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353
Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
Universidad Nacional Autónoma de México
Nueva Época, Año LX, núm. 224
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pp. 353-366
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INVESTIGACIÓN
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La versión original fue publicada en: Wieviorka
,
Michel, (2015) “La cosmopolitisation du monde, entretien avec
Ulrich Beck, propos recueillis par Michel Wieviorka” en
Socio.
Núm. 4. Sur le site des Editions de la ±²H. Traducción
del original en francés por Lorena Murillo.
La cosmopolitización del mundo.
Conversación con Ulrich Beck
1
Te Cosmopolitanization of the World.
Conversation with Ulrich Beck
Entrevista realizada por Michel Wieviorka
Michel Wieviorka:
¿Podríamos iniciar esta
conversación en la década de 1960 e inicios de
los 70, así como de su formación universitaria?
Ulrich Beck
: Fue, en efecto, un momento
muy especial. Provengo de un medio y de una
familia con miras muy estrechas y creo que,
en cierta medida, siempre he querido escapar
de ellos. Mi primer intento de liberarme se
remonta a la época en la que fui a estudiar
a Estados Unidos, en el marco de un inter-
cambio académico. Concluí mi bachillerato
en una de las veintinueve ciudades que se
llaman Springfield en Estados Unidos. Era una
ciudad de 3,000 habitantes, en Minnesota, y
era en realidad tan estrecha de miras como mi
ciudad de origen. Sin duda, representó para mí
una bocanada de aire fresco, pero carecía de
esa vida intelectual que yo anhelaba. Cuando
empecé los estudios en la universidad, no
dejaba de hablar de literatura: de Ka³a, de
Musil, de Goethe. Era sumamente importante
para mí. Incluso en esa época pensé hacerme
escritor; pero me conozco muy bien, por lo
que no tardé en darme cuenta de que eso no
era para mí. Antes de la universidad, había pa-
sado un breve período en la Marina. Fue una
experiencia terrible. Calificar como estrechez
de miras a ese medio sería un eufemismo.
Fue en la universidad donde, por pri-
mera vez, me vi confrontado a todo tipo de
ideas nuevas. Tradicionalmente, las figuras
paternales intentan que su pupilo acepte su
ideología. Lo mismo ocurre en la universidad:
uno pasa de una escuela a otra, junto con su
maestro y sus doctrinas.
Empecé a estudiar filosofía y me hice
consciente de que no llegaría a encontrar
las respuestas a las preguntas que me hacía.
Ahí no hacíamos filosofía, sino más bien
historia de la filosofía. Entonces me volví
hacia la sociología, que descubrí recién en
la universidad dado que ésta no se enseñaba
en el liceo.
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mw:
¿En qué universidad estudió?
ub
: En Múnich. Con mis compañeros nos
dimos cuenta de que los profesores de filo-
sofía estaban cada uno en su rincón, con sus
propios objetivos. No colaboraban entre ellos.
Ante esto, nos dijimos que sería buena idea
organizar conferencias o debates públicos
entre profesores que no tenían la costumbre
de confrontar sus ideas. Fue un fracaso total,
pues resultó que eran incapaces de hablar en-
tre ellos. Pero, al menos, teníamos ya una idea
más clara de la situación del campo filosófico.
Creo que había en mí cierto sentimiento de
rebeldía, pero siempre acompañado del deseo
de encontrar y aferrarme a la verdad y a lo
real, más allá de toda ideología.
No me mezclaba con los grupos de
militantes políticos o entre aquellos que,
más tarde, se volvieron terroristas. Debo
confesar que, en cierta medida, me fascinaban.
En el liceo siempre fui el líder intelectual y
político de mi clase y en ocasiones incluso
de toda la escuela, pero era definitivamente
algo mucho más intelectual que político y
dirigido
-
antes que nada
-
contra la herencia
fascista de Alemania. Mi objetivo principal era
llegar a definir una orientación política que
fuera más allá de la lucha contra el fascismo.
Cuando estuve en la Marina traté de establecer
contacto con diversos movimientos políticos
de estudiantes universitarios. Algunos de
mis amigos estudiantes eran militantes,
miembros de grupos socialistas que tenían
discusiones apasionantes. En aquel momento
no comprendieron las razones de mi ingreso a
la Marina y fueron sumamente críticos hacia
mi persona. En resumen, en esa época tenía
una relación problemática, complicada, con
los movimientos estudiantiles.
mw:
Al parecer, hay una continuidad entre
lo que usted es ahora y la forma en la que se
describe que era en aquella época.
ub
: Cuando comencé a estudiar sociología,
como alumno en Múnich, tuve la sensación
de que existía una fractura entre las experien-
cias históricas que vivimos y la forma como
son descritas e interpretadas por las ciencias
sociales y su marco de referencia. Le daré dos
ejemplos de esa fractura.
