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Doctor en Sociología de la Universidad de Jerusalén. Profesor Emérito en Sociología y Antropología de la Universi-
dad del Tel-Aviv, (Israel). Fue Weinberg Profesor de Sociología, Presidente del Instituto Internacional de Sociología y
Presidente de la Asociación Israelí de Estudios de la Lengua. Miembro de la
Israeli Society of Sociology
,
la International
Association of Sociology
, el
International Institute of Sociology
y la
Association for the Social Scientific Study of Jewry
.
Autor de veinte libros y una centena de artículos, entre los que destacan:
Transnationalism: Diasporas and the Advent
of a new (dis)order
(2009),
Linguistic Landscape in the City
(2010) y
World Religions and Multiculturalism: A Dialectic
Relation
(2010). Sus principales líneas de investigación son: paisaje lingüístico, multiculturalismo israelí, identidad
judía contemporánea, y transnacionalismo. Recibió el Premio Landau a la Trayectoria en Sociología (2009) y el
Order
of Arts and Letters of France
(2010). Correo electrónico: saba@post.tau.ac.il
Las diásporas transnacionales:
¿una nueva era o un nuevo mito?
Transnational Diasporas: A
New Era or a New Myth?
Eliezer Ben-Rafael
Recibido el 10 de julio de 2013
Aceptado el 24 de julio de 2013
RESUMEN
Las innumerables situaciones sin precedentes
que se vinculan hoy en día al concepto de diás-
pora transnacional, han suscitado un debate
en torno al hecho mismo de si este fenómeno
señala o no el nacimiento de una nueva era.
Nosotros afirmamos que sí representa la expre-
sión de un nuevo tipo de heterogeneización,
tanto de la realidad social como de las diáspo-
ras en sí mismas como entidades mundiales.
Desde esta perspectiva dialéctica describimos
las diásporas transnacionales como causas de
discontinuidad en nuestro mundo y destaca-
mos el cambio cualitativo en los tejidos sociales
que ellas representan. La cualidad de tener un
lugar de residencia dual o triple, propia de la
condición transnacional, significa para quienes
ABSTRACT
±e numberless unprecedented situations at-
tached today to the concept of transnational
diaspora arise the debate of whether or not
this phenomenon signals a new era. Our own
contention is that it does represent a factor of
new kinds of heterogenization of both the so-
cietal reality and of the diasporas themselves, as
worldwide entities. It is in this dialectic perspec-
tive that we describe transnational diasporas as
causes of discontinuity in our world and point
out to the qualitative change in the social fa-
brics that they represent. Among other aspects,
dual or threefold homeness that is bound to the
transnational condition signifies for diasporans
a slipping away from the totalistic character of
the commitment and view of the nation that
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viven la diáspora, un alejamiento del carácter
totalizador inherente al compromiso y concep-
to de nación que el Estado-nación exige a sus
ciudadanos. Cuando se observa en su multipli-
cidad la cohabitación bajo el mismo techo social
de entidades socioculturales que son ajenas,
a
priori
se da lugar a una configuración que no es
igual en cada escenario, pero que sí corresponde
en lo esencial a la nueva realidad que muchos
experimentan en la sociedad contemporánea.
Para ilustrar esta perspectiva, el presente trabajo
compara cuatro diásporas transnacionales con-
temporáneas muy conocidas: la musulmana, la
africana, la hispana y la china.
Palabras clave:
diáspora transnacional; iden-
tidad colectiva; africanismo; diáspora china;
Mundo Musulmán; pan-etnicidad latina; multi-
culturización; transnacionalización.
the nation-state requires of its citizens. When
viewed in its multiplicity, the cohabitation
under the same societal roof of a priori alien so-
cio-cultural entities yields a configuration that
is not uniform in every setting, but which still
responds in its essentials to the new reality ex-
perienced by many a contemporary society. To
illustrate this approach, this paper compares
four well-known contemporary transnational
diasporas namely, the Muslim, African, Hispa-
nic and Chinese.
Keyword:
transnational diaspora; collective
identity; Africanism; Chinese diaspora, Muslim
World, Latino pan-ethnicity; multiculturaliza-
tion; transnationalization.
Un nuevo campo
En la literatura sobre ciencias sociales actualmente se encuentran de forma reiterada los
conceptos de globalización, diáspora transnacional y multiculturalismo. El significado prác-
tico de dichos conceptos se hace visible de inmediato cuando uno pasea por las calles de las
ciudades metropolitanas y observa su paisaje lingüístico. En Bruselas (véase Ben-Rafael y E.
Ben-Rafael, 2009), por ejemplo, los anuncios oficiales y comerciales que se hallan en cada
rincón de la ciudad proclaman la brecha entre los habitantes de habla francesa y los de habla
flamenca (neerlandés). Esta ciudad es, en efecto, una isla de bilingüismo franco-flamenco,
en un país donde los valones de habla francesa y los de habla flamenca imponen su lengua
como la única oficial en sus respectivos territorios. Pero, aun así, en Bruselas los franceses
y los flamencos compiten por el dominio y por eclipsarse unos a otros en los barrios en los
que predomina su población. Para confundir más el paisaje, tenemos la presencia domi-
nante del inglés (a veces como primera lengua y, en su mayoría, como segundo idioma).
El inglés, la lengua franca de un mundo globalizado (y Bruselas, debemos recordarlo, es
la capital de la Unión Europea), aparece entonces como una especie de amortiguador: en
donde prevalece el francés, el inglés puede servir a los flamencos para darse a entender y,
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de igual forma, a los franco parlantes en tierra flamenca. Pero esta ya de por sí enredada
realidad se complica aún más con la presencia de otras importantes comunidades de inmi-
grantes: árabes, africanos, asiáticos y turcos. Los idiomas de estas comunidades tienen una
fuerte ascendencia en el paisaje lingüístico de sus respectivos barrios y, a partir de ellos,
tienden a expandirse a las zonas centrales de la ciudad. De esta forma, así como Londres,
París y Nueva York, Bruselas muestra un paisaje lingüístico un tanto caótico, que no sólo
es reflejo de añejas y profundas divisiones, sino también de los procesos de globalización y
de la variedad de nuevas comunidades.
En este contexto confuso y desconcertante, dichas comunidades atraen particularmente
la atención de los sociólogos en virtud de su interés actual por las diásporas transnacionales.
La amplia difusión que se ha dado a tales fenómenos suscita, en efecto, la duda sobre si éstos
constituyen realmente una novedad en nuestro mundo y si están ligados al surgimiento
de nuevas formas sociales y nuevas relaciones entre las sociedades. Más específicamente,
¿representan la negación de rasgos o estructuras que han existido durante décadas y que
para los analistas siempre pertenecieron a los conceptos mismos de “sociedad moderna” y
“Estado-nación”?
Cabe recordar que Ernest Renan (1882) definía la modernidad –que se expandía a la
par de la institucionalización de las “naciones” y la formación de los Estados-nación– como
un “principio espiritual” proclamado por los ciudadanos de un país, a partir de recuerdos
compartidos y del culto de un pasado glorioso. Esa definición, sin embargo, nunca fue
aceptada de manera unánime –si bien hoy es sin duda certera– en un mundo que cambia
continuamente y en el que las naciones y los nacionalismos no sólo se han multiplicado en
número, sino también en tipos y formas (Eisenstadt, 2001). Más aún –y esto se relaciona
con nuestro tema– mientras que los Estados-nación siguieron, con diversos grados de éxito,
el principio jacobino de coherencia nacional, cultural y social, se traslucía que tal exigencia
se veía comprometida por la presencia de distintos grupos socioculturales que no deseaban
mezclarse dentro de entidades nacionales unificadas. Por tanto, en muchas sociedades
modernas las comunidades que son menos que la nación continúan manifestándose en
favor de sus intereses particulares y sus valores culturales.
El hecho de que, en muchos casos notables, esa exigencia haya tenido éxito –cuando
menos hasta cierto punto– revela el papel que desempeña la democracia: un régimen político
basado en la competencia que libran líderes rivales para obtener el apoyo ciudadano, a
menudo deriva en que se otorgue poder a los electorados. Como resultado, estos últimos
se sienten con el poder suficiente para hacer demandas materiales, políticas o simbólicas
y la respuesta que los políticos den a esas demandas pueden condicionar su apoyo (Lipset,
1995). Así, este tipo de juego político invita a los grupos a que se conviertan en actores
políticos y participen en la vida pública por motivos muy racionales. En este contexto, es
posible que las comunidades étnicas –entre otros tipos de factores– a las que se les identifica
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por un atributo primordial, como la religión, el país de origen, el idioma u otros elementos
culturales, lleguen a desarrollar y ganar legitimidad, e incluso intenten obtener cargos de
gobierno. El surgimiento de este tipo de grupos puede contradecir las orientaciones básicas
de la cultura predominante y mientras más fuertes sean las raíces jacobinas de dicha cultura,
menos fácil será que se reconozca a las comunidades étnicas como participantes legítimas
en el sistema de gobierno. Pero ello es difícil de contener siempre que los políticos requieren
el apoyo de los electorados étnicos para enfrentar a sus oponentes. Además, una vez que los
votantes étnicos se vuelven actores políticos, esto significa el reconocimiento del pluralismo
étnico como un rasgo más o menos permanente del orden social, independientemente de
que la mayoría de la sociedad lo desee así o no. Esta institucionalización del pluralismo es
lo que llamamos multiculturalismo.
Es en este espacio del fenómeno en cuestión en donde hemos visto, en décadas recientes,
la multiplicación de las diásporas, que son un tipo de grupo étnico. “Diáspora” (Ben-Rafael,
2010) designa la dispersión por todo el mundo de personas con un origen común. Este
concepto no corresponde a un solo modelo, pero a menudo, aunque no necesariamente,
tiene connotaciones religiosas o ideológicas. Los miembros de una diáspora suelen querer
integrarse totalmente a su entorno, pero también otorgan, por lo general, tal sentido a su
singularidad que ésta les exige lealtad duradera. Esta última tendencia halla un medio
favorable, sobre todo en el Estado de bienestar actual que a menudo ofrece beneficios a
sus habitantes, sin importar su estado cívico. (Soysal, 1994, 2000; Baubock, 1994, 1998).
Como es obvio, esto debilita el afán que puedan tener los inmigrantes de abandonar sus
particularidades con el fin de integrarse a la sociedad. Una mejor definición de un grupo
de ese tipo, al que también mueven alianzas que cruzan las fronteras nacionales y los unen
a una entidad transglobal es la de “comunidad diaspórica transnacional”. Sin menoscabo
de su inevitable ajuste y aculturación a su entorno, ésta es al parecer menos permeable a las
tendencias a la asimilación que las comunidades meramente diaspóricas, por no hablar de
los grupos étnicos que no provienen de diásporas. Como tales, las diásporas transnacionales
forman parte de las fuerzas que impulsan el multiculturalismo en la sociedad. Esto por sí
mismo no significa necesariamente que los miembros de una diáspora tengan la esperanza de
regresar a sus países de origen en el futuro próximo, aunque alberguen anhelos nacionalistas
a distancia y apoyen materialmente a su gente y sus causas. Más aún, hoy en día las personas
que se mantienen en contacto con gente “de su tipo” en otras partes del mundo, sostienen
el desarrollo de medios de comunicación y redes mundiales. Pueden llegar a crear centros
de enseñanza, de entretenimiento étnico y lugares de culto. En todas esas actividades, el
idioma de origen mantiene su importancia para la comunicación, así como para señalar
una pertenencia.
