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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
I
Universidad Nacional Autónoma de México
Nueva Época, Ano LX
I
núm. 225, septiembre-diciembre de 20151 pp. 139-1681 ISSN-0185-1918
Igualdad religiosa
y
reconocimiento estatal:
instituciones
y
líderes evangélicos en los debates sobre
la regulación de las actividades religiosas en Argentina, 2002-2010
Marcos Carbonelli*
Daniel Eduardo Jones**
Recibido el30 de julio de 2014
Aceptado el 29 de enero de 2015
Resumen
La igualdad religiosa fue
el
principal reclamo político de los evangélicos en Argentina en la década de 1990. En
este artículo se analiza lo sucedido con este reclamo en
el
período 2002 y 2010, tomando como eje la discusión
de los proyectos de ley sobre actividades e instituciones religiosas en Argentina. Se plantea que ningún
proyecto fue aprobado en aque! período a causa dei surgimiento de controversias sobre la definición de la
agenda pública evangélica,
el
mantenimiento de la oposición católica y la escasa recepción de esta demanda en
la dirigencia política argentina. En términos metodológicos, se reconstruyen los debates alrededor de la
igualdad religiosa por medio de varias fuentes de información: a) proyectos de ley presentados; b) noticias
sobre éstos y sobre la igualdad religiosa en los principales diarios nacionales y la prensa evangélica, y c)
entrevistas en profundidad a referentes evangélicos que participaron en la discusión de dichos proyectos. Se
concluye que lo acontecido en aqueI período visibilizó las fracturas internas del espacio evangélico, los límites
de su proyección política y el mantenimiento de la hegemonía católica en e! plano de las relaciones político
religiosas en Argentina.
*
Licenciado en Ciencia Política por la Universidad de Buenos Aires, maestro en Ciencia Política por la
Universidad de San Martín y doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. Investigador
asistente
deI
Consejo Nacional
de
Investigaciones
Científicas y Técnicas,
con
sede en
el Centro
de
Investigaciones Laborales (Argentina).
Sus líneas de investigación
son:
religión y política, y religión y
violencia. Entre sus publicaciones destacan: "Los evangélicos en la arena política del Conurbano. Dilemas y
horizontes de una apuesta religiosa territorial" (2014); "Evangélicos, globalización y política en Argentina.
Intervenciones públicas y misión divina" (2014) y "Evangélicos y política: tensiones en torno a la libertad e
igualdad religiosa en Argentina" (2012). Correo electrónico: m_a.carbonelli@yahoo.com.ar
**
Licenciado en Ciencia Política y doctor en
Ciencias Sociales por la Universidad
de Buenos Aires.
Investigador adjunto deI Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina). Sus líneas de
investigación son: sexualidad, política y religión. Entre sus últimas publicaciones destacan: "La política sexual
y las creencias religiosas: e! debate por el matrimonio para las parejas dei mismo sexo. Argentina, 2010"
(2015); "De la resistencia a la militancia: las Iglesias evangélicas en la defensa de los derechos humanos (1976-
1983) Y el apoyo al matrimonio igualitario (2010) en Argentina" (2014); "Derechos reproductivos y actores
religiosos: los evangélicos frente ai debate sobre la despenalización dei aborto en la Argentina contemporânea
(1994-2011)" (2013). Correo electrónico: danielprotestantes@gmail.com
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Nueva Época, Ano LX
I
núm. 225, septiembre-diciembre de 20151 pp. 139-1681 JSSN-0185-1918
Palabras clave:
igualdad
religiosa;
organizaciones evangélicas;
regulación jurídica dei campo
religioso;
Argentina.
Religious equality was the main political demand of Evangelists in Argentina in the decade of 1990. This
article analyzes the repercussions of this demand between 2002 and 2010, focusing on the discussion of the
proposed bills on religious activities and institutions in Argentina. We assume that none of the projects were
approved during that period due to the emergence of controversies around the definition of the Evangelists'
public agenda, the perseverance of the Catholic opposition, and the low reception of this demand by the
politicalleadership in Argentina. Methodologically, the debates are rebuilt around rdigious equality through
different information sources: a) proposed bills presented; b) news about these bills and the religious equality
in the main national newspapers and evangelical press; and c) in-depth interviews with evangelical pacesetters
that participate in the discussion of such projects. We conclude that the events that took place during that
period conferred visibility to the internal fractures of the evangdical space, to the limits of their political
projection and the preservation of the Catholic hegemony in the political-religious relationships in Argentina.
J,cvw,emlls:
religious equality; evangelical organizations; legal regulation of religion; Argentina.
Introducdón
En Argentina, la Iglesia católica posee privilegios legales frente ai resto de las instituciones
religiosas, Si bien e! catolicismo no es la religión oficial, la Constitución Nacional (articulo
2°) establece que el Estado sostiene el culto católico y, a su vez, corno organización religiosa
constituye la única persona juridica de derecho público (ley 17,711 de! Código Civil). Los
creyentes
de las otras confesiones encuentran amparada su libertad
de culto por la
Constitución
Nacional
(articulos
14°
y
20°),
pero
si
sus
organizaciones
desean
ser
reconocidas estatalmente deben tramitar su inscripción en el Registro Nacional de Cultos
(no católicos), creado por la ley 21.745 de 1978, y en la Inspección General de Justicia
(corno cualquier otro tipo de organización que requiera personeria jurídica),
Las desigualdades entre e! catolicismo y las restantes confesiones tornaron a la igualdad
religiosa en un reclamo significativo para los evangélicos, actualmente 9% de la población
de Argentina (Mallimaci, Esquivei y Giménez Béliveau, 2009), La demanda de igualdad
aglutinó politicamente ai campo evangélico en la década de 1990, concitando estudios sobre
la constitución de un movimiento social evangélico' y las posiciones de sus federaciones e
iglesias sobre la regulación estatal de los credos entre 1980 y 2001
2
Pese a que la igualdad religiosa ha ocupado un lugar central en la agenda reciente de las
organizaciones evangélicas, no encontramos trabajos sobre lo sucedido luego de! 2001 en
Argentina, lQué proyectos de ley circularon entonces? lQué papeles desempefiaron las
'Vêase: Marostica (1997).