En las décadas de 1970 y 1980, el movi-
miento ecologista (en el que, en cierta medida,
participé) estaba muy activo en Alemania
y, sin embargo, los sociólogos nunca lo
estimaron debidamente. Los dos actores se
oponían enérgicamente.
El segundo ejemplo: cuando daba con-
ferencias sobre las desigualdades sociales
-
un problema que me parecía sumamente
importante
-
, trataba de explicar las dinámi-
cas de clase; pero mientras lo hacía tenía la
extraña impresión de que los estudiantes no
se consideraban ellos mismos pertenecientes
a una clase. Debía hacer un esfuerzo muy
grande de traducción para que me compren-
dieran. Y descubrí entonces que los individuos
tienen mucha dificultad para ubicarse ellos
mismos en el seno de la sociedad. Si lo vemos
a la luz de la sociología clásica, esto significa
que lo que está en juego es un proceso de
modernización. Pero, existen situaciones en
las que las consecuencias de la modernidad
socavan a esta última. Desde un punto de
vista filosófico, el argumento es muy simple.
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mw:
Si hoy usted tuviera que dar un curso
general sobre la teoría, ¿qué diría de auto-
res clásicos como Durkheim, Max Weber o
Tocqueville? ¿Se sentiría obligado a empezar
con ellos, en un orden cronológico, o imagi-
naría algo completamente diferente? ¿Qué le
gustaría enseñar si su misión fuera convertir
a individuos jóvenes en buenos sociólogos
contemporáneos?
ub
: Creo que empezaría con los clásicos. En
sociología no contamos con una teoría social
común, pero sí tenemos a esos clásicos que
pueden servir como base para nuestra ense-
ñanza. Si estudiamos a Weber, vemos que él
también vivía un momento de inflexión entre
una sociedad tradicional y una moderna, y
que casi todos sus conceptos se referían a
los procesos de racionalización. Diría que él
adoptó una perspectiva cosmopolita. Pode-
mos construir muchas cosas sobre esa base.
Pero, al mismo tiempo, los conceptos de
racionalización y de modernización son te-
rriblemente lineales; no dejan espacio alguno
para la idea del desarrollo no lineal. Podría
decirse que, por una parte, esos conceptos
weberianos traen consigo una visión trans-
formadora, pero que, por otra, se olvidan de
la historia de la sociedad y de la historia de
la modernidad.
Por ejemplo, los temas de los principales
debates contemporáneos, ya se trate de la crisis
europea, del cambio climático o de las crisis
financieras, tienen tres puntos en común:
todos ellos eran impensables antes de que
ocurrieran; sus consecuencias son globales,
mundiales, y tienen un impacto radical
sobre el mundo. Por tanto, para abordar esos
problemas requerimos de un nuevo marco
de referencia. Todo mi trabajo, al menos
desde mi punto de vista, tiene como objetivo
inventar e instaurar un nuevo lenguaje para
las ciencias sociales. Es por ello que hablo
de “modernización reflexiva”, de “cosmopo-
litización” y de “cosmopolitismo”, y también
de “individualismo” y de “individualización”.
Todos estos conceptos tienen el propósito de
expresar mejor la ruptura entre la primera y
la segunda modernidad.
mw:
Si hemos pasado de una primera a una
segunda modernidad, debemos por tanto pasar
de las primeras ciencias sociales a las segundas
ciencias sociales. Desde esta perspectiva, ¿qué
título le daría a su obra
La société du risque
(2001 [1986]) si tuviera posibilidad de ponerle
hoy un nuevo nombre?
ub
: Le dejaría el mismo título. En su momento
pensé en todo tipo de conceptos. Cuando le
estaba buscando un nombre, el tema que se
impuso fue el de los problemas ecológicos.
Si ahora reflexiono de manera un poco más
sistemática, el tema central del libro es el
renacimiento de la incertidumbre. Eso es lo
que significa “sociedad del riesgo”.
mw:
Usted propone algunos conceptos. ¿Piensa
acaso que la economía de esos conceptos pro-
duce una teoría general que nos lleva hacia
el surgimiento de un nuevo marco teórico?
¿Cómo se articulan riesgo, cosmopolitismo
y cosmopolitización? Y, lo más importante,
¿podría explicarnos la diferencia que existe
entre cosmopolitismo y cosmopolitización?
¿Puede darnos una definición precisa?
