara
de los católicos”, se podía cons-
truir un socialismo sin destruir lo
esencial del cristianismo.
102
Las
diFerencias con la jerarquía y la
radicalidad de su compromiso lo
llevaron a dejar el sacerdocio y a
unirse a los movimientos revolu-
cionarios. A los cinco meses de su
incorporación al marxista Ejérci-
to de Liberación Nacional (ELN),
el 15 Febrero de 1966, murió en
un enFrentamiento con el ejército
colombiano.
103
99
Las relaciones de la Iglesia con
la revolución cubana, a su vez, tu-
vieron diferentes etapas. Las pre-
ocupaciones sociales, una profunda
exigencia de justicia y la concien-
cia de la pasada negligencia de los
católicos frente a los problemas
sociales, comprometieron a algu-
nos miembros de la Iglesia cubana
a mantener una actitud de cola-
boración y hasta de simpatía en
los comienzos de la revolución.
104
Después de 1960, cuando se hace
maniFesta la índole marxista de la
revolución, hay una crítica fuer-
te del episcopado. El período que va
de 1961 a 1968 es conocido como
el de la “Iglesia del silencio”. Un
momento de acercamiento comen-
zó con el nombramiento de Luis
Amado Blanco (1903-1975) como
embajador en el Vaticano y la pre-
sencia del Nuncio Cesar Zacchi en
la Habana. En 1968 se produjo un
punto de inflexión: ±idel declaró
entonces que no podía resistirse a
trabajar con un clero revoluciona-
rio como el que había surgido en
Medellín y con una Iglesia que ha-
bía reconocido al socialismo como
el sistema de gobierno en Cuba.
105
En 1969 el episcopado cubano se
dirigió a los católicos de la isla
presentándoles la encíclica
Popu-
lorum progressio
y los documentos
Fnales de
Medellín
. En esa misma
alocución, se condenó el bloqueo
a Cuba. El acercamiento gustó a
unos y desorientó e hirió a cató-
licos cubanos que sufrían las per-
secuciones del régimen; pero para
los cristianos progresistas del res-
to del continente, Cuba indicaba
un modelo concreto de realiza-
ción en la tierra de la “Ciudad de
Dios”.
En síntesis, para amplios sec-
tores del cristianismo posconciliar
latinoamericano, el comunismo era
un humanismo enfrentado a las
injusticias sociales no sólo desde
lo teórico, sino desde una
praxis.
La capacidad que se le atribuyó al
marxismo de transformar la reali-
dad, su función como “herramienta
adecuada” ejerció una seducción
indisimulable en numerosos gru-
pos cristianos cansados de una re-
tórica estéril y urgidos a actuar.
Las igualdades que proponía el
sistema en cuestiones de salud y
educación hicieron que muchos
sectores cristianos del continen-
te no miren como preocupante la
pérdida de ciertas libertades. Ese
socialismo era una alternativa po-
sible a males concretos.
104
No obstante esta “simpatía”, la Iglesia de la isla no apoyó el cambio. ±altaban algunos años para el Vaticano II y la Iglesia cubana tenía una
influencia importante de laicos tradicionalistas. La jerarquía, públicamente, invitó a los religiosos y sacerdotes a abandonar la isla pensando
que el fenómeno revolucionario sería pasajero.
105
La versión “cubana” del proceso puede leerse en el reportaje que ±rei Betto le hiciera a ±idel Castro en 1985.
Vid
. ±idel Castro y ±rei Betto.,
Fidel Castro y la religión. Conversaciones con Frei Betto
, Buenos Aires, Legasa, 1986.
Conclusiones
Podemos aFrmar que durante el
siglo XX, la Iglesia pasó de los
intentos de restaurar la cristian-
dad a la convivencia política y la
aceptación de la historia. El reco-
rrido no fue lineal, ni homogéneo,
ni buscado. Muchas veces fue la
aceptación resignada de los acon-
tecimientos.
Algunos
miembros
de la institución apoyaron y bus-
caron estos cambios, otros no.