A nivel individual, la experiencia de la diáspora significa “doble emplazamiento”, es decir,
tener dos “hogares”, a saber, el país de origen y el actual. El hogar que entonces reciba más
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énfasis en la identidad de los individuos variará, por supuesto, de acuerdo con el medio,
clase o áreas de actividad y de las comunidades específicas (Glick Schiller, 1995 y 1999; Glick
Schiller, Basch y Blanc-Szanton, 1992). De esta forma, las comunidades transnacionales
ejercen una influencia determinante en crear nuevas líneas de semejanza entre las sociedades;
es así que encontramos barrios chinos, vecindarios musulmanes, instituciones judías y áreas
africanas en París, Londres o Nueva York. En todas partes se hallan oficinas de organizaciones
comunitarias, templos o esquemas educativos y, en muchos casos, agencias oficiales,
dependiendo de los países de origen (como centros de información, turismo o culturales) o
que pertenecen a la propia diáspora transnacional: organizaciones de beneficencia, partidos
políticos o cultos religiosos de la diáspora. Estos últimos tipos de estructura representan los
criterios que mejor distinguen a la diáspora, que son el resultado material de la dispersión
mundial de personas con un mismo origen; esto es, de la diáspora transnacional, atada a
su tierra de origen y a comunidades hermanas que se han establecido en otras partes del
mundo y que constituyen una entidad estructurada junto con ellas.
En ese sentido, las diásporas transnacionales representan un conflicto para los Estados
involucrados, tanto el “emisor” como el “receptor”. Al expresar su lealtad a sus países de origen,
esas comunidades alientan, en efecto, a que los órganos institucionales que representan a dichos
territorios, se hagan responsables de ellos (Cohen 1994, 1996 y 1997), lo que constituye un
nuevo elemento en las relaciones internacionales. De manera similar, los Estados receptores
pueden compartir el mismo tipo de preocupación por sus nacionales que emigraron a otros
países y formaron sus propias diásporas transnacionales. Estos nuevos tipos de relaciones
interestatales pueden también ser recíprocas en lo que concierne a movimientos de población
entre dos países, pero que pertenecen a la misma diáspora transnacional. Pensemos aquí,
a manera de ejemplo, en la preocupación de Israel por los judíos en Francia (sobre todo
durante los incidentes antisemitas que han ocurrido en ese país), mientras que Francia tal
vez no esté menos preocupada (especialmente en los períodos de guerra) por el bienestar de
los judíos franceses que emigraron a Israel y formaron ahí comunidades franco-israelitas.
Más aún, ese tipo de desarrollos abren la puerta a maniobras políticas y ciertas formas de
capitalización. Los gobiernos de los países emisores pueden activar a sus comunidades en
diáspora invirtiendo en sus iniciativas culturales y sociales, con lo que asumen el papel de
agentes de “etnización” y esperarían, a cambio, que esas comunidades se hagan sus fieles
aliados. Para los que viven la diáspora, estos desarrollos pueden reafirmar sus emociones y su
búsqueda de identidad, con lo que fortalecen la confianza de sí mismos en su nuevo entorno.
Por otra parte, no puede descartarse que haya grupos de migrantes que, decepcionados
por su nuevo espacio (al resentir, por ejemplo, la forma en que son estereotipados de manera
negativa por ciertos segmentos de la población local), vean el “retorno” a su patria de origen
como una posibilidad. Así como en el caso de inmigrantes que han salido de su país de
origen, hemos visto en esta era algunos casos de “diásporas retornantes” (Constable, 2004).
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Algunas son bien conocidas, como japoneses brasileños, los afroamericanos en África o
los judíos de la diáspora que regresan a Israel. Sin embargo, cuando los que han vivido una
diáspora “vuelven a casa”, no son ya los mismos que eran cuando ellos o sus padres salieron;
han aprendido un nuevo idioma, recibieron un tipo diferente de educación y experimentaron
lo que es vivir en un medio distinto. Por fuerte que sea el apego a sus particularidades, han
internalizado muchos rasgos que los hacen “diferentes” de la gente con la que ahora se
reúnen. Esto significa que la incorporación al “viejo país” puede pasar por un proceso no
menos lleno de tensiones que el de inclusión en su anterior “nuevo hogar”.
El aspecto teórico en riesgo
Las innumerables e inéditas situaciones que se derivan de este concepto de diáspora trans-
nacional de hecho dan pie a la interrogante teórica de alcance más amplio relativa a si la
profusión de este fenómeno señala una nueva era en la realidad social y social-global. Como
en el caso de muchos otros asuntos sociológicos generales, también aquí podemos identi-
ficar la confrontación de dos enfoques: uno que afirma que se trata en efecto de una nueva
era y el otro, que indica que esos procesos no son esencialmente nuevos.
Un grupo de investigadores sostiene que las diásporas transnacionales no representan en
sí mismas algún tipo de discontinuidad con respecto a la situación anterior. Tsing (2000),
por ejemplo, critica explícitamente la afirmación de que las comunidades transnacionales
hayan producido una nueva era. En su opinión, los sentimientos de pertenencia –de apego
a un hogar y las ideas que se tengan del lugar de origen– no constituyen la “sustancia” de
la que está hecha una diáspora, sino los términos en los que es imaginada. De igual forma,
Sökefeld (2006) –que ve en las comunidades diaspóricas tan sólo nuevas expresiones de
procesos bien conocidos de movilización social– niega que puedan ser valoradas como
una pertenencia inmanente. En el mismo tenor, Anthias (1998) sostiene que la discusión
de estos fenómenos no debe ir más allá del paradigma clásico de la asimilación y sigue a
Anderson (1991) en su perspectiva de la comunidad imaginada. Waldinger y Fitzgerald (2004)
resumen los principales principios de este enfoque argumentando tres puntos: el Estado,
dicen, juega un papel determinante en la ubicación del grupo en la sociedad y es el Estado
el que establece las reglas de acuerdo con las cuales pueden desarrollarse las diásporas; a
la vez que concierne principalmente a un fenómeno de migración internacional que no es
nuevo por sí mismo; y, entre la situación actual y la que prevalecía hace algunas décadas,
no podemos identificar una discontinuidad y el surgimiento de una nueva realidad que
responda a nuevas reglas.
Por otra parte, Levitt y Glick Schiller (2008) afirman que la heterogeneidad sociocultural
y los vínculos transnacionales, han hecho ahora obsoleto el clásico paradigma de la
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asimilación que dominó la sociología de la etnicidad durante décadas. Esto se aplica sin
duda al concepto “contenedor” de Estado-nación que, según estos autores, no puede explicar
adecuadamente la interrelación de la realidad contemporánea (Glick Schiller, 1999; Glick
Schiller, Basch y Szanton Blanc, 1995; Levitt, 200l; Smith, 1992; Kyle, 2000). Lo que ahora
está en la mira son más bien las condiciones en las cuales los migrantes pueden mantener
sus alianzas originales (Morawska, 2001, 2003), como lo es el papel que desempeñan los
Estados emisores y receptores en la vida de los migrantes (Goldring, 2002). Esta escuela
de investigadores también sostiene que las diásporas transnacionales pueden responder a
distintos modelos. Un ejemplo de una clasificación posible, es la distinción que hace Robin
Cohen (2007) entre continuos de diásporas “sólidas”, “dúctiles” y “líquidas”, en la medida
en que se refiere a grupos que comparten una referencia al territorio
versus
ciertas ideas
míticas de un origen común. En todo caso, las comunidades transnacionales representan
en esencia influencias que interaccionan y que derivan de la cultura y de experiencias
históricas. De estas dos fuentes, algunos investigadores ponen el énfasis en los efectos de
las contingencias. Por ejemplo, los casos estudiados en la antología editada por Covers y
Vermeulen (1997) ilustran grupos cuyas identidades étnicas y de diáspora están influidas
principalmente por los contextos políticos y ecológicos. Otros subrayan aspectos más
culturales y subjetivos. Steven Vertovec (1997 y 1999), por ejemplo, ve en el concepto
de diáspora tanto una forma social que evoluciona en ciertas circunstancias, como una
especie de conciencia. Este autor define un enfoque que reúne la visión de Weber (1977)
sobre la etnicidad de una comunidad en la que las costumbres y los supuestos culturales
del orden social son importantes, con los sentimientos de pertenencia que se explican
por atributos primordiales tales como una religión, historia e idioma comunes, así como,
incluso, los rasgos biológicos.
Una perspectiva dialéctica
Nuestra tesis es que las diásporas transnacionales sí representan un factor de las nuevas
formas de heterogeneización de la realidad social. A los enfoques que defienden esta pos-
tura, nosotros añadimos que también consideramos que la realidad social promueve la
propia heterogeneización de las diásporas como entidades mundiales. Desde esta perspec-
tiva dialéctica, describimos las diásporas transnacionales como causas de discontinuidad
en nuestro mundo. Más aún, el hecho de que las diásporas se encuentren en ese proceso es
explicado tanto por una contingencia que influye en gran medida la identificación de sus
miembros, por así decirlo, con su identidad colectiva, como por códigos culturales muy
arraigados que se revelan en diversas formas en sus formulaciones de la identidad colec-
tiva. En ese complejo contexto, vemos el transnacionalismo no sólo como una condición
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referida a los migrantes y a las comunidades migratorias, sino también a la realidad social,
societal y global de nuestros días.
Para desarrollar esta perspectiva recordemos que los estudiosos contemporáneos consideran
la etnicidad (y esto aplica a las diásporas y a las diásporas transnacionales) como referencia
a la identidad colectiva (Schermershorn, 1970; Eriksen, 1993), lo que significa que: (1) las
personas se sienten vinculadas a aquellos individuos a los que ven como compañeros de
grupo; (2) perciben a ese grupo como portador de una singularidad cultural y (3) definen
a partir de eso (en cualquiera de sus formas) su relación con los que no son miembros
(Ben-Rafael, 2002). Esta idea describe un fenómeno esencialmente subjetivo, que no puede
verse nunca como permanentemente adquirido. También significa que la misma identidad
puede ser expresada con términos diferentes (incluso antagónicos), a través del tiempo
(diacrónicamente) o entre distintos círculos del grupo (sincrónicamente). Si estas diversas
formulaciones pueden considerarse versiones de la misma identidad, es sólo porque responden
a las mismas preguntas: su sentimiento de vinculación con personas del (más o menos) mismo
grupo específico, la percepción (quizá expresada de distintas maneras) de su singularidad
y una cierta interpretación de la relación con los no miembros. Estas distintas versiones de
la misma identidad son expresión de símbolos diferentes o bien dan significados opuestos
a los mismos símbolos. Sin embargo, todos ellos toman sus símbolos de la misma “tienda”:
mitos de descendencia, costumbres de larga tradición y objetos o lugares sagrados. Incluyen
el idioma (o idiomas), aunque la relación entre idioma e identidad sigue siendo impredecible
cuando los imperativos políticos y culturales imponen el uso de ciertos idiomas y reducen
los códigos originales al papel de lenguas vernáculas secundarias. Los recursos lingüísticos
(un registro regular, un vocabulario restringido o unos pocos elementos lingüísticos) marcan
la identidad que en todo caso simboliza, en diversas versiones, la identidad distintiva de
un grupo (Fishman, 1989). La adopción que hace la gente de ciertas formulaciones de
identidad está por supuesto influida por circunstancias sociales (educación, estatus, medio
social, etc.), pero las formulaciones mismas toman determinados elementos culturales que
representan en una diversidad de formas, mezclas de legados parroquiales originarios y de
nuevos valores y símbolos adquiridos en la experiencia actual.