2
Vêase: Wynarczyk (2009).
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instituciones y los líderes evangélicos en su e!aboración y discusión?
Ha!lamos que entre 2004 y 2010, bajo las administraciones kirchneristas, el Poder
Ejecutivo Nacional' convocó a diversos actores religiosos para discutir un proyecto de
regulación de las actividades e instituciones religiosas que lograse el consenso de las partes
involucradas. Si bien durante este tiempo la Secretaría de Culto de la Nación sostuvo e!
diálogo casi permanentemente y anunció varios anteproyectos, ninguno alcanzó estado
parlamentario (aunque e! kirchnerismo contó con grandes bloques en ambas cámaras);
tampoco
lograron
estado
parlamentario
los
anteproyectos
de
las
federaciones
que
componen el Consejo Nacional Cristiano Evangélico (CNCE): la Alianza Cristiana de Iglesias
Evangélicas de la República Argentina
(ACIERA),
la Federación Argentina
de
Iglesias
Evangélicas (FAlE) y la Federación Confraternidad Evangélica Pentecostal (FecEP). En este
sentido, una diputada evangélica tuvo mayor éxito con su bloque unipersonal -Cynthia
Hotton-
pues en 2010 logró discutir su anteproyecto en las comisiones legislativas, obtuvo
dictamen favorable y adquirió así estado parlamentario; sin embargo, no !legó a tratarse en
e! recinto y perdió dicho estado a causa de ciertas dinámicas que abordamos más ade!ante.
Identificar esta sumatoria de iniciativas fa!lidas nos suscitó nuevos interrogantes:
lQué
factores operaron en
e! fracaso
de las propuestas de la secretaría de culto y de las
federaciones evangélicas?
lQué
clivajes se configuraron en el campo evangélico a causa de
estos proyectos? lLa falta de acuerdo sobre qué puntos y/o entre quiénes obstaculizó su
avance legislativo?
lQué
otros elementos pudieron haber desalentado su aprobación?
Este articulo tiene dos objetivos: por un lado, caracteriza qué actores participaron y
cómo en la elaboración y debate de los principales proyectos de regulación de actividades e
instituciones religiosas en Argentina entre 2002-2010;4 por otro lado, explica por qué
razones ninguno
se convirtió en ley a través de la reconstrucción de los intereses y
conflictos alrededor de la igualdad religiosa, con particular atención aI campo evangélico.
Este artículo se basa en cuatro fuentes de información: a) las investigaciones empíricas
sobre el movimiento social evangélico y sus intervenciones en la arena pública en la
Argentina (particularmente, entre 1980 y 2001); b) los proyectos de ley sobre actividades e
instituciones
religiosas
presentados
públicamente
por
la
Secretaría
de
Cultos,
legisladores/as nacionales o iglesias y federaciones evangélicas entre 2002 y 2010; c) las
noticias sobre éstos y en general sobre la igualdad religiosa en los principales diarios
nacionales
(Clarin, La NaGÍón
y
Página
12) y en la prensa evangélica interdenominacional
(EI Puente
y
Pulso
Cristiano)
de!
mismo
período;
y
d)
entrevistas
individuales en
profundidad a referentes evangélicos participantes de la elaboración y/o discusión de los
3
Néstor Kirchner fue presidente de 2003 a 2007 y Cristina Fernández de Kirchner desde 2007 hasta 2015
(redecta en 2011).
,1
Partimos de 2002 porque el pormenorizado estudio de Wynarczyk (2009) abarca hasta 2001, y llegamos a
2010, en tanto que ese afio se da la última polémica relevante (hasta la fecha) sobre un proyecto de ley de
actividades e instituciones religiosas.
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proyectos. Estas últimas tres fuentes -recolectadas y/o producidas por los autores deI
articulo- fueron analizadas siguiendo los interrogantes planteados en la introducción.
En el primer apartado deI articulo describimos la regulación jurídica deI campo religioso
en Argentina, y en e! segundo presentamos las iniciativas de los actores evangélicos sobre
igualdad
religiosa
en
la
década
de
1990.
En
el
tercer
apartado
reconstruimos
cronológicamente los proyectos sobre igualdad religiosa debatidos entre 2002 y 2010, Yen e!
cuarto planteamos las posibles razones por las que ninguno de estos proyectos se discutió
en
el
recinto
parlamentario.
En
las
conclusiones
delineamos
las
implicancias
de
la
continuidad de! viejo marco normativo para la cuestión de la igualdad en e! campo religioso
y, particularmente, el evangélico.
Regulación jurídica dei campo religioso
en
Argentina
El andamiaje juridico que regula el fenómeno religioso en Argentina se divide en dos tipos
de normativas: las que establecen e! estatus privilegiado de la Iglesia católica y las que
regulan
aI resto
de las confesiones.