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ub
: El cosmopolitismo es un concepto que
pertenece a la tradición de la filosofía nor-
mativa. Fue inventado en los inicios de la
filosofía griega y podemos seguirle el rastro a
lo largo de la historia de la filosofía. En parti-
cular, fue muy debatido durante el Siglo de la
Luces y no sólo por los alemanes; la idea estaba
presente en todo tipo de discusiones europeas
y, en general, era relativamente idéntica a la
idea de universalismo. Emanuel Kant, por
ejemplo, utiliza ambos términos en forma
indistinta. Jürgen Habermas, quien es tal vez
el filósofo más importante de nuestra época,
emplea el concepto de cosmopolitismo en
un sentido normativo, en su giro lingüístico,
como por ejemplo en la
Teoría de la acción
comunicativa
(1987) y en
Aclaraciones a la
ética del discurso
(1991).
En cuanto a la cosmopolitización, ésta
concierne a los hechos. No es intencional,
no es el fruto de la acción de una élite y,
quizá, ni siquiera tiene un actor. Si acaso
tiene uno, no es sino un efecto secundario
de la modernización y de su radicalización.
La cosmopolitización crea situaciones espe-
cíficas, relaciones específicas, que significan
que el otro, el otro global, el otro distante
o incluso, el otro nacional, se encuentra a
la vez incluido y excluido (y hay distintas
modalidades de inclusión y de exclusión).
Es una herramienta conceptual para en-
frentar los problemas de todos los días.
Quizá llegaría incluso a afirmar que existe
una especie de cosmopolitización banal,
la cual concierne al futbol, la música, los
restaurantes, las historias de amor, la vida
en familia, la televisión y los nuevos medios
de comunicación, las nuevas tecnologías de
la información y la comunicación (ya sea
Internet, Facebook, etcétera). Dado que
esos nuevos medios no están vinculados a
un territorio específico, crean toda suerte
de comunicaciones en las cuales personas
distantes entre sí, pero a veces socialmente
cercanas, mantienen una relación.
Tenemos necesidad de un tipo diferente
de teoría. No es que esté en contra de las
teorías universalizantes, pero sí soy escéptico
en cuanto a su capacidad para producir un
universal basándose en las experiencias
históricas específicas de Alemania y Europa.
Nosotros pensamos de manera sistemática
que se trata de conceptos necesarios, pero una
cosa es segura: no son conceptos suficientes.
Es muy importante distinguir entre teorías
universalizantes y teorías descriptivas o
diagnósticas. Si queremos comprender la
situación en la cual nos encontramos, tenemos
que forjar nuevos conceptos.
No se trata de utilizar el lenguaje cotidiano,
el lenguaje de todos los días, sino de lanzarse
a una empresa sistemática, lo cual significa
que requerimos de conceptos descriptivos o,
incluso, de metodologías que sean capaces de
dar cuenta de una nueva realidad y abrir hacia
nuevas perspectivas, permitiendo superar las
viejas teorías universalizantes.
Creo que la modernización reflexiva
presenta varias dimensiones relacionadas,
no con la reproducción del orden, sino al
contrario, con su transformación; esta última
ligada a la radicalización del principio y las
dinámicas que subyacen a la modernidad.
Podemos estudiar tres de esas dimensiones:
la sociedad del riesgo, la individualización y
la cosmopolitización.
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En cierta medida, esas tres dinámicas po-
seen una estructura similar: son los productos
de un proceso de modernización radicalizado
y, al mismo tiempo, los efectos secundarios
de ese proceso erosionan los marcos insti-
tucionales de referencia, tanto en sentido
político como epistemológico. En el marco
de mis investigaciones, intento aventurarme
más allá de esas tres dimensiones. En una
palabra, tenemos necesidad de inventar una
nueva ciencia de la realidad. Algo distinto de
los estudios empíricos. Tenemos que lograr,
de una u otra forma, reinventar incluso la
producción de datos sobre lo real.
mw:
Usted, como individuo, es hoy en día
miembro de redes intelectuales. ¿Cómo con-
sidera su vida intelectual en relación con los
investigadores de Inglaterra o de otros países?
¿Considera esos intercambios necesarios para
sus propios trabajos de investigación? ¿Los tra-
bajos de Anthony Giddens o Jürgen Habermas
son relevantes para sus investigaciones?
ub
: Al principio no era miembro de ninguna
escuela de ciencias sociales. Siempre admiré a
Habermas. En aquel tiempo, todo el mundo lo
consideraba como el “dios de los sociólogos”,
pero era funcionalista y, como yo no creía en
eso, tuve que empezar mis investigaciones sin
apoyarme en sus trabajos. Tuve la suerte de
que el profesor con quien estudié, el profesor
Bolte, me ofreciera muchas oportunidades. Él
no me imponía una escuela de pensamiento, al
contrario. Diría incluso que él liberó mi espíritu.