Durante estos años la Igle-
sia católica redeFnió sus relacio-
nes con la sociedad. La renuncia
a reclamar los Estados PontiFcios,
la convicción de que el Estado es
una institución distinta a la de la
Iglesia y no una concesión de és-
ta, la aceptación de las reglas del
juego político y el aliento a la par-
ticipación de los cristianos en los
asuntos temporales son algunos de
los cambios de actitud importan-
tes del siglo pasado. La Iglesia re-
Cuestiones Contemporáneas
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
100
conoció que el mundo cambió, que
el imperio y la monarquía no son
esenciales a la organización ecle-
siástica y que un gobierno repu-
blicano no necesariamente atenta
contra la religión católica. La Igle-
sia se entendió a sí misma como
otra cosa que el Estado y recono-
ció que el mismo no era un instru-
mento de su misión.
Los sectores cristianos, en general,
tomaron conciencia de la necesidad
de participar de la vida pública con
las reglas de juego que ella impo-
nía. Si la Iglesia pretendía mante-
ner o reconquistar su “incidencia”
en la
res publica
, debía atenerse a
los modos de la organización del
Estado moderno. Esto se tradu-
jo en la generación de un laica-
do comprometido, el fomento de
instituciones católicas en la vida
civil y el padrinazgo de partidos
políticos.
La reconciliación de la Iglesia
con el mundo se venía gestando en
la generación anterior a la de la
década de los 60. Ese grupo abrió
las puertas del cambio. Los años
50 encontraron a Europa en una
crisis existencial. Mientras el ho-
rror de la guerra en el continente
que se pretendía el más civilizado
mostró las miserias de la moderni-
dad, Stalin y los tanques rusos en
Hungría eran la prueba de que no
todo funcionaba bien en el paraí-
so soviético. Ni el comunismo ni
el individualismo capitalista eran
una alternativa apetecible. Esta
crisis del espíritu en aquella gene-
ración hizo surgir posteriormente
un interés vital nuevo, el deseo de
conFar en utopías, una preocupa-
ción por los cambios sociales.
Sin entrar en una discusión
epistemológica sobre qué es pri-
mero, los esquemas mentales o la
realidad del mundo, podemos aFr-
mar que un mundo nuevo se en-
tiende desde una postura mental
nueva. Durante la década de los 50
se gestó esta
Nouvelle Theólogie
,
que releyó la tradición cristiana a
la luz de autores y problemas mo-
dernos. Se redescubrió y revalori-
zó el pasado propio de la mano de
pensadores ajenos. El desembarco
de la Nueva Teología en América
Latina se dio con los seminaris-
tas de todo el continente que cur-
saban sus estudios de Flosofía y
teología en Lovaina, Innsbruck y
París.
Parte de esta renovación incluyó
un retorno a las fuentes oscurecidas
por una escolástica repetitiva. Un
retorno no sólo teórico sino tam-
bién práctico: recrear esas comuni-
dades de los cristianos del siglo I
y II en donde se compartían los
bienes. Había una genuina pre-
ocupación por los pobres y aten-
ción a los problemas comunitarios
donde la coherencia de vida y la
crítica al poder del Imperio los
llevó a sufrir persecuciones. Esta
nostalgia potenciaba al discurso
de izquierda que proponía al “cris-
tianismo primitivo” como sistema
político. Avanzar en la llegada del
socialismo era volver a las comu-
nidades cristianas originales.
La renovación que signiFcó el
diálogo ecuménico, la defensa de
la libertad de conciencia y la re-
conciliación con el mundo moderno;
sumados a la convicción de que hay
problemas estructurales, frente a
los que la caridad no basta, que
requieren capacitación cientíFca
adecuada y la colaboración con
otros hombres, porque la comple-
jidad hace que un solo grupo no
pueda, son elementos que ayudan
a generar desde dentro de la Igle-
sia una actitud de diálogo con la
izquierda.
El Concilio Vaticano II revalo-
rizó lo humano. Si el hombre se
salva siguiendo su conciencia, no
hay necesidad “urgente” de bauti-
zar o convertir a nadie. La genero-
sidad de Dios liberó del fanatismo.