De las primeras
se destaca
el articulo
2
0
de la
Constitución Nacional, que compromete aI Estado argentino con e! sostenimiento de! culto
católico, y materializado por la dictadura militar (1976-1983) en la ley 21.950 (de 1979) de
asignación mensual a los arzobispos y obispos, la 22.162 (1980) de asignación mensual a
curas párrocos de frontera, y la 22.950 (1983) para el sostenimiento y formación deI clero de
nacionalidad argentina.
El decreto
1.991
(1980)
prevé e! otorgamiento de pasajes de!
gobierno
nacional a representantes
deI culto
católico
que viajen por razones
de
su
ministerio.
5
La posición privilegiada de la Iglesia católica en el campo religioso se consolida mediante
e! articulo 33 de! Código Civil, que le asigna personeria jurídica de carácter público, en
igualdad de condiciones con
el
Estado Nacional, provincias, municipios y entidades
autárquicas (como las universidades nacionales)," mientras que e! resto de las asociaciones
civiles -figura que engloba a los demás cultos- asumen un carácter privado. También el
Concordato entre e! Estado Argentino y e! Vaticano (de 1966) reconoce preferencialmente
aI catolicismo y, por ser Tratado Internacional entre Estados, posee rango constitucional
desde la reforma de la Constitución en 1994. A estas normas que reportan beneficios
materiales para la Iglesia católica se suman otras que subrayan simbólicamente su lugar
privilegiado en tanto que las autoridades católicas están homologadas con las autoridades
de gobierno: el decreto 1.131 (1959) establece para los cardenales el pasaporte diplomático,
y para arzobispos y obispos el pasaporte oficial, como los legisladores nacionales, ministros
de la Corte Suprema de Justicia y gobernadores de las provincias; y mediante e! decreto
5
La descripción dei andamiaje legal la retomamos de Esquivei (2008).
6
Esta condición jurídica le permite organizarse sin injerencia estatal.
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1.233 (1998) el Estado expide credenciales a arzobispos, obispos, prelados y superiores
mayores como tales.
Las
actividades
de los credos no
católicos en Argentina
están amparadas por
la
Constitución Nacional, aI garantizar los artículos 14 y 20 el libre ejercicio de culto para
todos sus habitantes, AI espíritu de preservación de la libertad religiosa se contrapone la ley
de facto
21.745, sancionada por el gobierno militar en 1978 y que aún permanece vigente.
Ésta crea el Registro Nacional de Cultos en el Ministerio de Relaciones Exteriores y Cultos,
y establece que "Ias organizaciones religiosas distintas de la católica tienen la obligación de
brindar información sobre sus creencias, práctícas, historia y nombre de sus autoridades"
(Wynarczyk, 2009: 226),7 EI Registro Nacional de Cultos tiene la capacidad formal de
limitar sus actividades:
Artículo 3" - Se procederá a la denegataria de la inscripción solicitada o cancelación de la
misma
si
ya
hubiere
sido
acordada en
los siguientes
casos:
(... ); cuando
se
hubiere
comprobado que los principias y/o propósitos que dieron origen a la constitución de la
asociación o la actividad que ejerce, resultaren lesivas
ai
arden público, la seguridad nacional,
la moral y las buenas costumbres; cuando el ejercicio de sus actividades fuere distinto de los
principias y/o propósitos que determinaron su reconocimiento e inscripción o fuere lesivo
para otras organizaciones religiosas.
Artículo
4° -
Los casos mencionados en el artículo anterior implican: la prohibición de actuar
en el territario nacional y/o la pérdida de la personería jurídica o el carácter de sujeto de
derecho (Poder Ejecutivo de la Nación, 1978).
En 1979 se reglamentó esta ley (decreto 2.037), detallando los requisitos para que las
instituciones religiosas no católicas pudieran inscribirse: un lugar para la realización dei
culto, ellibro de actas de la Comisión Directiva, la historia de la organización, la constancia
de la personería jurídíca, el acta fundacional de radícación o constitución en Argentina, las
normas estatutarias, las formas de gobierno, los certificados de estudios o de ordenación de
las autoridades
religiosas, los libros
sagrados,
los fundamentos
de
la doctrina
y los
elementos distintivos dei culto, las características de los ritos y las ceremonias religiosas, y el
certificado de antecedentes penales de los dirigentes religiosos, entre otros.
Esquivei subraya que:
La instauración de un Registro de Cultos no era ajena a las politicas de control y las acciones
de persecución de todo aquel "diferente". Los cultos no católicos eran "diferentes" y, por
tanto, estaban bajo sospecha. A pesar de haber suscrito los tratados internacionales que
7
El antecedente de esta ley es el decreto 15.829 de 1946, que también estipulaba controles sobre los cultos no
católicos, en el marco de acusaciones por "infiltración ideológica" a las comunidades judías y evangélicas
(Catoggio,
2008: 108).
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protegen ellibre ejercicio de culto, la obligatoriedad en la inscripción en el registro aún no fue
derogada (EsquiveI, 2008: 12).
Los cultos aprobados por el Registro reciben un número de inscripción que los acredita
como organizaciones religiosas frente ai Estado, lo cual no supone una personería jurídica
de tipo religioso, pues esta figura no existe en el sistema legal argentino; para obtener
personería jurídica, las confesiones no católicas deben registrarse en la Inspección General
de Justicia como asociaciones civiles, procedimiento que las iguala a clubes sociales y
deportivos.