Ese profesor fue muy importante para
mí por dos motivos. La primera vez que nos
encontramos, yo me consideraba aún un
joven filósofo y, por ende, partía del principio
de que, por fuerza, todo lo entendía mejor
que los sociólogos. Antes de que iniciara su
curso, le expliqué que el plan de su seminario
no tenía ningún sentido
-
era la época de los
movimientos estudiantiles
-
si bien no pude
explicarle mis razones en detalle. Sin embargo,
más adelante, me dijo que yo había tenido
toda la razón y que podría contar con él. Y
mantuvo su palabra.
La segunda razón por la cual él fue
sumamente importante para mi desarrollo
profesional es que era muy crítico. Cuando me
uní a su equipo como joven investigador, él
leía todo lo que yo escribía y me lo regresaba
lleno de interrogantes. Fue mi maestro de
pensamiento. Pero, claro, mis investigaciones
también dependen de las de muchos otros
pensadores.
En Alemania, estaba solo con mis ideas.
En mi primer encuentro con Habermas, me
puse tan nervioso que me costó muchísimo
explicárselas. Más adelante, nos hicimos
amigos. Creo que su obra tuvo un impacto
enorme sobre la forma como reflexiono. Sin
embargo, hoy él no se siente muy a gusto con
la distinción que hago entre cosmopolitismo
y cosmopolitización. En cuanto a Giddens,
él fue un colega sumamente importante, él
leyó
La sociedad del riesgo
antes de que fuera
traducido y todos sus libros dialogan hasta
cierto punto con los míos. La idea principal
sobre la cual seguimos discutiendo hoy en día
es que nosotros estamos más allá del riesgo
y más allá de la sociedad.
mw:
¿Se podría decir que hoy usted ha tomado
distancia pues considera que algunos de los
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intelectuales más importantes no abordan esta
nueva era como deberían?
ub
: Si se hace la distinción entre las teorías
de la reproducción de los órdenes y las de
la transformación de los órdenes, creo que
algunos autores se están aplicando a ello con
mucha seriedad. Anthony Giddens forma parte
de ese grupo, pero apenas ha empezado y aún
sigue atorado en cuestiones de metodología.
mw:
¿El libro de Richard Sennett sobre la in-
timidad (1979) fue importante para usted? Al
parecer muy pocos investigadores en ciencias
sociales se han interesado seriamente en la
transformación de la intimidad.
ub
: Aprendí mucho de él, pero creo que no
se interesa lo suficiente en ese nuevo paisaje.
Es fascinante, pero muy pesimista; es como si
sólo viera la mitad de la imagen de la trans-
formación. Él ve la disolución, pero parece
incapaz de discernir los nuevos elementos
que han surgido.
Durante diez años, en Munich, conduje
un programa de investigación sobre la mo-
dernización reflexiva, así como sobre otra
veta enorme
-
relativamente similar
-
de lo
que se ha llamado la primera modernidad.
Esos dos programas querían mostrar cómo,
en esas dos épocas, todos los marcos de
referencia desaparecieron, lo mismo que el
hecho de que, en ese tipo de situación, no sólo
la mayoría de las personas son pesimistas (y,
en particular, en el contexto alemán), sino,
sobre todo, son incapaces de reconocer la
transformación que está teniendo lugar. Los
ingleses y los franceses asimilan mejor las
reestructuraciones. Aprendí mucho de esos
dos programas paralelos. Pero, más allá de
las semejanzas, lo que sale a relucir es que la
construcción histórica de la modernidad es
tan convincente hoy en día que nos resulta
difícil imaginar que su concepción institu-
cional pueda de nuevo volverse “líquida”.
Muy pocos autores se hacen el propósito de
descubrir nuevas formas de conceptualizar
los procesos de transformación.
mw:
Cuando pienso en autores importantes
que han abordado esta nueva era, tengo la
impresión de que muchos de ellos comparten
algunas de sus problemáticas: la moderniza-
ción, la globalización, la cosmopolitización, la
modernización reflexiva. Pero hay un punto
en el cual usted se separa de ellos; creo que
usted no insiste en el multiculturalismo, a
diferencia de algunos investigadores que, en
Gran Bretaña, Canadá, Estados Unidos o
Francia, se interesan sobre todo en las dife-
rencias culturales y en la forma en que son
tratadas políticamente en esos países. Desde
su punto de vista, ¿la cosmopolitización tiene
algo que ver con las diferencias culturales, en
tanto que éstas deben ser tomadas en serio por
las instituciones?
ub
: Debemos reflexionar sobre los conceptos
y las instituciones. ¿Cómo tratar la diferencia?