Este enfoque ofrece una metodología apropiada para el estudio comparado de las distintas
maneras en que se expresa la “singularidad” dentro de un grupo, según la cercanía relativa
con cada una de las diversas formulaciones. Sin embargo, lo que este enfoque no considera
es la dimensión adicional de experimentar la identidad etiquetada por el concepto de
identificación, el cual cuestiona el énfasis que las personas dan, en su práctica social, al hecho
de compartir una cierta identidad colectiva –cualquiera que sea su formulación precisa–. La
identificación es lo opuesto de la asimilación y se refiere al grado en el que los individuos
sienten una determinada identidad como vinculante –en sí misma y en comparación con
otras identidades–. Así, la identificación es un continuo que va desde el sentimiento de una
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tremenda vinculación con la identidad colectiva, hasta la asimilación en la que la aculturación
incluye la desaparición de toda referencia a esa identidad.
Mientras que la noción de identidad es en esencia tributaria de recursos culturales
(herencias y culturas predominantes actuales), la identificación se relaciona más con aspectos
del contexto social, como la existencia de discriminación, el estatus socioeconómico, el
medio social, etc. Es cierto que, de acuerdo con los principios de su identidad y las diversas
versiones, los miembros de un grupo pueden expresar su deseo de ser distintos de “los
otros” o, por el contrario, aspirar a asimilarse totalmente a la sociedad. Desde la Escuela
de Chicago de las décadas de 1920 y 1930 (Kurtz, 1984), hasta los trabajos de Anthony
Giddens (1991 y 1994), los estudiosos en general están de acuerdo en que la desigualdad en
las oportunidades sociales y educativas, la auto-afirmación y el empoderamiento hacen que
se refuerce la identificación de las personas con su identidad colectiva. Estos sentimientos
son avivados si se perciben injusticias, mientras que el estar confinado a un estatus bajo
también significa un aislamiento relativo en la sociedad y una escasa exposición a la cultura
que prevalece. Más aún, entre las situaciones que propician la disposición de las personas
a identificarse con su identidad colectiva, debemos también anotar la naturaleza de las
actitudes hacia el grupo por parte de la cultura que impera en la sociedad. El grado en el
cual la cultura muestra actitudes segregacionistas hacia el grupo o, por el contrario, aliente
su asimilación al grueso de la sociedad, es también un aspecto importante del contexto en
el que evoluciona el grupo (Glazer, 1997).
En resumen, la identidad colectiva y la identificación de la gente con ella son dos aspectos
que están hasta cierto punto relacionados y, sin embargo, son independientes el uno del otro.
Esta perspectiva arroja nueva luz sobre el concepto de “diáspora transnacional” que, como
mencioné, se refiere a una situación en la que las personas se sienten formando parte de
una determinada sociedad, pero siguen unidas a aquélla en la que se originaron, o se ven a
sí mismas como originarias. Lo que debe destacarse es que, con el paso del tiempo, el nuevo
país también puede llegar a considerarse (y sentirse, emocionalmente) como una patria
en el sentido más amplio del término, aunque la gente no deje de constituir una diáspora
transnacional al considerarse conectada con su tierra de origen o con compañeros de la
diáspora asentados en otros lugares. En este sentido, este fenómeno, que en la literatura se
conoce como “doble hogar”, representa un cambio cualitativo en los tejidos sociales en los que
las diásporas se multiplican y ganan relevancia. A su vez, la multiplicación de las diásporas
necesariamente afectará a la sociedad y al orden social en la medida en que muchas personas
se refieren en su vida cotidiana y en sus proyectos de largo plazo no sólo a su actividad del
aquí y ahora, sino también a un ente que trasciende las fronteras. Bajo esta luz, el tema del
transnacionalismo, el cual aún requiere de más investigación y desarrollo, no sólo indica
la condición de esos grupos que experimentan el doble hogar, sino que también impacta a
los miembros de la sociedad que no forman parte de la diáspora.
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También ocurre que los migrantes que se asientan en una sociedad nueva son inevitable-
mente influidos por la cultura que encuentran; deben adquirir el nuevo idioma, adaptarse
a nuevas estructuras y normas sociales y desarrollar habilidades de adaptación. Su lengua
original se vuelve ahora su segundo idioma (si acaso lo conservan) y la nueva identidad
nacional que adquieren en su nuevo país se convertirá sin lugar a dudas en su identidad
colectiva principal. En otras palabras, aun cuando quienes viven una diáspora tengan la
determinación de mantenerse leales a sus tradiciones originales, quiéranlo o no se volverán
cada día más diferentes de quienes eran cuando llegaron. Si bien siguen representando a su
propia cultura en la nueva sociedad, conforman comunidades distintivas tanto en relación
con su diáspora transnacional como dentro de ella –la cual, en consecuencia, también
experimenta procesos de multiculturización–. Esta evolución se hace más evidente en las
reuniones transnacionales de representantes de las diásporas. En las convenciones de la
organización
Congreso Judío Mundial
, por ejemplo, se observan diferencias muy claras
en los discursos, comportamientos y agendas de los judíos franceses, estadounidenses,
ingleses, rusos e israelitas. En este sentido, podemos definir a las comunidades diaspóricas
como entidades que promueven el multiculturalismo tanto en sus nuevas sociedades como
entre ellas.
Para ilustrar lo antes dicho y sustentar nuestros planteamientos generales, a continuación
veremos algunos ejemplos característicos que se discuten en la literatura contemporánea.
Algunos ejemplos de creación de diásporas
Las diásporas, para sobrevivir como entidades permanentes, deben seguir los mismos pro-
cesos de formación. Nos referimos a la inclusión en los espacios y las estructuras socioeco-
nómicas de las sociedades. Ese tipo de inclusión deja espacio para la creación de comuni-
dades y, a la larga, la cristalización de identidades colectivas y formas de identificación que
no son necesariamente uniformes y consensuadas. No menos importante es la cuestión de
la institucionalización de estructuras que expresan el carácter de diáspora transnacional
que poseen estas comunidades. Podemos ver que estos cuatro aspectos se refieren a cuatro
facetas distintas del proceso que examinamos: el primer aspecto se enfoca en qué tanto se
hacen visibles las diásporas internacionales en las sociedades en las que se establecen, como
factores de heterogeneización sociocultural; el segundo desarrolla cómo ese proceso es inhe-
rente a las diásporas que se vuelven colectivos que se diferencian en relación con su entorno;
el tercero se refiere a que las diásporas desarrollan identidades y grados de identificación
que las hacen agentes de la multiculturización de sus sociedades; y el cuarto considera si
y cómo ese desarrollo debilita las relaciones de los integrantes de una diáspora con su pa-
tria original, al tiempo que hacen de esas diásporas entidades heterogéneas por sí mismas.
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Para desarrollar estas ideas, en lo que sigue examinaremos cuatro casos destacados de
diásporas transnacionales: la africana, la musulmana, la hispana y la china.
La faceta geosocial y socioeconómica
La diáspora
africana
es sin duda un ejemplo destacado de una diáspora transnacional con-
temporánea –y de ninguna manera la menos compleja–. Comprende a poblaciones de anti-
gua formación en todos los continentes para las cuales la “africanidad” o la “negritud” impli-
can aspectos culturales, sociales y políticos. Con el curso de los años, esta población, que es
en primer lugar identificada por el color de la piel, ha sido testigo de un número creciente de
cohortes de descendientes de uniones mixtas. El sentimiento de pertenencia con los africa-
nos que experimentan las personas de ascendencia mixta varía de un lugar a otro y de una
época a la otra. Abarca desde la antigua regla de “una gota” que designa como “negro” a toda
persona que tenga una sola gota de “sangre negra”, hasta el reconocimiento que hace Brasil de
un amplio continuo que va del negro al blanco (Van den Berghe, 1967 y 1970). Estas distintas
formas de diferenciación se explican por las condiciones de vida así como por orientaciones
básicas en la cultura dominante. En muchos lugares, desde hace mucho tiempo se han vuelto
obsoletas por los desarrollos políticos y culturales, sobre todo en los regímenes democráticos.
Por otra parte, lo cierto es que a la fecha un gran número de los africanos que viven en Occi-
dente constituyen una proporción muy importante de las clases desfavorecidas (Green, 1997).
Algunos estudiosos sostienen que este fenómeno es en cierta forma una consecuencia distante
del acto fundacional de la diáspora africana, a saber, la transferencia de africanos al Nuevo
Mundo como esclavos (Pétré-Grenouilleau, 2004). Dependiendo del país al que llegaran, los
africanos aprendieron a hablar inglés o algún otro idioma y, con el tiempo, las comunidades
negras liberadas de la esclavitud aprendieron también gradualmente a obtener poder de las
reglas de la democracia. En décadas recientes, nuevas oleadas de inmigrantes africanos están
llegando a Occidente por su propia voluntad, por las oportunidades que les prometen una
vida mejor. Ellos se incorporan también, por lo general, a las clases más pobres de la sociedad,
pero sus relaciones con la población africana veterana no siempre se desarrollan de manera
armoniosa (Stoller, 2002).
Otro ejemplo destacado de diáspora transnacional en la primera década del siglo XXI es
la
musulmana
. En Europa occidental esta población representa minorías visibles (cerca de 7%
en Francia; 6% en los Países Bajos; 5% en Dinamarca y 4% en otros países) (Te Economist, 3
de abril de 2003), lo que hace del Islam la segunda o tercera religión a nivel nacional. En todos
los países encontramos distintos componentes del mundo musulmán (±±², 23 de diciembre
de 2005), pero en todas partes su proporción en las clases bajas es sumamente elevada y están
relativamente aislados. Las políticas estatales son muy distintas en cada país: en el Reino
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Unidos, todos los ciudadanos de la Commonwealth gozan de derechos humanos tan pronto
llegan al país y sus hijos son británicos si nacen en el Reino Unido. En Alemania, la ciudadanía
se otorga con bastante reticencia, situación que no difiere mucho en el caso de Holanda,
aunque aquí, como señala Ostergaard-Nielsen (2001), las políticas étnicas y las demandas de
multiculturalismo son en gran medida legítimas. En cuanto a Francia, Bowen (2004) destaca
su política de asimilación, que impone normas uniformes para la esfera pública.