Se podía hablar con el mundo de
otros temas que no fueran imponer
la salvación, dialogar sobre coin-
cidencias, preocupaciones comunes,
proyectos políticos compartidos. El
Concilio cambió el tono del diálo-
go entre cristianos e izquierda,
pasando del conflicto a la asociación
en torno a objetivos y métodos.
Con el Vaticano II se abrieron
oFcialmente las puertas del tra-
bajo conjunto entre católicos y
marxistas; el ateísmo fue consi-
derado un problema antropológi-
co y el socialismo un sistema de
gobierno válido como cualquier
otro elegido por un pueblo. Mien-
tras la pobreza y la injusticia del
continente eran una apelación
a la conciencia de los cristianos,
los documentos eclesiales surgidos
después del Concilio avalaban la
militancia revolucionaria, incluso
la posibilidad de la lucha arma-
da. Para los sectores progresistas
101
del catolicismo continental, el so-
cialismo era un sistema apto pa-
ra transformar estructuralmente el
sistema de injusticias sociales. En
caso de ser necesario, justiFca-
ron su opción desde los principios
evangélicos o, incluso, desde la
licitud moral de optar por un mal
menor: entre la oferta de libertad
y pobreza del capitalismo era me-
jor la opción socialista de justicia
y restricción de derechos indivi-
duales.
Así como las guerras y la re-
construcción europea ayudaron a
que la Iglesia se acercara a la mo-
dernidad, la participación en el
Concilio de los obispos de lo que
después se conoció como el Ter-
cer Mundo, la hizo darse cuenta
de los problemas de la injusticia,
el subdesarrollo y el colonialismo.
La Iglesia tomó conciencia de que
no era sólo europea. El hombre
del Tercer Mundo también nece-
sitaba respuestas originales a sus
problemas propios. Los cristianos
latinoamericanos
comenzaron
a
pensarse desde el contexto en el
que vivían.
Esto coincidió con lo que po-
dríamos llamar el autodescubri-
miento latinoamericano de los 60.
En esos años, el continente tomó
autoconciencia de sí, se vio dis-
tinto de Occidente. No era Europa
ni Estados Unidos, no era Rusia ni
el Este. Y si bien se siente herma-
nada con el sur de Asia y el África,
se sabía “hermana” y no “lo mis-
mo”. En este descubrimiento de
América, frente al encubrimiento
de cinco siglos, participaron los
cristianos y los grupos de izquier-
da latinoamericanos.
Así como en la Europa de pos-
guerra la miseria y la reconstruc-
ción unió a cristianos con los no
creyentes, así también el dolor
de América Latina y el deseo de
construir un futuro mejor vincula-
ron a los cristianos con la izquierda
del continente en torno a la convic-
ción de la necesidad revolucionaria.
En este período, los católicos la-
tinoamericanos descubrieron que
el problema era la dependencia
que generaba la injusticia. Y mu-
chos entendieron que el cambio
pasaba por la construcción del so-
cialismo.
El marxismo aparecía como una
praxis
más eFcaz, como un sistema
alternativo posible y viable. Sería
demoníaco en Europa del Este,
pero Cuba demostraba que podía
no serlo en América. La prolifera-
ción de los grupos de izquierda,
a su vez, indicaba que no todo el
marxismo era “pro moscovita”.
El sistema social injusto debía
cambiar para hacer del continente
un lugar evangélico. Para lograr
esta transformación, los cristia-
nos tenían que comprometerse.
Cuando el problema era coyun-
tural, por ejemplo una persona
con hambre, el católico tenía que
obrar, cumpliendo con el precepto
religioso de dar de comer al ham-
briento. Aunque habían cambiado
las circunstancias, el principio se
mantenía: como el problema era
estructural, un sistema social in-
justo, la obligación moral del ca-
tólico era transformar ese orden
social.
Mientras
el
catolicismo
clásico instaba a los Feles a re-
zar frente a las diFcultades de la
vida, el cristianismo posconciliar
latinoamericano los animaba a la
acción, a cambiar el mundo. En
esa coyuntura se encontraron los
cristianos radicalizados con una
izquierda que prometía un socia-
lismo posible al alcance de la mano.
Recibido el 3 de noviembre del 2005
Aceptado el 10 de febrero del 2006
Cuestiones Contemporáneas
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