Existe la diferencia racial, existe también el
universalismo que trata de superar la diferen-
cia pero a la vez la ignora. No voy a hablar aquí
de todas las diferencias. El multiculturalismo
es un concepto interesante. Por una parte,
reconoce las diferencias, pero, por la otra,
de una forma que le es propia, las niega; se
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supone que las unidades multiculturales, las
pequeñas naciones forman parte de
la
nación,
si bien existe una contradicción o, cuando
menos, una tensión, entre las identidades
específicas y la forma en que se inscriben en
el contexto nacional.
Con el cosmopolitismo y la cosmopoli-
tización es diferente: el dualismo entre esas
dos identidades desaparece. Ya no se es esto
o lo otro, sino los dos al mismo tiempo. El
multiculturalismo aporta múltiples solucio-
nes, pero sigue siendo incapaz de liberarse de
ese problema conceptual, que se reproduce
inmediatamente en el nivel político. Mis ideas
tratan de dar un paso más allá, por lo que
afirman: existe un sinnúmero de mezclas, pero
no debemos entretenernos en dividir lo real
entre nacional e internacional. Por supuesto,
se pueden segmentar en cierta medida (las
identidades étnicas, por ejemplo), pero al
mismo tiempo esos dualismos desaparecen
porque hoy en día las personas son el fruto
de todo tipo de mezclas.
mw:
Para decirlo más abruptamente, ¿el mul-
ticulturalismo no puede implantarse sino (o
principalmente) en el marco del Estado-na-
ción? ¿Cómo puede la cosmopolitización dar
respuestas a esos grupos que quieren que su
identidad sea reconocida, por ejemplo, luego
de haber sido víctimas de genocidio o esclavi-
tud? ¿El cosmopolitismo permite resolver esos
problemas?
ub
: La cosmopolitización es un concepto de
las ciencias sociales. Vivimos en un mundo en
el que el otro excluido es, al mismo tiempo,
incluido en tu propia casa y en tu marco de
referencia. La exclusión y la inclusión, al
mismo tiempo. Por ejemplo, la
nana
que
cuida a tus niños y vive bajo tu techo es a la
vez excluida e incluida.
Existen distintos modos de inclusión y
de exclusión; todos esos modos mantienen
relaciones que trascienden toda frontera.
Esas relaciones pueden ser estructurales,
sin reflexión, o elementos dialógicos en su
seno. O incluso esta dinámica de inclusión/
exclusión puede integrar la conciencia de sí.
La renacionalización o la política de la
identidad, así como el acento que se pone
sobre la identidad misma son reacciones
ante la experiencia de la cosmopolitización.
Ya no se trata, como antes, de la simple
tentativa de demostrar su identidad, sino es,
más bien, la consecuencia del hecho de que
muchos individuos sientan que han dejado
de funcionar los límites, las fronteras y los
dualismos que servían hasta ahora para
establecer una distinción clara entre “ellos”
y “nosotros”. En consecuencia, esos individuos
no dejan de afirmar su propia identidad. Ése
es el contexto, pero si abordamos la cuestión
de las ideas normativas, sigo creyendo que
el reconocimiento de la diferencia es una
cuestión importante.
El cosmopolitismo nos habla de la forma
en la que podemos ser diferentes e iguales al
mismo tiempo. Esto puede parecer trivial,
pero no lo es. Nadie quiere ser reconocido
como diferente, si bien todo el mundo quiere
que su diferencia sea reconocida. Si nos
enfocamos en la diferencia, olvidamos muy
pronto que el otro es igual a nosotros. Es
una fórmula que resulta muy difícil poner
concretamente en práctica.
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mw:
¿Puede decirse que debemos ser capaces
de reconocer en un mismo momento tanto los
valores universales como los particularismos o
identidades colectivas? ¿Cómo articula usted
este doble reconocimiento? ¿Considera que la
cosmopolitización es la respuesta a ese problema?
ub
: Diría que la cosmopolitización es la situa-
ción, el terreno en el cual debemos batirnos.
No podemos escapar más de esta situación
porque el otro se ha vuelto parte integrante
de nuestra vida, lo queramos o no. Si no con-
seguimos hallar un medio para manejar esta
situación, entonces sólo seremos capaces de
crear problemas y ninguna solución.
mw:
Ésa es la razón por la cual usted dice que
hace sociología política. Si nos situamos en el
plano del individuo, no tenemos necesidad
de hablar de la nación o del territorio. Con
la cosmopolitización la escala es el mundo.