Este plexo jurídico establece diferencias en el campo religioso argentino bajo dos
coordenadas: en cuanto a la igualdad, el financiamiento desde el Estado y la personería
jurídica pública san recursos exclusivos dei culto católico; en el plano de la libertad, se
refuerza esta desigualdad pues el Concordata impide que el Estado regule los asuntos
internos de la Iglesia católica, mientras que el Registro Nacional de Cultos (RNC) es un
organismo capacitado para regular y cercenar ellibre ejercicio de las doctrinas y actividades
de los cultos no católicos,
1980-2001
La constitución
deI
movimiento social evangélico
y
la demanda
por
la
igualdad religiosa como aglutinantepolítico
Según Marostica, en la etapa previa a la recuperación democrática argentina de 1983, el
mundo evangélico se encontraba fuertemente influenciado por el paradigma misionero,
una modalidad eclesial caracterizada por la preservación de la identidad denominacional, el
apoliticismo y el aislamiento social (Marostica, 1997: 247). Estas posturas derivaban deI
trabajo fundacional de misioneros extranjeros, que priorizaron la preservación de sus
tradiciones litúrgicas y pastorales particulares y el alejamiento "deI mundo" por sobre el
desarrollo de una identidad evangélica común (transdenominacional) y algún tipo de
proyección política. Esta fragmentación entre denominaciones se intensificó en la década de
1960, cuando algunas comunidades metodistas, valdenses, luteranas y evangélicas de! Río
de la Plata se acercaron a la teología de la liberación, mientras que otro grupo (constituido
por iglesias como los Hermanos Libres y el Ejército de Salvación) se incorporaba a una
corriente fundamentalista proveniente dei contexto norteamericano de la postguerra y
fortalecida luego por la conformación de la Nueva Derecha Cristiana (Bianchi, 2004: 244-
5). Los conflictos político - militares y los golpes de Estado de la década de 1970 en el Cano
Sur profundizaron esta fractura, porque el primer bloque de iglesias acompaiió ai sector
progresista católico en la conformación de la Asamblea Permanente por los Derechos
Humanos en 1975 y el Movimiento Ecuménico por los Derechos Humanos en 1976,
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mientras que el otro conjunto de iglesias y algunas comunidades pentecostales respaldaron
silenciosamente a la dictadura militar iniciada en Argentina en marzo de 1976
(Ibíd"
2004:
236-44).
EI retorno y la consolidación dei régimen democrático en Argentina favorecieron una
creciente participación de los evangélicos en el espacio público durante las décadas de 1980
y 1990. Las campanas proselitistas de líderes neopentecostales propiciaron la constitución
de un movimiento social evangélico por la emergencia de una identidad común.' A su vez,
los
dirigentes
pentecostales
modificaron
su
relación
con
las
estructuras
mundanas,
aceptando
participar
de
ellas
para
transformar
la
sociedad
9
desde
una
perspectiva
evangelizadora.
Sin
embargo,
este
movimiento
enfrentó
sucesivas
oposiciones
que
terminaron por motivar una acción política defensiva: en la asamblea plenaria de 1986, los
obispos católicos advirtieron a la opinión pública y ai gobierno de la emergencia de sectas
invasoras (entre las que incluían a los evangélicos) financiadas por países extranjeros, y
cuyo accionar entre los sectores más humildes erosionaba el "vinculo natural" entre
catolicismo y argentinidad (Frigerio y Wynarczyk,
2008:
242). Interpelados por esta
acusación, dirigentes evangélicos elaboraron documentos sobre la histórica presencia de sus
iglesias en el territorio nacional y la rectitud de su mensaje, a la vez que adjudicaron el
carácter de sectas a religiosidades pseudo cristianas y cultos oscurantistas (Marostica, 2000:
21). A partir de 1989 se organizó un movimiento anti sectas de origen secular, conformado
por periodistas y psicólogos, que instaló mediáticamente la idea de que las sectas eran
responsables de técnicas de "lavado de cerebro" (Frigerio y Wynarczyk, 2008: 243).
Como respuesta a este clima cultural, el secretario de Culto, Ángel Centeno, disenó un
anteproyecto de ley de cultos, que en 1993 fue enviado por el Poder Ejecutivo ai Congreso
Nacional y obtuvo media sanción de la Cámara de Senadores. Su tratamiento legislativo
difundió entre los pastores evangélicos la idea de una inminente promulgación de normas
contra
la libertad
religiosa,
motivando
la
organización
de
un
frente
evangélico
sin
precedentes con la conformación de una Comisión Tripartita entre las federaciones AC1ERA,
FeCEP y
FAlE
(Wynarczyk, 2009: 280). Este frente criticó ai llamado proyecto Centeno
porque
mantenía
la
desigualdad
religiosa
(pues
no
modificaba
los
privilegios
dei
catolicismo) e introducía un conflicto en el campo evangélico ai establecer que, para
inscribirse en el Registro Nacional de Cultos, las comunidades religiosas debían observar
arraigo histórico en el territorio nacional y caudal demográfico (Honorable Cámara de
Diputados
de la Nación,
1993: art 8-inc a), dos requisitos difíciles de cumplir para
numerosas comunidades pentecostales, por lo que las obligarían a registrarse bajo iglesias
más importantes
(Ibíd.,
2009: 238). Las federaciones organizaron una marcha con seis mil
creyentes ai Congreso Nacional para protestar contra la sanción de esta ley (Marostica,
2000: 24), ai mismo tiempo que se reunieron con legisladores y la Secretaria de Cultos para
8
Vêase: Marostica (1997).
9
Vêase: Wynarczyk (2009).