La diáspora
hispana
(“latinos”) es otro caso notable. Aunque se encuentran integrantes
de esta diáspora en diversos países (como el Reino Unido y el Caribe), la mayoría se han
establecido en Estados Unidos, en donde constituyen el grupo minoritario más grande (14%
de la población) (Huntington, 2005), la mitad de los cuales se ubica en California y Texas. Sin
contar a Puerto Rico, que es una posesión territorial de Estados Unidos, Nuevo Mexico es el
estado con la proporción más grande de hispanos: más de 40% de la población. Sus orígenes son
diversos: dos terceras partes tienen ascendencia mexicano-americana; les siguen los hispanos
con antecedentes puertorriqueños, que representan 10%, y luego los que tienen orígenes cubano,
salvadoreño y dominicano. Los latinos son también heterogéneos en su composición racial,
pues incluyen negros, mestizos y blancos. Algunos tienen ascendencia indígena americana
pura (sobre todo los provenientes de Bolivia, Guatemala, Perú o México), mientras que otros
originarios de República Dominicana, Puerto Rico, Venezuela o Colombia son descendientes
de africanos, ya sean mulatos (mezcla de europeos y africanos negros), zambos (mezcla de
amerindios y africanos negros), tri-raciales (europeo, africano y amerindio) o africanos negros
puros. Asimismo, algunos latinos de Argentina y Uruguay son descendientes de europeos,
mientras que un porcentaje de hispanos tienen ascendencia del Medio Oriente o del Este de
Asia. Para muchos hispanos, las condiciones de vida son muy duras; viven apiñados en pequeños
departamentos o remolques y trabajan en plantas procesadoras de pollo y fábricas de textiles,
a lo que se suma la hostilidad que enfrentan a causa del racismo de parte de la población
blanca (Yeoman, 2000). Un gran número de ellos no tiene papeles y vive con el temor de ser
deportado. Por lo general, los blancos se niegan a vivir cerca de ellos, por lo que los hispanos
tienden a concentrarse en grupos cerrados. Muchos usan su lengua materna entre ellos y
con sus hijos, con lo que el inglés pasa a segundo término en las zonas en las que superan en
número a los no hispanos. También está llena de vicisitudes la suerte de los hispanos en otras
diásporas. Así, los haitianos en Guadalupe sólo suelen encontrar trabajo como cortadores de
caña y son usados como mano de obra barata por los dueños de las plantaciones. Pero, en este
caso también, los inmigrantes están dispuestos a sufrir tales dificultades, pues la situación en
sus países de origen son mucho peores (Catanese, 2003).
1
1
Cabe destacar que hoy América Latina es la región dentro de la ±²³´ que mayor número de mano de obra calificada
exporta a los Estados Unidos; ésta alcanza los 5 millones, y cerca de un millón de latinos se encuentran insertos en el
Sistema de Ciencia y Tecnología de dicho país. (N de la E).
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La diáspora
china
es muy distinta. Los “chinos en el exterior”, como suelen llamarlos las
autoridades de Beijing, son personas de ascendencia china que viven fuera de la República
Popular China o Taiwán (Poston
et al
., 1994). La suerte de estas comunidades no siempre
ha sido envidiable (Tan, 2003), pues muchos de ellos tuvieron que enfrentar en la escuela
y en la comunidad los estereotipos de la “raza china”, que los describen como “inferiores”,
“sucios” y “depravados morales”. Sin embargo, en décadas recientes no pocos inmigrantes
chinos han tenido éxito en muchas partes del mundo y han podido acceder a las clases media
y alta (Gómez y Hsiao, 2004). Esto a menudo se explica por su característica determinación a
trabajar duro, su disposición a llevar una vida frugal y su inclinación al pensamiento racional.
Otros analistas mencionan las estructuras de oportunidades. Entre los propios chinos, existe
gran diversidad entre los subgrupos en muchos lugares, al grado que algunos estudiosos
(Ma y Carter, 2004) ponen en duda la validez de la idea misma de una “diáspora china”.
En suma, vemos en los cuatro casos anteriores y con respecto a los distintos escenarios
en los que se ubican, que estos grupos en diáspora entran inicialmente en la clase baja de
la sociedad. De esta forma, contribuyen a crear una discontinuidad de los tejidos sociales
al superponer divisiones etnoculturales en la estructura de clases.
Construcción comunitaria
Todos estos grupos también son ejemplo de modelos de construcción comunitaria, que las
más de las veces fueron iniciados por instituciones religiosas. Entre los
africanos
de Estados
Unidos, las iglesias desempeñaron un papel fundamental desde finales del siglo XVIII, las
cuales fundaron escuelas y en 1830 crearon la Sociedad Estadounidense de Personas de Color
Libres cuya función era brindar ayuda social a los necesitados. Más aún, a todo lo largo de la
diáspora africana (sobre todo en Estados Unidos) surgieron organizaciones políticas contra
la discriminación. En Estados Unidos, el Movimiento Niágara, fundado en 1905, fue dirigido
por personalidades tales como W. E. B. Du Bois, John Hope y William Monroe Trotter. Esta
empresa fue seguida por la creación, en 1910, de la Asociación Nacional para el Progreso de
la Gente de Color (±²²³´ por su nombre en inglés), que durante décadas jugó un papel cru-
cial en la lucha por la igualdad en Estado Unidos, por medio de peticiones, quejas ante los
tribunales y protestas masivas. Una victoria mayor fue la prohibición por parte de la Suprema
Corte (1955) de la segregación en las escuelas primarias estatales (Franklin H.J. y Moss A.,
2001). Un caso distinto de diáspora negra es el de la población de los
départements
de Francia
en el Caribe (los “
Antillais
”) (Beriss, 2004). Desde la década de 1970, un número creciente de
migrantes de esas islas han emigrado a Francia. Aunque franceses por derecho, los antillanos
son apenas aceptados socialmente, lo que refuerza su deseo de mantener sus diferencias res-
pecto de los franceses del continente, sobre todo en el área de la cultura popular.
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Brasil ilustra otro modelo en el contexto de una cultura dominante con tolerancia racial.
Este país posee la mayor proporción de población de origen negro fuera de África: hoy en día,
casi nueve de cada diez brasileños tienen en sus genes cuando menos 10% de sangre de esclavos
africanos. En este entorno de tolerancia racial (Schwartz, 1987), podemos identificar más de
una docena de categorías de combinaciones de piel, cabello y color de ojos. La ascendencia
mixta no juega un papel determinado a menos que vaya acompañada de movilidad social.
Así, al igual que en los
ghettos
pobres de negros en Estados Unidos, las
favelas
brasileñas
están atestadas de africanos y personas de ascendencia mixta. Las diásporas africanas
siguieron caminos históricos distintos en Canadá o en Gran Bretaña, pero lo mismo que en
Estados Unidos, Francia o Brasil, a pesar de las muchas diferencias en sus circunstancias, los
africanos también tienden a concentrarse en las clases más bajas y marginales. Sus barrios
suelen ser estructurados en torno a instituciones religiosas y comunitarias, grupos políticos,
centros deportivos y de entretenimiento, y son también el público al que se dirige una prensa
propia. Los sacerdotes son figuras de liderazgo respetadas, pero también encontramos en la
escena pública de la comunidad a miembros de organizaciones y políticos, así como a altos
funcionarios de organizaciones no gubernamentales.
Al mismo tiempo, en París, Londres, Berlín y Milán, se forman comunidades
musulmanas
en torno a la mezquita, donde se realizan un sinfín de actividades que abarcan desde brindar
ayuda con servicios de alojamiento y salud, hasta ofrecer entornos para el desarrollo político y
la educación (Schmidt, 2005). A esta nueva población difícilmente puede describírsele como
“practicantes creyentes”, pero una gran mayoría de ellos aún celebran el ayuno del Ramadan.
En varios países, los gobiernos reconocen a las principales organizaciones nacionales de
musulmanes (como el
Conseil Français du Culte Musulman
en Francia), aunque algunos de
los miembros de las mismas puedan estar ideológicamente cercanos al islamismo radical.
Las organizaciones islámicas, en general, están conectadas en redes europeas y mundiales
que promueven la conservación del legado islámico. Decenas de miles asisten a las reuniones
anuales que tiene lugar en diversos países, en cuyos lemas y carteles se dice que el Islam
constituye un movimiento mundial. Esta fermentación islámica, sin embargo, no crea una
confusión total entre las particularidades de los orígenes diversos (por ejemplo, entre la
gente de origen marroquí y turco que vive en Alemania). Las instituciones islámicas y las
redes de grupos específicos dan estructura a esas comunidades, que se fortalecen también
con los sentimientos que les genera la discriminación social que resienten de parte de su
entorno no musulmán. A veces, esos sentimientos motivan a los jóvenes a unirse a grupos
radicales, como el
Comité des Musulmans de France
(±²³), encabezado por Tariq Ramadan,
un líder de estatura intelectual. Este grupo, por una parte exhorta a que la gente se incorpore
a la sociedad uniéndose a organizaciones civiles y participando en elecciones, pero, por
la otra, defiende las ambiciones islamistas de influir en el Estado inculcando los valores
islámicos. Cabe destacar que esas ambiciones son muy comunes en muchos musulmanes
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europeos (en Alemania, sobre todo entre los turcos; en Francia, es más frecuente en los del
norte de África, y en el Reino Unido, entre los de Pakistán y Bangladesh) (Te Economist,
8 de agosto de 2002).
En el caso de los
hispanos
, es notable encontrar esa misma tendencia a amalgamarse,
lo cual también se relaciona, de alguna manera, al papel que desempeñan las instituciones
religiosas en la comunidad (Pew Charitable ±rusts, 2003); el catolicismo reúne a 70% de los
hispanos, un cuarto de los cuales son evangélicos o pentecostales. De ahí la importancia
de organizaciones como
Comunidades de Reflexión Eclesial en la Diáspora
(²³²´µ),
radicada en Miami, el Consejo Católico Nacional para el Ministerio Latino (National
Catholic Council for Latino Ministry) o la Academia de ±eólogos Latinos Estadounidenses
(Academy of US Latino Teologians, ¶²H·¸¹). Estas instituciones no sólo se ocupan de
asuntos religiosos, sino también de problemas cotidianos que enfrentan los miembros
de la diáspora latina: pobreza, alojamiento o delincuencia. Los legados específicos de los
grupos también encuentran expresión en las comunidades hispanas, que celebran a sus
santos patronales originales, les dedican festivales y misas, y a menudo están dispuestos
al sincretismo con los cultos africanos o los de los pueblos nativos de Estados Unidos. Un
ejemplo entre muchos es el de la “santería”, popular entre los cubanos y puertorriqueños;
consiste en un culto relacionado con antiguas figuras africanas, en la forma de santos
católicos. Otro ejemplo similar es el guadalupanismo entre los mexicanos, que está centrado
en la devoción a Nuestra Señora de Guadalupe, que conjuga el culto católico a la Virgen
María y a la diosa azteca ±onantzin.