Comprendo su crítica a la idea de nación,
pero usted es un gran defensor de Europa. ¿Por
qué es necesario introducir grandes regiones,
como Europa, en el marco intelectual que us-
ted defiende? ¿Por qué ese marco es necesario,
además del nivel individual y mundial?
ub
: En esta situación de crisis se ha vuelto vital
preguntarnos: ¿Por qué Europa? ¿Por qué no
todo el planeta? ¿Qué representa realmente
Europa? Como usted sabe, he trabajado mu-
chísimo sobre Europa y he notado que, hoy
en día, están terriblemente ausentes las voces
de grandes intelectuales que reflexionen sobre
Europa en forma interesante.
Diría, para empezar, que Europa es sin
duda el laboratorio histórico más importante
que ha permitido transformar a los enemigos
en vecinos. El más importante porque, si
consideramos la historia de Europa, esa
transformación del enemigo en vecino era
simplemente inconcebible tras las catástrofes
que fueron las dos guerras mundiales y el
Holocausto. Un lugar de tradiciones capaz
de crear nuevas instituciones y nuevas ideas.
¿Cómo pudo ocurrir eso? Porque Europa no
ha sido conceptualizada en su dimensión
política. No es un territorio ni un Estado
ni una nación. Es un proceso continuo de
transformación histórica en el que el actor
principal es el derecho europeo. La esencia de
la comunidad europea es el derecho europeo.
La Corte Europea de Justicia es, en realidad,
el principal actor que, en la década de 1960,
declaró que sus decisiones prevalecerían sobre
las emitidas por las cortes nacionales. Ese
principio, cuando menos hasta ahora, ha sido
aceptado por varios Estados y ese proceso
continuo de europeización es lo que crea una
realidad que trasciende los Estados-nación
y que, en mi opinión, toma en cuenta las
diferencias entre los Estados-nación y trata
de crear un sistema de valores comunes para
encuadrar sus interacciones. Ese es el punto
de vista del pasado. Hoy, con la crisis europea,
la situación es distinta. Van a surgir nuevos
tipos de conflictos y es imperativo replantear
una vez más la cuestión de saber para qué
sirve Europa.
Una de las formas de ir más allá del Esta-
do-nación es el principio cosmopolita, es decir,
el imperativo cosmopolita de cooperar o, de
lo contrario, fracasar. Debemos cooperar para
resolver los problemas nacionales y corremos
el riesgo de fracasar, pues estamos en realidad
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frente a problemas que no pueden resolverse
dentro del marco exclusivo de la nación.
Tenemos necesidad de un gran espacio de
experimentación para superar las diferencias
nacionales, para crear, tal vez, un sistema
jurídico, y finalmente, para lanzar un proceso
continuo de reconocimiento y de cooperación,
que llamo proyecto de cosmopolitización. Sin
duda habrá todo tipo de reacciones violentas,
pero es el único modelo que nos permitirá
hacer frente a los problemas del futuro. Creo
sinceramente que no existe otro camino. Si
se considera, por ejemplo, la forma de vida
estadounidense (
the American way of life
),
que consiste en una forma interesante de
combinar los principios del capitalismo y los
de la democracia, ésta no contiene ninguna
solución para los problemas que se presentan
a nivel mundial.
mw:
Usted considera que la europeización es
una herramienta para acercarse a la cosmo-
politización, pero la europeización está lejos
de ser una cosmopolitización completa, ¿no?
ub
: Pienso que la cosmopolitización puede
también funcionar a escalas más reducidas,
como por ejemplo, las de las ciudades o las
familias. No tiene que englobar, de una sola
vez, a todo el planeta. Y Europa es uno de los
lugares en los que la cosmopolitización se
despliega como proceso histórico, e incluso
una cosmopolitización reflexiva.
Europa es, antes que nada, una cons-
trucción institucional. Uno la concibe como
una simple suma de Estados-nación, pero es
más bien una nueva especie de sociedad que
consiste en una combinación de distintas
sociedades. Es un sitio extremadamente
importante y específico en el cual las ideas
que me esfuerzo por conceptualizar son
practicadas en la realidad y en todos los
campos de la acción social.
mw:
Usted no es exactamente lo que Michael
Burawoy llama un “sociólogo público”. ¿Cómo
participa usted en el debate público?
ub
: Uno de mis primeros trabajos de inves-
tigación en la década de 1980 que conduje
durante cinco años, concernía a los usuarios
de las ciencias sociales. En efecto, había habido
numerosas publicaciones en los años setenta,
pero nadie tenía ni la menor idea de cómo se
habían utilizado esas investigaciones. Elaboré,
entonces, un programa de investigación para
responder a esa pregunta, lo cual resultó
apasionante.