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visibilizar su férrea oposición, Estas acciones alcanzaron un nive! de articulación inédito en
cuanto a la voluntad de hablar en nombre de la totalidad dei espacio evangélico de
Argentina, Finalmente, e! proyecto Centeno perdió e! estado parlamentario debido a una
situación de empate o doble bloqueo: tanto por parte de las acciones evangélicas como por
la oposición de! sector más conservador de! Episcopado católico, que deseaba mantener
todas sus prerrogativas (Frigerio y Wynarczyk, 200S: 245).
Tras e! fracaso de! proyecto Centeno, entre 1995 y 1999 surgieron iniciativas por una
nueva ley de cultos en Argentina pero ninguna alcanzó estado parlamentario, en principio
por
el
escaso
consenso
interreligioso
generado
(Wynarczyk,
2009:
249).
Sectores
evangélicos fueron particularmente hostiles
a estas propuestas, que incluían estrictas
condiciones de inscripción aI Registro -presencia histórica en e! territorio nacional o ser la
iglesia oficial de Estados con relaciones diplomáticas con Argentina- y, paralelamente,
presencia efectiva en por lo menos tres provincias argentinas o un caudal demográfico
relativamente alto. La oposición evangélica cobró mayor coordinación e intensidad cuando
las mencionadas federaciones constituyeron e! Consejo Nacional Cristiano Evangélico
(CNCE)
en
1996.
El ciclo de unidad evangélica
se cristalizó con
el "primer Obelisco
evangélico" en septiembre de 1999, una concentración pública en e! centro de la Ciudad de
Buenos Aires donde el
CNCE
convocó a todas las denominaciones evangélicas, con el doble
propósito de orar por la nación y sus gobernantes, y de denunciar la desigualdad religiosa
de la que eran objeto.
Un nuevo ciclo de iniciativas comenzó en abril de
2001 con la presentación de!
Anteproyecto de Libertad Religiosa deI equipo de la Secretaria de Culto/O y retomó deI
proyecto Centeno la creación de un registro voluntario de cultos para otorgar la personería
jurídica religiosa (reemplazando aI registro obligatorio preexistente) y la oficialización de
un Consejo Asesor para la Libertad Religiosa
(CALlR)
para e! Poder Ejecutivo (Rubín,
2001a). La iniciativa empezó a gestarse con el nombramiento de Norberto Padilla como
secretario de Culto deI gobierno nacional de la Alianza, electo en 1999, y la conformación
en 2000 deI
CALlR,
un consejo consultor para la redacción de un anteproyecto de ley de
cultos (Wynarczyk, 2009: 251). En 2001 la propuesta fue remitida a distintas facultades y
academias de derecho, e iglesias y confesiones religiosas, particularmente a la Conferencia
Episcopal Argentina y
aI
Consejo Nacional Cristiano Evangélico, que cuestionó que
mantuviese e! estatus privilegiado de la Iglesia católica (Rubín, 200Ia). En septiembre de
2001 se hicieron públicas más críticas aI anteproyecto: el
CNCE
insistió en que no corregía
los privilegios católicos (Rubín, 2001b), mientras que para los obispos católicos más
conservadores su halo igualitario atentaba contra la preponderancia católica; pese a esto, el
10
Siguiendo
una
convención
legislativa
argentina,
utilizamos
los
anteproyectos
para iniciativas
que,
previamente a su presentación parlamentaria, circulan entre diferentes actores con el objeto de recibir críticas
y
recomendaciones.
Denominamos
"proyecto"
a
la
versión
que
se
somete
a
debate
en
comisiones
parlamentarias, en primera instancia, y luego en la Cámara.
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sector de! Episcopado dirigido por su presidente, Estanislao Karlic, veia con buenos ojos e!
proyecto y hubo reuniones entre dirigentes católicos y evangélicos en las que también se
habló de tareas conjuntas para abordar la crisis social (Rubín, 2001b),
En septiembre de 2001 se realizó la segunda concentración evangélica en el Obelisco
convocada por e! CNCE, donde se leyó e! documento "Dios quiere una nación diferente",
que colocaba a la crisis social, económica y politica de la nación como problema central e
incluía a la desigualdad religiosa entre las inequidades que atravesaban e! país, Este discurso
posicionó a las federaciones como portavoces de una religión pública, que no sólo se
visibilizó para reclamar por sus derechos conculcados, sino también para cuestionar (a su
criterio) la legitimidad de un orden social de espaldas a consideraciones éticas o morales
(Casanova, 1999: 147).
El CALIR registró las críticas de! Episcopado y de! CNCE y, a fines de 2001, produjo la
versión final
deI Proyecto de Libertad Religiosa para la República Argentina; aunque
contaba con e! respaldo de! ministro de Re!aciones Exteriores y Culto, e! proyecto no
alcanzó a ser remitido aI Poder Ejecutivo a causa de la crisis estructural acontecida en
diciembre de 2001 y la renuncia anticipada de! entonces presidente De la Rúa (Wynarczyk,
2009: 252).
El
dato saliente de! reclamo por la igualdad de cultos en la década de 1990 fue la
participación
de
un amplio
espectro
de
sectores
evangélicos en una
causa politica,
articulándose en una instancia organizativa de unidad como fue e! CNCE; así, aunque no fue
sancionada
una
nueva
ley,
las
federaciones
ACIERA,
FAlE
Y FeCEP lograron
superar
momentáneamente la fragmentación estructural de! campo evangélico y se consolidaron
como
los
portavoces
legítimos
deI
reclamo
colectivo.
El
éxito
de
esta
dinámica
representativa residió tanto en la capacidad de las federaciones para detectar y difundir una
situación de injusticia que atravesaba a diversas entidades evangélicas, como en articular
una denuncia pública que trascendiera las diferencias teológicas, doctrinales y políticas que
históricamente han dividido aI campo evangélico.