Procesos similares ocurren en la diáspora
china
. Pese a su diversidad, un rasgo común
de la experiencia china fuera de China y ±aiwán se halla en efecto en sus estructuras para
la construcción comunitaria (Lo y Wang, 1997). Muchas ciudades metropolitanas tienen
enclaves chinos o “barrios chinos”. En algunos de ellos (Nagata, 2005) hay congregaciones
religiosas, incluyendo iglesias cristianas e instituciones comunitarias, al tiempo que se
multiplican iglesias chinas independientes o de múltiples cultos, lo que propicia tanto la
asimilación de los inmigrantes chinos al estilo de vida local como la conservación de los lazos
familiares y étnicos. Al mismo tiempo, un número creciente de inmigrantes exigen servicios
religiosos en mandarín y ansían acercarse al budismo. ±ambién es notable (Nagata, 2005)
que jóvenes chinos con antecedes lingüísticos y regionales muy distintos se están uniendo
a iglesias pentecostales de moda. Las regiones de origen dentro de China no juegan sino un
papel secundario en estas situaciones inéditas.
En resumen, en los cuatro casos mencionados vemos cómo varios grupos de distintas
diásporas buscan afirmar su especificidad sociocultural por medio de estructuras comunitarias
(iglesias, escuelas, organizaciones o partidos) que hacen de esa diferencia parte del orden
social. En ese sentido, las diásporas son definitivamente agentes de la multiculturización
de la sociedad.
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Identidad e identificación
Complejidad es, de nuevo, el nombre del juego cuando pasamos al tema de la identidad y la
identificación. Al ver la heterogeneidad de las experiencias y orígenes de la diáspora
africana
contemporánea, es la propia
African Union
, es decir, las organizaciones madre de los Estados
soberanos de África, la que ha definido lo que es “ser africano”. Según esta definición, este
concepto incluye sólo a la “gente de origen africano que vive fuera del continente y que está
dispuesta a contribuir al desarrollo del continente y a la creación de la Unión Africana”. La
hipótesis de trabajo, que se lee entre líneas, considera que el concepto de diáspora africana
se aplica tan sólo a las personas originarias del África subsahariana, que ven en la “africa-
nidad” un terreno que se ha de trabar en común. Esta definición, por otra parte, deja fuera
a los africanos no negros, así como a los negros no africanos (como los indios negros o los
aborígenes australianos).
Sea con base en esta perspectiva o desde alguna otra, y sea debido a un esfuerzo
intencional o de manera espontánea, lo cierto es que las comunidades africanas presentan
una singularidad cultural que, en ciertos sentidos, ha traspasado las fronteras colectivas. El
jazz y los
negro spirituals
del sur de Estados Unidos se convirtieron en símbolos de la cultura
estadounidense antes de que se expandiera a todo el Oeste (Clark, Hine y McLeond, 1999).
Las prácticas religiosas Yoruba (Clarke, 1998) se convirtieron en una religión sincrética
mundial, que se propagó por toda América Latina y el Caribe, hasta Los Angeles. Decenas
de dioses (incluida la divinidad cristiana) están asociados a ella y a la larga dieron lugar a
la creación de la Nación Islámica de Estados Unidos o de prácticas Rastafari jamaiquinas.
Estas manifestaciones están relacionadas con el deseo de establecer la peculiaridad y, como
lo muestran Price y Price (1999), también tiene esa intencionalidad de la producción artística
que manifiesta una auto-apreciación positiva, lo que es una dimensión esencial para la
elaboración de las identidades colectivas (Davies y Mazrui, 1999). Al mismo tiempo, podemos
observar una gama de nuevas actitudes con respecto al origen africano, con grados diversos
de identificación y que contemplan distintos horizontes, aunque todos coinciden en que
“lo negro es bello”. El significado de este eslogan recorre todos los grupos y movimientos,
expresando desde la aspiración a ser reconocidos como un componente más de una sociedad
multicultural, hasta un radicalismo que afirma el predominio de “los valores y convicciones
africanos”. Sin embargo, más allá de esta tendencia, también encontramos muchas personas
de origen africano (sobre todo en Latinoamérica y Europa occidental) que insisten en su
pertenencia a su patria actual y que consideran su origen africano distante como carente de
significado. Las más de las veces, estas personas se encuentran en los estratos de la clases
media o en posiciones elevadas (es decir, en la política, la administración pública o como
profesionistas).
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Por otra parte, cuando hablamos de la identidad colectiva actual de los
musulmanes
, no
podemos evitar mencionar el fundamentalismo y el peso del apremio teológico del Islam
de “conquistar” el mundo (
jihad
). Los estudiosos islámicos siempre han interpretado este
artículo de fe como una preocupación por la
Umma
(“la nación de los creyentes”) y su
interacción con otras culturas. Debido a la expansión actual de la diáspora musulmana en
el mundo no musulmán, este asunto es hoy más que nunca un tópico de debate entre los
creyentes (Kramer, 1996). A menudo se afirma que el fundamentalismo tiene más influencia
en el Islam que en otros cultos. El Islam fundamentalista, para toda la variedad de escuelas
de pensamiento, se despliega en torno a la idea de que esta religión debe adquirir poder en
este mundo y que ese poder es lo que daría testimonio de su verdad. Tal idea ha cristalizado
en una ideología que se fue modificando a lo largo del tiempo. Desde Sayyid Jamal al-Din
al-Afghani
” (1838-1897) hasta Rashid al-Ghannushi (nacido en 1941), los líderes de estatura
intelectual se refieren a los musulmanes como aquellos que deben establecer la supremacía
del Islam. Esta idea ha llevado a algunos estudiosos, como Galston (2003), a preguntarse si
el compromiso de los musulmanes europeos con su fe es compatible con la democracia, y
esa pregunta condujo a ciertos pensadores, como Munir Shafiq, un jordano cristiano que se
convirtió al Islam, a reinterpretar esta religión en el sentido de una reafirmación de pluralismo.
Esta orientación es popular en la diáspora musulmana entre los más jóvenes y las mujeres,
atraídos por la cultura occidental, el individualismo y el feminismo. Sin embargo, no niega
que la identidad musulmana exige que los musulmanes de Europa occidental, como de
cualquier otra parte del mundo, que participen en los rituales ancestrales y que sean sensibles
a todas las causas de los musulmanes y árabes. Por otra parte, la idea de que el Islam sea “la
única verdad” lleva a que muchas figuras religiosas, como Ismael Hossein Zadeh’s (2005)
denuncien un “mal trato” por parte de los occidentales, por su falta de empatía con su fe
y sus contenidos. Kepel (1991, 1996, 2000) ve en ello una especie de desarrollo dialéctico
en el cual el islamismo extremista y hostil al individualismo confronte a quienes hablan en
favor de la democracia y el pluralismo. Estos últimos, afirma Salih (2004), promueven una
adaptación del Islam a la cultura europea –vía programas educativos– y la cristalización de
una nueva identidad musulmana europea.
Por su parte, los
hispanos
construyen su identidad de tal forma que, en algunos aspectos
cruciales, también los pone en contraste con su entorno, aunque en términos propios. Su
primera lengua, cuando menos para los miembros de la primera generación, es el español
y en Estados Unidos son suficientemente numerosos como para conformar un público al
que se dirigen canales de televisión en español, así como periódicos, revistas y producciones
culturales de todo tipo. Las comunidades latinas están también muy bien cristalizadas en
términos sociales y políticos, pero no son siempre hispanas. Los cubanos, por ejemplo
(Eckstein y Barberia, 2002), que llegaron a Estados Unidos entre 1959 y 1979 con recursos
suficientes, se establecieron entre las clases medias y media-baja. Crearon organizaciones
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comunitarias que mostraban su poder político y económico en los lugares en los que se
asentaban en grandes números, como Miami; sus organizaciones ejercen mucha influencia
en Florida, en los niveles local y estatal. En otras áreas, los mexicanos declaran sus intereses
con el mismo éxito, al consolidar a sus electorados políticos, incluso cuando su estatus
socioeconómico era menos firme que el de los cubanos. Pero, además de estos aspectos
específicos –y podríamos aquí añadir el caso de los puertorriqueños en Nueva York–, otra
tendencia importante que ilustran los hispanos, como lo muestra Sommers (1991), consiste
en su inclinación a ser unidos, pese a la renuencia de cada grupo a que su particularidad
cultural sea ignorada. En nombre de la “hispanidad”, empresarios y militantes sostienen el
desarrollo de una solidaridad latina pan-étnica, que también es favorecida por una prensa
que se declara dedicada a la hispanidad. Una manifestación importante en este sentido fue la
proclamación en la década de 1980 como la “Década de los latinos”; se organizaron muchos
eventos durante estos años, entre ellos celebraciones masivas del quinto centenario de la
llegada de Colón a América. Estos eventos fueron organizados por políticos que sabían cómo
capitalizarlos políticamente. Los cubanos y los colombianos suelen apoyar más al Partido
Republicano, mientras que los mexicanos, puertorriqueños y dominicanos tienden más hacia
los demócratas, pero todos los grupos de activistas reciben apoyo de sus paisanos cuando
colaboran en favor del grupo de cabildeo hispano o apoyan a candidatos comunes para puestos
de poder. Este americanismo pan-latino data de principios del siglo XIX y de los sueños
de Simón Bolívar de una confederación continental. Sin embargo, en lenguaje moderno,
tiene el propósito de apuntar hacia un denominador que abarque rasgos que contrasten con
los valores que prevalecen en Estados Unidos: calor humano, espontaneidad y orientación
espiritual, que se supone contrastan con la frialdad y materialismo angloamericanos. Los
latinos, se dice, comparten una herencia de mestizaje, en la que se mezclan valores españoles,
indígenas y africanos y que se opone a la sociedad estadounidense que se supone polarizada
racialmente. Por último, aunque no menos importante, los hispanos son en su mayoría
católicos y su lengua materna es el español, esto es, son no protestantes y de no habla inglesa.
Estos aspectos también contribuyen al grado de solidaridad e involucramiento emocional
que pueden mostrar hacia la “hispanidad”.