Quienes utilizan los resultados de las
ciencias sociales no saben manipular los
datos, reinterpretarlos. El hecho de que éstos
sean utilizados es un indicador de éxito, sin
duda, pero al mismo tiempo, esos datos no
son identificados como algo que proviene de
la sociología. Pudimos hallar un resultado
notable: bastaba con que el resultado de una
investigación fuera mencionado en
Der Spiegel
o en la televisión para que el público se inte-
resara por la sociología y, más sorprendente
aún, para que la sociología incitara de pronto
al debate político. Participar en la discusión
pública es uno de los mejores medios para
hacer que la sociología sea visible y utilizable
tanto por los políticos como por el gran pú-
blico. En esta situación, en aquella época me
dije que tal vez sería necesario crear pequeños
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institutos cuya única función fuera servir
como mediadores entre las ciencias sociales
y el gran público, pero eso por desgracia no
se hizo.
Un segundo punto: no disponemos de un
lenguaje adecuado para analizar y comprender
la dinámica del mundo. Siendo así, sólo
tenemos dos opciones para remediarlo: ya
sea, crear nuestro propio lenguaje artificial o
bien observar cómo los sociólogos intentan
describir lo real.
Creo que, en la medida en la que nos halla-
mos en una situación de transformación, no
debemos hacer ese tipo de sociología que sólo
remite a sí misma. Los conceptos deben ser
puestos a prueba en las discusiones públicas,
pues es el único medio para verificar si están
realmente adaptados a las nuevas situaciones.
En consecuencia, creo yo, intervenir en el
debate público con sus herramientas concep-
tuales se ha vuelto una condición necesaria
para el trabajo del sociólogo universitario. Es
en el debate público donde las invenciones
conceptuales se ponen a prueba.
mw:
Usted creó un concepto, la sociedad del
riesgo, y las personas se lo han apropiado y lo
utilizan con un significado distinto al que usted
quería promover. ¿No es eso un problema? ¿No
es sumamente problemático que la sociedad
civil tome prestados conceptos de la sociología
y que la sociología tome prestadas palabras de
la sociedad civil?
ub
: En efecto, ésa es una de mis grandes
preocupaciones. Marqué una distinción entre
el cosmopolitismo y la cosmopolitización y
traté de introducir en las discusiones públicas
los debates apasionantes que ya se realiza-
ron sobre esos temas, en los siglos xVIII y
xIx. Ahora voy a publicar un artículo y una
entrevista en el
Frankfurt Allgemeine
para
eXponer la especificidad del concepto de
cosmopolitización. Si las personas no quie-
ren comprender la diferencia entre esos dos
conceptos, entonces habrá sido un fracaso.
Las discusiones que a ese respecto tengo
con mi esposa Elisabeth son sumamente valio-
sas, pues ella es muy sensible a los conceptos,
al idioma. Y realmente hemos discutido en
torno a los conceptos de individualización
e individualismo. A ella no le gustaban en
absoluto y se oponía a ellos con fuerza. Sin
embargo, basta con leer algunos artículos,
dirigidos al público general, que hablan de
las relaciones de género o de las generaciones
más jóvenes para darnos cuenta de que no
sólo utilizan el término de individualización,
sino que lo utilizan en forma bastante correcta.
Durante veinticinco años, ese término ha
sido discutido y finalmente ha influido en el
debate público, pero sin que nunca se haya
reconocido su genealogía sociológica.
mw:
Existen otras palabras que denotan, a
la vez, el proceso y la estructura, como por
ejemplo, “exclusión”. Cuando decimos “exclu-
sión” nunca sabemos si se está describiendo
el proceso o la situación de los individuos. En
cambio, la distinción entre cosmopolitismo y
cosmopolitización es muy clara.
ub
: Ese es el problema de inventar un len-
guaje: uno es citado por un gran número de
personas, y crear nuevos conceptos en un
nuevo lenguaje puede terminar en fracaso,
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INVESTIGACIÓN
:
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COSMOPOLITIZACIÓN
DEL
MUNDO
pues uno está obligado a emplear palabras
del lenguaje común y, en ocasiones, recom-
binarlas, si se quiere dar cuenta realmente de
esta nueva realidad. Es una cuestión abierta.