2002-2010
Los anteproyectos de ley y las intervenciones políticas de actores evangélicos
ll
La denuncia de la crisis social y política que se vivió entonces en Argentina y que se hizo
presente en e! mensaje de! segundo Obelisco (2001), tuvo su correlato en e! compromiso
11
Si
bien
el
artículo
se
concentra
en
la
discusión
de
iniciativas
legales
presentadas
en
instancias
parlamentarias, no desconocemos otras escenas en las que los evangélicos disputan políticamente -frente a los
privilegios católicos- con el objetivo dei reconocimiento estatal, como es el caso dei trabajo que desarrollan en
las cárceles. AI respecto, véase: Brardinelli y Algranti (2013). Agradecemos la observación a unja evaluador/a
anónimo/a.
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asumido por parte de actores evangélicos. En 2002 iglesias y federaciones evangélicas se
abocaron a brindar ayuda social y coordinar tareas con el Estado, por ejemplo, en la Mesa
de
Diálogo
convocada
por
e!
gobierno
de!
presidente
interino
Eduardo
Duhalde
(Ameigeiras,2009)Y
En 2003, e! Consejo Nacional Cristiano Evangélico
(CNCE)
comenzó a organizar e! tercer
Obelisco
para
noviembre,
y
luego
reprogramado
para
abril
de
2004
(Kohler
y
Dergarabedian, 2003). En simultáneo, en 2003 y 2004 se dieron dos debates politicos en los
que intervinieron actores evangélicos con posiciones contrapuestas: la promulgación de la
ley de unión civil -que incluía a parejas de! mismo sexo- y los proyectos de educación
sexual escolar en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Mientras que la federación
ACIERA
se posicionó públicamente contra dichas iniciativas -arrogándose la representatividad de la
mayoría de! pueblo evangélico-,l3 la Iglesia Evangélica Luterana Unida (lELU) y la Iglesia
Evangélica dei Río de la Plata
(IERP)
sentaron su postura favorable (Carbonelli, Jones,
Azparren
y Polischuk,
2010), produciendo
un
clivaje
dei
espacio
evangélico
que
se
reactualizó ante la discusión pública por el matrimonio igualitario en 201O,l4
EI 3 de abril de 2004 se realizó el tercer Obelisco, aunque con una convocatoria mucho
menor: frente a los 200 mil concurrentes en 1999 y a los 350 mil dei 2001
(EI Puente, 2004),
en esta tercera convocatoria asistieron 20 mil personas, (más un número indeterminado en
las concentraciones llevadas a cabo 28 ciudades dei interior dei país).l5 EI evento estuvo
12
La crisis de 2001 en Argentina inauguró una década de profundos cambios políticos, económicos y sociales:
devaluación de la moneda, desempleo y posterior reconfiguración productiva, movilización social y auge de la
militancia, así como la emergencia de nuevos actores
y
el debilitamiento de viejos esquemas de poder político.
ElleU
motiv
de la protesta desatada en diciembre de 2001, y que prosiguió durante varias meses, fue "Que se
vayan todos (1os políticos), que no quede ni uno solo", una crítica que no se dirigía sólo a la alianza entonces
gobernante (Alianza por el trabajo, la justicia y la educación) que abandonaba eI gobierno nacional, sino a la
c1ase política en general, atravesando a partidos y figuras políticas tradicionales.
13
'(5)
ACIERA
considera que estas iglesias son una minoría (sin que este calificativo implique ningún grado de
descalificación), y no expresan el sentir mayoritario del pueblo evangélico en la Argentina; 6)
ACIrRA
se via en
la necesidad de expresar, en esta única oportunidad, que representaba a la "mayoría" dei pueblo evangélico,
frente a las expresiones de algunos legisladores
y
de ciertos medios informativos que con
suspicacia,
aprovecharon algunas voces aisladas, para afirmar que los evangélicos apoyaban estas leyes promovidas por la
comunidad homosexual, haciendo confundir a la opinión pública y utilizando el nombre evangélico con fines
espufios" (Amigos de
AClERA,
2004).
H
Este clivaje es apenas mencionado en el detallado estudio de Wynarczyk sobre
el
período 1980-2001: "EI
campo evangélico tiende a dividirse a través
de una amplia brecha cuando
las organizaciones que
lo
componen deben adoptar posiciones frente a temas propuestos por la sociedad envolvente. Capitalismo
versus
socialismo (década de
1960), rigorismo sexual
versus
liberalismo sexual
y
posturas contrapuestas sobre
algunos tópicos de control de la natalidad (década del2000)" (Wynarczyk, 2009: 39). Su mención marginal en
un estudio tan pormenorizado da cuenta de que dicho clivaje no fue central en la estructuración del campo
evangélico en el mencionado período.
15
La asistencia
a
las concentraciones evangélicas en
eI
Obelisco varía sensiblemente según
el
medio
periodístico. En
el
primer Obelisco,
el
diario
Clarín
(Reches e Iglesia, 1999) contabilizó más de 400 mil fieles,
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atravesado por conflictos, reflejados en la negativa pública de la IELU
y
la IERP a ser parte de
la concentración por su exclusión en la redacción de la última versión dei documento a ser
leido en e! Obelisco, Alli se sostenia: afirmemos e! pacto de! matrimonio en e! que un
hombre
y
una mujer deciden libremente unir sus vidas por amor.