En lo que se refiere a las identidades de la diáspora
china
(Ma y Cartier, 2004), el examen
de la identidad y la identificación colectivas no se torna más sencillo. Los adolescentes de
clase media chinos en Estados Unidos (Cheng y Katz, 1998), por ejemplo, son los que más
a menudo ilustran las identidades chino-americanas biculturales y divididas. Mientras que
en los padres lo chino está más acentuado que lo estadounidense, los jóvenes muestran
una afinidad parcial y selectiva hacia su lado chino. Con respecto a la percepción de la
singularidad del grupo, no pocos subrayan el papel del Confucianismo como una filosofía
de vida que se centra en la importancia de valores tales como el trabajo duro, el respeto por
al aprendizaje, la armonía social y la solidaridad familiar (Cheung, 2004). La familia y los
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negocios conforman un nexo. Otro valor sagrado es el respeto (que llega a obsesión) por
la educación. La educación es una herramienta para la elevación espiritual, la movilidad
social y para mejorar los niveles de vida. Por otra parte, las perspectivas de los integrantes
de la diáspora china reflejan su actitud como inmigrantes y su aspiración de integrarse en
sus nuevos entornos (Yuan-Fang, 1999, 2001). La investigación realizada en Australia, por
ejemplo, muestra hasta qué punto se sienten partícipes de la construcción de la nación
australiana, aunque ello no significa que se perciban como “sólo” australianos. Junto con
estas actitudes, Fung (1999) confirma la amplia gama de actitudes que se encuentra tanto
a lo largo de la diáspora china como dentro de cada individuo de la comunidad china. En
un extremo, los elementos “asimilados” ya no se llaman a sí mismos chinos y han dejado de
sentirse comprometidos con su “raíz china”. En el extremo opuesto, muchos integrantes de la
diáspora china reafirman la cercanía con su comunidad identificándose con las costumbres
tomadas de sus ancestros. Estas son las personas que sostienen los grupos de cabildeo y
las instituciones educativas, culturales o religiosas. Algunos incluso aceptan la forma en
que Beijing los define ideológicamente: como “chinos en el extranjero, fuera de casa”. Sin
embargo, en general, el mayor número de individuos de la diáspora china muestran una
lealtad limitada hacia la cultura china “tradicional”.
Resumiendo, en los cuatro casos y los diversos escenarios considerados, observamos el
desarrollo de identidades colectivas que no son compartidas de manera uniforme por los
miembros de cada comunidad y pueden variar mucho dentro de los espacios de posibilidades
característicos de los códigos de su propia identidad. Por otra parte, la identificación es a
la vez una dimensión que varía de acuerdo con los contextos sociales y las experiencias. En
todos los casos, estas comunidades diaspóricas materializan formas de multiculturización
social en contextos democráticos en los que el liberalismo muestra cuando menos cierto
grado de tolerancia hacia estos desarrollos que representan alteraciones del orden social.
Institucionalización de las diásporas transnacionales
En lo que respecta a la institucionalización de las diásporas transnacionales, lo primero que
cabe notar en relación con los
africanos
es que varias organizaciones que aspiran a hablar en
su nombre se refieren con frecuencia a una diáspora transnacional enteramente africana y
muestran una clara mentalidad reivindicadora, anclada en el recuerdo de la esclavitud (Hine
y McLeod, eds., 1999). El dedo flamígero apunta a las naciones occidentales, lo que justifica
las conexiones transnacionales entre las comunidades africanas y entre éstas y el continente
africano. Clarke (2004) demuestra este proceso de “transnacionalización” al nivel de la co-
munidad individual y cómo se relaciona con aspectos culturales y religiosos. En una escala
más amplia, los militantes radicales pretenden crear movimientos de puros integrantes de la
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diáspora africana que reúnan la acción política y la recuperación del pasado. El Movimiento
Uhuru, por ejemplo, consiste de un grupo de organizaciones (incluido el Partido Socialista
del Pueblo Africano) que luchan por la “liberación” de África y los africanos, tanto “en
casa como en el exterior”. Este compromiso con la “liberación de los africanos” se repite en
numerosos panfletos en los que la sociedad blanca, en su conjunto, es acusada de gozar de
altos estándares de vida gracias al sudor de los africanos oprimidos. Esta militancia radical
no prevalece entre todos los africanos. Así, un africanismo muy diferente caracteriza a los
etíopes y eritreos en Canadá, quienes llegaron ahí no como esclavos sino como refugiados
de países desgarrados por las guerras civiles (Matsuoka y Sorensen, 2001). En su nuevo en-
torno, ellos siguen atados a su tierra natal, ejemplificando lo que Matsuoka y Sorensen lla-
man un “nacionalismo de larga distancia”. Los africanos que se asentaron en Occidente en
la era postcolonial parecen tener una perspectiva distinta de aquellos que siguen viviendo
bajo el influjo de una memoria colectiva de sufrimiento del mundo occidental.
Con respecto a la diáspora
musulmana
, ésta se encuentra sumamente orientada hacia
lo que se llama el “Mundo Musulmán” o “Mundo Árabe”. Se observa la actividad de
líderes espirituales y de organizaciones políticas que conforman redes mundiales, los cuales
invierten sus recursos en mantener viva la flama del militantismo islámico. Así, Sheikh Yusuf
al-Qaradawi, mentor de la Hermandad Musulmana de Egipto, vive en Qatar y funge como
MuFi Supremo de la Hamas palestina; Sheikh Ibn Qatada, es palestino-jordano y es muFi
de los radicales argelinos; mientras que el egipcio y antiguo voluntario del Talibán afgano,
Sheikh Abu Hamza, es uno de los principales propagandistas islámicos de Argelia fuera del
país. Estos vínculos corroboran hoy en día el concepto de
Umma
(Schmidt, 2005), según el
cual el Islam como comunidad no está confinado por fronteras nacionales. Es cierto, como
lo muestra Bowen (2004), que muchos musulmanes en ±rancia suscriben un “Islam de
±rancia” más que un “Islam en ±rancia” y están a favor de repensar el Islam en un contexto
europeo. El
Umma
relativo al mundo árabe-musulmán no constituye su única referencia
cuando hablan de sus “hogares”.
La dimensión de diáspora transnacional es también un rasgo sobresaliente de la diáspora
hispánica
. Sin embargo, el desarrollo de la pan-etnicidad subraya el carácter particular de este
caso, dado que implica tensiones entre distintos nacionalismos. Las conquistas española y
portuguesa fueron experimentadas de manera distinta en los varios territorios en los que se
enfrentaron con diferentes culturas locales. Estas diferencias dejaron su sello en las distintas
culturas nacionales de los latinos. El español (y, por supuesto, el portugués brasileño) se habla
con variantes particulares y la música popular es distinta en cada país. La Virgen de Guadalupe
tiene rasgos faciales indígenas; el 20 de octubre los guatemaltecos celebran el aniversario de
una revolución que derrocó a un dictador, y el 5 de mayo los mexicanos festejan la derrota de
los franceses en su suelo. En respuesta a esas disparidades, han surgido ciertos patrones que
intentan saldarlas. Por ejemplo, la “fiesta” emblemática del latinismo, comprende diversos matices
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culturales y refleja un desarrollo ideológico planteado por el movimiento pan-étnico chicano
como estrategia de innovación cultural (Sommers, 1991). Sin embargo, como se mencionó
antes, esta iniciativa debe superar las dificultades que plantea la diversidad de países de origen
a los cuales los varios elementos de la diáspora siguen fuertemente atados.
Como lo muestra Duany (2000), los puertorriqueños son el grupo hispano más antiguo
en Estados Unidos. Son a la vez nacionales de Puerto Rico y ciudadanos estadounidenses.
Aquellos que viven en Nueva York u otras partes del país llevan consigo una identidad
puertorriqueña anclada en el idioma, una referencia a un origen territorial histórico y
una profusión de símbolos, entre ellos una tradición nacional literaria y de artes visuales.
Los privilegios derivados de esta condición (y que no comparten otros hispanos) están
simbolizados por su derecho irrestricto a entrar en el territorio de Estados Unidos y la
posibilidad institucionalizada de vivir en dos mundos. Esa facilidad es quizá la que hace que
muchos puertorriqueños en Estados Unidos tiendan a ser cada vez más indiferentes a su
identidad diaspórica. Nicholasa Mohr, autora puertorriqueña nacida en Nueva York, afirma
sin embargo, que los “neorriqueños” (puertorriqueños que viven en Nueva York) demuestran
que es posible identificarse a la vez como nativos de Puerto Rico y de Estados Unidos. El flujo
constante de personas entre la isla y el continente niega la antinomia. Este movimiento de
ir y venir ha redibujado los contornos de la identidad puertorriqueña, su literatura, música
y artes visuales. No obstante, cabe señalar que los puertorriqueños que viven en Estados
Unidos no están menos interesados que otros hispanos en la cristalización de la hispanidad
como un nuevo horizonte en el cual se ubique la experiencia de las personas en el entorno
actual. La pan-etnicidad latina en Estados Unidos marca su huella en la identidad colectiva
de los puertorriqueños tal como lo hace en los inmigrantes mexicanos o colombianos. Hace
que todos estos grupos reevalúen y revaloren el hecho de que sus respectivos países de
origen son distintos pero todos ellos forman parte de América Latina. Para los latinos, el
doble emplazamiento significa, por una parte, Estados Unidos, y por la otra, tanto el país de
origen como el continente latinoamericano. Los hispanos ilustran cómo el transnacionalismo
puede producir círculos adicionales de referencia, lo que añade aún más complejidad a las
opciones de identidad que enfrentan quienes viven hoy en día una diáspora.
Los
chinos
también se sienten muy orgullosos de su pasado. Suelen exaltar los logros de
China o de Taiwán y, como se dijo, a veces afirman que son “chinos en el exterior”. Cada año,
miles de chinos se reubican en China, aunque ese proceso no está exento de dificultades de
integración (Louie, 2000). Sin embargo, el sentimiento de pertenencia a algo que comparten
muchos puede sobrevivir aun cuando la tierra natal original no sea el lugar en donde uno
se siente realmente “en casa”. Esta observación reafirma la premisa de la heterogeneización
doble que implica el transnacionalismo, a saber, en la sociedad, por una parte, y dentro de la
diáspora, por la otra. Muchos chinos consideran a su patria actual como su “hogar”, se han
vuelto parte de ella y están más familiarizados con su cultura que con la china. De varias
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maneras, sus vínculos con la sociedad en la que viven son mucho más fuertes que con su
patria originaria. Sin embargo, esta lealtad no elimina su otro interés por los valores, modelos
y símbolos asociados con “lo chino” y con China o Taiwán. Las agencias internacionales
han tenido éxito en institucionalizar estas lealtades (sobre todo entre los jóvenes), con
instituciones tales como el festival anual de la juventud que tiene lugar en China para los
chinos en el exterior (Louie, 2000) o el Tour a la República China (Taiwán) de Práctica y
Estudio del Idioma Chino para Jóvenes Chinos en el Exterior (Wu, 2005). Quienes han
participado en ambos programas vienen de todos los continentes y sus sentimientos al
respecto son mezclados. La mayoría de ellos, sin embargo, considera que dichos programas
les permitieron tener una mejor comprensión de la cultura china y reafirmar su identidad
china. Sienten que pudieron ver “lo que es ser chino”. Al mismo tiempo, es innegable que
también se forman importantes líneas divisorias entre las diásporas y, más importante aún,
entre ellas y sus países de origen. Una de estas líneas se refiere a las tendencias religiosas.