mw:
A veces surgen algunos conceptos que son
tan buenos, tan adecuados, que tienen un éxito
inmediato, mientras que otros nunca logran
cuajar. Tomemos un ejemplo internacional:
“antisemitismo”. La palabra fue forjada en el
siglo XIX y en unos cuantos años todo el planeta
la adoptó. A veces parecería como si toda la
sociedad estuviera a la espera de un concepto
preciso. ¿Será quizá que su concepto ha llegado
demasiado pronto o en una coyuntura histórica
equivocada?
ub
: La sociedad del riesgo fue uno de esos
conceptos que capturaron con mayor justeza la
experiencia de Chernóbil y de todas las otras
crisis. El concepto traía consigo, entonces,
una comprensión real de la sociedad. Pero
otros conceptos son a veces más difíciles de
aprehender.
mw:
Cuando lo escucho o lo leo me vienen a
la mente muchos grandes pensadores y gran-
des sociólogos de principios del siglo XX, de
las décadas de 1920 y 1930, empezando por
Georg Simmel, así como Robert E. Park, y
ciertos miembros de la llamada Escuela de
Chicago. Simmel escribió un pequeño texto,
sumamente célebre, relativo al “extranjero”.
La figura simmeliana del extranjero era el
judío. Actualmente, sería sin duda más bien el
migrante. ¿Piensa usted que la cosmopolitiza-
ción pueda ser encarnada en una figura, como
fue el judío, en la época de Simmel y de Park?
ub
: Esas fueron las primeras conceptuali-
zaciones realmente sofisticadas de lo que yo
llamo el cosmopolitismo. Simmel elaboró una
teoría del dinero según la cual este último
no crea tan sólo una multitud de relaciones
transnacionales, sino que es igualmente un
factor de emancipación. Su definición del
extranjero, el que “llega hoy y permanece
mañana”, es una fórmula muy interesante
para quien desee comprender lo que yo tengo
en mente. Para ser honesto, cuando hablo
de cosmopolitismo y de cosmopolitización
a veces ocurre que las personas, después de
unas cuantas cervezas o vasos de vino, me
dicen que es muy interesante y agregan: “Es
un concepto judío, ¿no?” No se trata de an-
tisemitismo, en realidad, aunque la cuestión
sí es heredera de reflejos antisemitas.
De hecho, es también un concepto muy
alemán. Basta con pensar en Heinrich Heine;
él fue uno de los más grandes misioneros del
cosmopolitismo, de acuerdo con mi acepción
del término (y, por ende, no en su sentido
universalista). Él decía que si acaso algún día
perdiéramos de vista la importancia de esos
conceptos, entonces la oscuridad se abatiría
sobre Europa. Es exactamente lo que sucedió.
Fue una profecía. Él es parte de los autores
a los cuales me siento muy ligado, aunque
nuestras experiencias son distintas. Nosotros
tenemos Internet, problemas mundiales,
etcétera. Ya no se trata tan sólo de identidades
culturales; también es cuestión de política,
de sociedad del riesgo a nivel mundial, de
reorganización de las instituciones, todos
esos problemas que están tematizados en
disciplinas muy diversas. Si usted se pregunta
cuál es la discusión principal desde hace una
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década en la interdisciplinariedad que puede
existir en las ciencias humanas y sociales,
es la cosmopolitización. Es un problema
inmenso para las relaciones internacionales,
para la geografía, para los
ethnic studies
e
incluso para la sociología. Los investigadores
están reinventando el cosmopolitismo y
quieren hacer de él un depósito de ideas y
un nuevo marco conceptual para la era de la
globalización. Existen, por ejemplo, grandes
debates importantes en el campo de la
world
literature
, en particular sobre los migrantes
que, en las nuevas situaciones en las que se
hallan, se proponen escribir literatura.
mw:
Hemos pasado de los judíos a los mi-
grantes. En otros tiempos, los judíos eran la
personificación de la cosmopolitización; ahora
son los migrantes. En Francia, el término ha
conservado su carga semántica antisemita. En
su boca, el concepto adquiere una nueva ju-
ventud. Usted habla sobre todo de sus virtudes,
pero, además de las descripciones positivas,
¿la cosmopolitización no tiene también una
parte oscura?
ub
: Sí, tiene una parte oscura. La renacio-
nalización, los movimientos antisemitas, las
nuevas violencias, todo ello está ligado de una
u otra forma a la cosmopolitización. La gente
no comprende ya el mundo que le rodea, se
siente invadida por los extranjeros. Aunque
no haya un solo extranjero en su barrio o
incluso a kilómetros a la redonda, las per-
sonas parecen de pronto estar obsesionadas
por sus fronteras. El anticosmopolitismo y
el anti-europeísmo forman parte integral del
proceso de cosmopolitización.
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