Para e! Evangelio esta unión entre e! hombre y la mujer es tan santa y profunda que es imagen
de la unión de Cristo con Su iglesia. No hay lugar aqui para aceptar como matrimonio la
unión de persanas de! mismo sexo. Una Argentina próspera y bendeeida es posible si como
Nación nos volvemos a Dias, (.
..) si dejamos de aceptar como natural la injusticia, la mentira,
el rabo, el adulterio, la homosexualidad, la idolatría, la estafa y cosas semejantes las cuales
Dias rechaza (Consejo Naeional Cristiano Evangélico, 2004).
Las mencionadas iglesias explicaron su no participación dei tercer Obelisco mediante una
carta pública
16
que expresaba su disconformidad (sobre todo con la federación ACIERA), en
sintonia con los clivajes dei espacio evangélico visibilizados en los debates sobre sexualidad:
La lELU Yla lER!' no aceptan e! autoritarismo y la demagogia que implica guiar a miles de
personas a esta concentración, utilizando frases hechas sobre las que la mayoría no ha tomado
concieneia verdadera; asi como también rechazan e! no respeto de la diversidad de posiciones,
que sobre los asuntos en cuestión, tienen las distintas iglesias evangélicas. La
rE1.U
y la lERP,
haciendo uso de la libertad de conciencia y autonomia que regala el Evangelio, expresan su
distanciamiento de! evento, asi como también transmiten su interés por generar un amplio y
seria diálogo sobre las diferencias, en aras de la unidad de toda la cristiandad que demanda el
SeÍÍor (EI Estandarte Evangélico, 2004).
Pese a estas tensiones, el documento leído en el evento refleja que el reclamo de igualdad
religiosa continuó presente, hasta ese momento, como unificador de! campo evangélico:
La libertad de culto que garantiza nuestra Constitución actualmente se da en el marco de una
injusta discriminación. En nuestro pais hay libertad religiosa pero no igualdad religiosa.
Somos iglesias pero legalmente no se nos reconoce como tales ya que según la actual
legislación estamos obligados a funcionar como asociación civil o fundación. Quisiéramos,
dentro de un marco de legalidad, poder sostener a nuestros misioneros en el exterior, enviar
200 mil
según el mensuario evangélico
El Puente
(1999),
mientras que para
La Nación
(1999)
fueron
100 mil.
En el Segundo, según
el
último diario se superaron los 200 mil asistentes
(La Nación,
2001), frente a los 350
mil indicados por
El Puente
y los
400 mil
senalados por los organizadores (Wynarczyk,
2009: 315). La
concurrencia
aI
tercer
Obelisco resultó mucho menor; según
el
periódico
evangélico
Pulso
Cristiano,
"mientras la Polida Federal informó a Pulso Cristiano que apenas hubo 3.500 personas, el
CNCE
aseguró en un
comunicado de prensa que la asistencia llegó a 80 mil. Observadores evangélicos independientes coincidieron
en seiialar a
Pulso Cristiano
que la asistencia osciló entre 15 mil y 20 mil personas" (Kohler y Dergarabedian,
2004).
16
Véase: [(ohler y Dergarabedian (2004).
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ayuda humanitaria fuera deI país, tener capellanías en las fuerzas armadas y de seguridad,
hospitales
y
cárceles. (.
..) No pedimos privilegias, sólo una legislación que reconozca la
personeria religiosa de todos los credos (Consejo Nacional Cristiano Evangélico, 2004).
Bajo la administración kirchnerista (2003/2015),
el Poder Ejecutivo Nacional hizo
su
primer anuncio sobre este tema en diciembre de 2004: el secretario de Culto, Guillermo
Oliveri, en un acto en Cancillería sefialó el propósito de derogar la ley 21.745 dei Registro
Nacional de Cultos y generar una normativa donde la inscripción fuera optativa y la
personería jurídica de las confesiones no católicas fuera en el área de cultos
(EI Puente,
2005a). Durante los primeros meses de 2005, la Secretaría de Culto mantuvo reuniones con
los representantes de las distintas iglesias (no sólo evangélicas) y de federaciones evangélicas
(EI Puente,
2005b); luego, la FAlE envió una carta a Oliveri objetando su anteproyecto por
contener "los errores de la ley 21.745, a la que consideramos discriminatoria y limitante en
extremo de la libertad de cultos"
(EI Puente,
2005b). En mayo de 2005, e! Consejo Nacional
Cristiano Evangélico (CNCE) comunicó: 1) "Las tres federaciones integrantes dei CNCE han
hecho llegar, oportunamente y de manera formal, a la Secretaría de Culto sus objeciones ai
mencionado proyecto"; 2) "EI CNCE ha entregado a la Secretaría de Culto (".) su propuesta
de anteproyecto de ley de igualdad religiosa"; y 3) "EI CNCE ha iniciado un proceso de
diálogo y trabajo con distintos sectores de las iglesias cristianas y representantes de otros
credos que comparten su preocupación por esta legislación y sus consecuencias"
(EI Puente,
2005c).
La Secretaría de Culto informó la culminación de la ronda inicial de encuentros con las
confesiones religiosas en los que se trató e! anteproyecto
(EI Puente,
2005c) y, en julio de
2005, lo presentó en una conferencia de prensa a la que asistieron las dirigencias de las
federaciones ACIERA y FeCEP. EI anteproyecto proponía derogar el Registro Nacional de
Cultos y permitir que las iglesias que poseían fichero de cultos pasaran a tener personería
religiosa
(EI Puente,
2005d), En septiembre, mediante una resolución administrativa, la
Secretaría de Culto reformó los requisitos para
la inscripción
de
las organizaciones
religiosas, eliminándose e! certificado de antecedentes penales de los dirigentes religiosos y
tlexibilizándose en cuanto a sus certificados de estudio y ordenación
(EI Puente,
2005e), por
lo que la FAlE le envió una carta de agradecimiento
(EI Puente,
2005f).