En China, la religión ha sido oficialmente eliminada desde hace décadas. Pero, en la
diáspora, en contraste, una comunidad china suele caracterizarse por el peso que tienen las
congregaciones budistas y/o cristianas. Nagata (2005) ve el origen de esta tendencia en la
cultura china misma por su apertura a las condiciones del entorno. De acuerdo con el lugar
y el momento, dice la autora, los chinos han adoptado culturas confucianistas, marxistas,
capitalistas, ateas, budistas y cristianas, y han absorbido costumbres e idiomas de todas
las naciones a las que han llegado. Esta permeabilidad no impide que las diásporas chinas
preserven su transnacionalismo y relaciones permanentes con China o Taiwán. Debemos
tener presente que el concepto de “chino en el exterior” (
Huaquiao
) sugiere que cualquier
lugar fuera de China o Taiwán es un cierto tipo de “exilio”. En cierto sentido, esta idea es la
base sobre la que se construyen las comunidades al conservar los rasgos distintivos étnicos
y lingüísticos y al activar las asociaciones y las instituciones religiosas.
En resumen y para terminar, al parecer en los cuatro casos las diásporas han evolucionado
hasta convertirse en entidades también marcadas por el multiculturalismo. No obstante,
dicha evolución no elimina necesariamente alguna forma de compromiso o de relación de los
integrantes de la diáspora con la gente que vive en la patria de origen o que se establecieron
en otros países. Los organismos diaspóricos siguen operando pese a las brechas culturales,
que pueden ser muy grandes, entre los propios miembros de la diáspora y entre ellos y su
tierra natal.
Convergencias y divergencias del transnacionalismo
Para resumir, estos casos enfrentaron distintas culturas predominantes en distintos escenarios.
Las diásporas también hallaron diferentes configuraciones de oportunidades en sociedades
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diversas, aunque podemos identificar algunas tendencias generales que las caracterizan en
todos los países, con respecto a la inclusión socioeconómica. Grandes segmentos de la po-
blación africana pertenecen a la clase trabajadora y lo mismo aplica a los musulmanes. Los
hispanos también están caracterizados por una tendencia similar, aunque en menor grado
y con algunas excepciones notables. La diáspora china inició en el peldaño más bajo, pero
muchos de sus miembros han tenido un movimiento social ascendente. En relación con estos
aspectos, observamos cierta gradación entre los casos relativos a las tendencias a la reten-
ción. Los integrantes de la diáspora china muestran mucho interés en aculturarse al entorno
y una retención cultural media. Por su parte, los musulmanes exhiben una fuerte intención
de retener su peculiaridad, lo mismo que los hispanos, mientras que los africanos parecen
menos categóricos a este respecto, aunque sus dificultades sociales y, para muchos de ellos,
el legado de la experiencia esclavista les suscitan imágenes conflictivas sobre su condición.
Las cuatro diásporas han estructurado comunidades propias. En Estados Unidos, las
iglesias africanas han sido desde hace mucho el núcleo de la vida comunitaria, que en algunos
momentos ha sido dominada por los movimientos políticos y, más adelante, por las redes
internacionales. Las masas no siempre y en todo lugar simpatizan con la radicalización de
algunas fuerzas. En Europa occidental, los musulmanes reafirman su presencia por medio
de las mezquitas, desde donde operan agencias, instituciones y organizaciones políticas.
Asimismo, los hispanos en Estados Unidos también han cristalizado un segmento distinto de
la sociedad, mostrando muchas marcas lingüísticas, culturales y sociales. Muchos medios de
comunicación se dirigen a esta población, en la que las fronteras entre los distintos orígenes
responden a la importancia creciente de una pan-etnicidad que todo lo engloba. Los chinos,
cuyas particularidades hallan expresión en instituciones, partidos y redes religiosos, están
dispuestos a acercarse más a la sociedad nativa siendo fieles a sus credos religiosos. Esto, sin
embargo, no impide que tengan interés en el mandarín y en la cultura china.
Estos procesos no son ajenos a la formulación de identidades colectivas. Entre los
africanos, las identidades colectivas se generan en términos que presentan conflictos diversos.
A excepción de algunos sectores, estos enfoques no se basan en las tendencias hacia la
religión. La autoconciencia africana se centra más bien en la pobreza y en la experiencia de
la discriminación. Los musulmanes, por su parte, tienden a permanecer muy cercanos a la
tradición y a ver en su fe y en sus exigencias los elementos esenciales de su singularidad y una
solidaridad que desvanece las divisiones internas. No obstante, los musulmanes moderados
aspiran a una interpretación del Islam que sea congruente con su incorporación a una sociedad
democrática y secular. En cuanto a los hispanos, los desarrollos de las identidades colectivas
están marcados por dilemas que comprenden las actitudes hacia los países de origen, el
entorno actual y la pan-etnicidad. Divididos de acuerdo a sus orígenes específicos, comparten
importantes recursos culturales, como son el idioma y, sobre todo, la religión, que aspiran
a revalorizar en su experiencia actual. La formación de la identidad colectiva china se vive
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en relación con los legados culturales, más que con una religión. En la diáspora, el principio
religioso está mucho más “en boga” que en China misma, pero tiende a ser pluralista. En
suma, las identidades colectivas de los musulmanes y los hispanos están marcadas por su
vínculo con una fe que en cierta forma está relacionada (más en el primer caso) con un
idioma y con valores culturales. Por otra parte, las identidades colectivas africanas están
más sustentadas en referencia a condiciones de vida y legados penosos, mientras que los
chinos se destacan por su aspiración a retener los vínculos con sus herencias culturales y,
al mismo tiempo, adaptarse a los valores dominantes de las sociedades en las que residen.
Como regla general, los integrantes de una diáspora refieren su singularidad cultural a
los vínculos que mantienen con los legados que los atan a sus países de origen. Los africanos
ilustran cierto tipo de diasporismo en el que África aparece no sólo como el continente de
origen (del cual muchos fueron tomados como esclavos) sino también, según las expresiones
políticas radicales de hoy en día, como el símbolo de una condición de opresión que comparten
tanto los integrantes de la diáspora como los residentes en la tierra natal. La idea del vínculo
con África es hoy en día un elemento de presentación personal de mucha gente. Para muchos
africanos (mucho más en Norteamérica que en América del Sur o Europa), esta referencia es
la palanca del africanismo que sirve como fundamento de una solidaridad entre la diáspora
africana que busca cambiar las relaciones interraciales en el mundo. Los musulmanes se
ven como parte del “mundo musulmán”, que es la base de su visión religiosa del mundo.
Esta perspectiva puede implicar tanto una actitud antagónica hacia el entorno actual
como el imperativo de revisar los principios del Islam tradicional, en el sentido de ajustarlo
a la cultura europea. Los hispanos tienden a mostrar la importancia que tiene para ellos
mantener el vínculo con su patria natal, mientras que la pan-etnicidad promueve una nueva
imagen de Latinoamérica como un gran todo. En cuanto a los chinos, por una parte están
quienes definitivamente apoyan a los grupos de cabildeo en favor de China o Taiwán, y
por la otra, los muchos que también aspiran a ser reconocidos como estadounidenses o
australianos, y que muestran una lealtad muy limitada a su herencia china.
Aunque vago e impreciso, este breve repaso ofrece bases para discutir la interrogante de
si estamos viendo o no una nueva era en la realidad social actual, como consecuencia de la
importancia de las diásporas transnacionales.
Epílogo: ¿una nueva era?
El pluralismo cultural y religioso en los países occidentales no es nuevo. Sin embargo, nues-
tra comparación entre estos diferentes casos ha revelado que el pluralismo está amplificado
hoy en día por su vinculación con las diásporas transnacionales. Dicho pluralismo está lo-
grando una presencia cada vez más fuerte al imponer –en todas partes aunque bajo términos
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distintos– una reevaluación de la configuración social interna de los entornos sociales, así
como de las interrelaciones que tejen en todo el mundo entre patrias originales y nuevas.
El pluralismo muestra contornos específicos en cada sociedad de acuerdo con su cultura
política, así como de los rasgos culturales, identitarios y socioeconómicos particulares de
cada grupo. La globalización como tal y los procesos relacionados con la incorporación a
nuevas sociedades, erosiona la singularidad de los grupos. Sin embargo, los rasgos que se
conservan –aunque sean alterados por el entorno– garantizan la posibilidad de mantener
una conexión transnacional con la tierra natal y con compañeros de diáspora en otras partes
del mundo. Estos rasgos pueden ser lo suficientemente significativos como para mantener la
realidad de las comunidades virtuales globales. La noción de
transnacionalismo
aprehende
las formas en las que dichas comunidades desafían a los Estados-nación sin impedir –ya
que de hecho favorece– el surgimiento de creencias y horizontes culturales derivados de la
experiencia migratoria. Sin embargo, los migrantes transnacionales, que encarnan cierto
tipo de culturas globalizadas y enlazan a las patrias natales con las nuevas, vienen a ilustrar
rasgos que ahora los singularizan con respecto a sus antiguos compatriotas, tanto en la pa-
tria de origen como en otras comunidades de la diáspora. Al mismo tiempo, las diásporas
transnacionales también desafían a las culturas dominantes en sus nuevos países de resi-
dencia para gestionar su inclusión y ajustarlas a su presencia –como nuevos residentes y
como portadores de rasgos culturales propios–. Cuanto más fuerte es este imperativo, como
ocurre en el contexto del desarrollo de regímenes democráticos, se otorga poder político a
electores de todo tipo, pero sobre todo a los grupos que promueven intereses particulares.
Por ende, aquellas colectividades que comparten ciertos atributos primordiales y lealtades
a los legados que incluyen exigencias al orden social, pueden fácilmente servir como cata-
lizadores de la movilización social –por no hablar del eventual apoyo proveniente desde el
exterior de parte de la tierra de origen y de compañeros de diáspora establecidos en otras
partes del mundo–.
A este respecto, el transnacionalismo se refiere no sólo a la experiencia de grupos con
doble o triple emplazamiento, sino también a procesos de heterogeneización sociocultural de
entidades tanto nacionales como de la diáspora. Desde esta perspectiva, podemos también
señalar otro efecto del transnacionalismo. Pensamos en las huellas que sobre la realidad
social general pueden dejar las diásporas cuando son componentes importantes de esa
realidad (i.e., su configuración general y orientaciones predominantes). En lo que se refiere
a los cuatro casos arriba examinados, las diásporas transnacionales representan un factor
de multiculturalismo que, en ciertos sentidos, impone disposiciones legales especiales, la
redefinición de la identidad nacional y, posiblemente, nuevas relaciones entre el Estado y
la Iglesia. En el último de los casos, el multiculturalismo impone costos sociales en forma
de ajustes recíprocos. Entre estos costos incluimos el hecho de que el emplazamiento dual
o triple significa como regla para quienes viven una diáspora, un alejamiento del carácter
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totalista inherente al compromiso y al concepto de nación que el Estado-nación exige a
sus ciudadanos. Aquellos que estén atados en diversos grados a sus respectivos focos de
identidad colectiva nacional, difícilmente suscribirán sin reservas a la exigencia de un
compromiso “total” de cualquier tipo, es decir, que excluya cualquier otro compromiso
colectivo nacional. Esto, en términos prácticos, no significa otra cosa que cierta actitud de
reserva –sin compromiso partidista– hacia la sociedad nacional actual de los miembros
de la diáspora. Más aún, es fácil imaginar que cuando estas personas son numerosas en el
escenario y también numerosas en suscribir ese tipo de actitud, pueden convertirse en agentes
de cambio de las actitudes de los ciudadanos que no pertenecen a ninguna diáspora. Estos
ciudadanos pueden ser inducidos a enfatizar en un tono conflictivo su propio “patriotismo
genuino”, o bien a debilitar su lealtad hacia el Estado-nación a fin de “no parecer tontos”. En
ese contexto, podríamos hablar de la muy conocida decadencia de la civilidad que se atestigua
en muchas sociedades contemporáneas, pero ello requeriría de un estudio más profundo y
focalizado, lo cual rebasa el propósito de este trabajo. No obstante, el multiculturalismo puede
representar otro costo importante cuando concierne a la incorporación de grupos que traen
consigo ciertos legados y cuya ambición es moldear el entorno a su visión y valores propios,
los cuales son a veces antagónicos a los modelos y normas existentes. Ese tipo de tensiones
puede llevar a conflictos que den lugar a debates sobre la “esencia” misma del orden social.
La noción de transnacionalismo se refiere a la dinámica de esas nuevas realidades:
designa no sólo la diversidad sociocultural de los actores, sino también los tipos de nuevos
hechos que dejan huella en las sociedades, tanto interna como externamente. Como hemos
demostrado, nuestro argumento es que la modernidad, que ha crecido a través de los
procesos de globalización en las últimas décadas, puede estar llevando al transnacionalismo,
que en algunos aspectos representa una discontinuidad respecto de realidades anteriores.
Sin embargo, la discontinuidad también se aplica aquí a otra faceta de la situación social: la
discontinuidad misma que exhiben las sociedades multiculturales de manera sincrónica.
El multiculturalismo indica, en efecto, la cohabitación bajo el mismo techo social de una
diversidad de comunidades socioculturales. Pueden provenir de culturas muy opuestas
culturalmente y tener en común tan sólo el hecho de dicha cohabitación. Esto significa
que cuando menos para algunas de ellas ese “techo” no es su único centro de identificación
colectiva-nacional. Este retrato no es uniforme en todos los casos, pero sí responde en
esencia a la realidad de muchas sociedades contemporáneas.
En este contexto, podemos ver que el orden social de dichos escenarios está marcado por
una incoherencia que nos trae a la mente la noción de
caos
. Derivado del griego Χάος, este
término se refiere típicamente a circunstancias que indican desorden e imprevisibilidad (véase
Urry, 2002 y 2005). Pero, si hablamos de realidad social, esto no necesariamente significa
ausencia de orden, al menos cuando responde también al concepto de
gestalt
(Sternberg,
2006; Scholl, 2001). Este último concepto se basa en los estudios sobre la percepción visual y
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se centra en la observación de cómo ciertos elementos acomodados al azar pueden ser vistos
(en ausencia de criterios objetivos y concretos) como una configuración estructurada (gestalt)
que pertenece a un todo. Desde esa perspectiva, los patrones toman preeminencia sobre los
elementos individuales que ilustran propiedades (tales como proximidad relativa o el tamaño
de los componentes) que no son inherentes a ninguno de los elementos individuales mismos.
Teniendo en cuenta el caos y la gestalt de manera conjunta, podemos decir que la primera
noción es irrelevante para la descripción de un orden de cosas que no es consensual; su
interpretación difiere y puede diferir entre un actor y otro. A primera vista, esta coyuntura
debería ilustrar la noción de caos, donde ningún denominador común importante de valores
unifica las partes involucradas y las normas que practican, entre ellas y con respecto a otros.
Por otro lado, desde el concepto de gestalt aprendemos que las personas pueden ver diversos
componentes que no tienen una base común a priori como un todo, por dispares que sean.
En lo que se refiere a la práctica social, dicha gestalt puede dar por resultado la yuxtaposición
de elementos extraños que se vuelve una experiencia recurrente y, por tanto, familiar para
todos los actores. Por lo tanto, la percepción de desorden deja espacio a una noción de
configuración caracterizada por la localización respectiva de los diversos elementos. Las
“contribuciones” intrínsecamente incoherentes –y desligadas– de los distintos elementos
de la totalidad llegan entonces a ser percibidas como características de esa entidad. En este
sentido, caos y gestalt pueden verse como las dos caras de una misma realidad.
El transnacionalismo, que ha surgido tanto de los procesos de globalización como de la
evolución de los regímenes democráticos, es un agente de dicho desarrollo, que en aspectos
sociales importantes representa un grado de discontinuidad con respecto a realidades previas.
De nuevo, esta noción se centra en una condición en la que un número significativo de personas
comparten ciertas lealtades que trascienden las fronteras estatales. Ésta es una condición que,
como tal, involucra a quienes son integrantes de una diáspora y a quienes no, y representa
un cambio en la esencia de la situación social. Afirmamos que esta condición exige una
reflexión muy profunda y constituye un tema importante para proseguir una investigación
social. No obstante, a fin de contribuir al desarrollo de este campo, los investigadores deberán
primero profundizar en los hechos que arroja la dinámica de las diásporas transnacionales y
su difusión de nuevos símbolos culturales y particularismos religiosos. Como hemos visto, la
solidaridad dentro de la diáspora puede surgir de los más variados patrones que combinan
vínculos primordiales (nacionales, pan-nacionales, culturales, lingüísticos, religiosos, etc.)
y factores contingentes (políticos, económicos, internos o internacionales). Estas formas de
solidaridad en las diásporas se combinan con un espectro no menos amplio de actitudes
hacia la nueva patria.
En términos generales, este análisis coincide con la tendencia creciente entre los analistas
del escenario social contemporáneo en describir nuestro mundo como frágil, desorganizado,
fluido, inestable, imprevisible y falto de discrecionalidad. Como hemos visto, el transna-
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cionalismo sin duda contribuye de modo importante al ritmo descoordinado del cambio
en las sociedades contemporáneas. Es verdad que los estudiosos siempre han entendido el
cambio como endémico a la modernidad y como un rasgo que distingue a esta era de épocas
anteriores. Sin embargo, los observadores afirman que el ritmo que ha tenido en décadas
recientes no tiene precedentes. Zygmunt Bauman (2000) utiliza el término “modernidad
líquida” y Anthony Bryant (2007) lo aclara:
La idea de modernidad líquida (…) es que ésta no se plantea ningún objetivo, no marca una
línea final, asigna la cualidad de permanencia tan sólo al estado de transitoriedad. El tiempo
fluye, pero no avanza ya hacia ningún destino (…) en nuestra fase actual de modernidad la
característica clave no es simplemente el hecho de arrasar con las cosas, sino de hacerlo de
manera constante y obsesiva; el cambio es constante y reiterativo […] El término “liquidez”
evoca la idea de flujo, movimiento constante, cambio (Bryant, 2007: 127-128).
La incoherencia resultante de las imágenes de la escena mundial y de los escenarios
individuales, explica la creciente tendencia académica a buscar nuevas miradas teóricas y
conceptuales. Recordemos la aparición de la escuela de pensamiento llamada “teoría del
caos y la complejidad” (McLennan, 2003), a la cual se dedicó un número especial de
Teory,
Culture & Society
(vol. 22, octubre de 2005). Una de las principales contribuciones al volumen
es el artículo de John Urry titulado “Te Complexity ±urn” (“El giro de la complejidad”):
La teoría de la complejidad podría argumentar en contra de la tesis de que los “fenómenos”
pueden permanecer ligados, que las causas sociales producen consecuencias sociales. Las causas
siempre están desbordando y derramándose de un espacio a otro y, sobre todo, fluyendo dentro
y fuera de los espacios físicos y sociales supuestamente distintos. En cuanto a la complejidad,
las propiedades emergentes son irreductibles, interdependientes y móviles (…) Así, los sistemas
complejos se consideran “al borde del caos” (… y) el caos no es una completa aleatoriedad
anárquica, sino que existe un “desorden ordenado” presente en esos sistemas (…) para las
ciencias sociales y culturales, los análisis de la complejidad ponen de manifiesto la existencia
de orden
y
desorden en el interior de esos diversos sistemas (Urry, 2005: 12).
Fluidez, desorden, imprevisibilidad o indeterminación son términos que se ven apoyados
por el reconocimiento de la existencia de tendencias no económicas contradictorias dentro
de la modernidad. Eisenstadt (2005) habla de las fuerzas constructivas y destructivas de la
modernidad, mientras que otros estudiosos se refieren a los “traumas” de la modernidad
(véase Alexander
et al
., 2004; Wittrock, 2001). De igual forma, Norbert Elias usa conceptos
tales como “figuraciones” e “impulso”, y deja un gran espacio abierto para la imprevisibilidad.
Como lo señala Stephen Mennell: “Los procesos civilizatorios pueden tomarse como un
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caso de prueba de los procesos ‘culturales’ que dan impulso y dirección, pero siguen siendo
históricamente contingentes y no son de ninguna manera ‘inevitables’” (Mennell, 1992: 36).
En suma, los estudiosos perciben que el mundo social manifiesta contradicciones,
tensiones y fluctuaciones, así como elementos sólidos. La palabra “caos”, que suele denotar
imprevisibilidad, se aplica siempre que distintas fuerzas crean una falta de coherencia
y disenso con respecto al orden social, y una incertidumbre básica sobre su desarrollo
posterior. Al ser lo contrario de ley y orden, designa ausencia de restricciones. Sin embargo,
como vimos más arriba, cuando se trata del mundo social, esta noción de caos no significa
necesariamente falta de orden. Al menos, cuando se le yuxtapone a
gestalt
, concepto que
designa la posibilidad de que, incluso al acomodarlos de una manera azarosa, ciertos
elementos puedan ser considerados como una configuración. Estos elementos pueden
entonces juzgarse como pertenecientes a una imagen general en la que cada uno define su
ubicación con respecto a los otros; la suma de elementos que, al ser percibidos como un
conjunto, adquiere predominio sobre cualquiera de sus componentes particulares y es visto
como portador de propiedades que no singulariza a ninguno de sus elementos.
Aunque parecen radicalmente antitéticos, caos y gestalt pueden reconciliarse cuando se
trata de la realidad social. En efecto, una vez que algunos aspectos de esta realidad –aunque
no haya un denominador inherente y común que los vincule mutuamente– aparecen de
manera conjunta y de forma recurrente, los actores tienden a familiarizarse con su presencia
simultánea, como facetas de un entorno “regular” o “normal”. Ello hace de estos elementos
partes constitutivas de un conjunto, incluso cuando no tienen otro aspecto compartido y
provoca que los actores interpreten el conjunto que conforman de diversas maneras. Se trata
de una noción de Gestalt que, en principio, parece aproximarse mucho a los enfoques sobre
caos que aplican los físicos y los matemáticos (Gleick, 1987). Un ejemplo entre muchos:
el paisaje lingüístico de las megalópolis actuales se compone de signos presentes en los
carteles de las tiendas, las instituciones y anuncios públicos, que representan los conjuntos
de mensajes más diversos, incoherentes y a menudo cacofónicos, que quienes los ven
perciben, sin embargo, como “característicos”, “familiares” y componentes de “su” medio
ambiente (Ben-Rafael, 2008).
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