En
el
afio
2006,
la
Secretaría
de
Culto
presentó
un
anteproyecto
de
Ley
de
Organizaciones Religiosas, con una primera versión presentada en mayo y otra en agosto,
En el campo evangélico primó una recepción negativa de esta propuesta: en junio de ese
afio, dirigentes e iglesias miembros de la FAlE manifestaron su disconformidad, mientras
que en julio AC1ERA se reunió con la Secretaría de Culto para expresade su apoyo a dos ideas
centrales dei proyecto -Ia creación de una personería religiosa y su libre elección para las
iglesias que la deseen- y objeciones a la función fiscalizadora de! área de Personas Jurídicas
dei Registro (lo que supondría una intromisión a las actividades de las organizaciones)
(EI
Puente, 2006).
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Simultáneamente, desde e! ano 2004 comenzó e! acercamiento entre sectores evangélicos
y católicos ideológicamente conservadores que se reflejó en la celebración conjunta de
actividades
públicas,
como
e!
Encuentro
Fraterno
de
la
Comunión
Renovada
de
Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo (CRECES), con figuras políticas y religiosas
(como e! entonces cardenal Jorge Mario Bergoglio y e! pastor Jorge Himitián) que durante
el período en estudio protagonizaron la oposición ai matrimonio en parejas dei mismo sexo
y la despenalización de! aborto. Una referente política que apostó a este acercamiento fue
Cynthia Hotton, diputada nacional de 2007 a
2011, la figura evangélica con mayor
visibilidad en la arena partidaria, por la exposición mediática de su pertenencia religiosa y
su proyecto de agrupar a la comunidad evangélica en e! espacio político "valores para mi
país".lí
En marzo
de
200S,
e!
reclamo
de igualdad religiosa reapareció
con
la visita
de!
predicador evangélico Luis Palau a Argentina, con un evento de dos días de duración en el
Obelisco organizado por Rubén Proietti, representante de la Fundación Palau en Argentina
y dirigente de AC1ERA.
18
En su mensaje dei 15 de marzo, este evangelista mencionó el
reclamo por una nueva ley de cultos, solicitando que finalizara e! marco institucional de
desigualdad y se diera paso a una regulación más equitativa dei fenómeno religioso en
Argentina
(EI Puente,
200Sa). Durante el evento, Palau hizo un alto en su prédica para que
Proietti leyera la siguiente declaración:
Los evangélicos predican la Palabra de
Dias 'sin pedir nada, salvo ser iguales' a otros
argentinos. Aún no lo hemos conseguido. La ley vigente fue establecida por un régimen no
democrático. Pero somos una comunidad de fe, y es por e110 que no descansaremos hasta que,
en nuestro bendito país, todos los cultos seamos iguales ante la ley
(EZ Puente,
200Sa).
En junio de 200S, la Secretaria de Culto declaró estar trabajando en un nuevo anteproyecto
de ley de organizaciones religiosas y -tal como como sucedió en septiembre con FeCEP (EI
Puente, 200Sc)- anunció que citaría a los representantes de los cultos
(EI Puente,
200sb). En
noviembre, la diputada Hotton anunció la inminente presentación de su proyecto de
libertad religiosa como parte de una estrategia para constituir a la comunidad evangélica
como base social de su proyección política (Carbonelli y Jones, 2012). Hotton subrayó
públicamente el acuerdo de la jerarquía católica para evitar la obstrucción dei debate
parlamentario, ya que ningún articulo alteraba la situación dei catolicismo:
17
La diputada Cynthia Hotton ingresó en la Câmara de Diputados en 2007 por la alianza entre los partidos
"Propuesta
Republicana"
y
"RECREAR",
Y
se
concentró
en construir un espacio político propio. Véase:
Carbonelli
y
Jones (2012).
IR
Palau es un predicador evangélico nacido en Argentina y radicado en Estados Unidos que desde la década
de 1980 recorre países montando eventos evangelísticos. Realizó varias en Argentina, entre ellos, en enero
2003 en el Monumento de los Espafíoles de la Ciudad de Buenos Aires, en enero de 2004 en Mar dei Plata yen
marzo de 2005 en Mendoza.
151
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Este proyecto es el resultado de un estudio de varias anos. Antes de lanzarlo a la Câmara, yo
me reuni con el cardenal [Bergoglio] y le dejé el proyecto para que lo estudiara. Él me lo
devolvió a los dos meses y me dijo que estaba de acuerdo, que no encontraba impedimentos
para su promulgación (Cynthia Hotton, discurso en la primera reunión de
VI'MI',
Hotel
Rochester, 29 de noviembre de 2008).
EI punto nodal dei acuerdo era el inciso 2do dei artículo 7, que mantenía intacta la posición
privilegiada de la Iglesia católica, con el agravante de que renunciaba explicitamente a la
demanda de igualdad.
19
En diciembre de 2008, Hotton ingresó el proyecto en la Cámara de
Diputados; el 7 de agosto de 2009 lo presentó públicamente en la comisión de Relaciones
Exteriores y Cultos rodeada de líderes de diferentes confesiones, con el objeto de exhibir un
consenso interreligioso que debía traducirse en respaldo político por el valor que supondría
el carácter plural de la nueva propuesta. A fines de agosto, el proyecto comenzó a tratarse en
comisiones y Hotton lo defendió sosteniendo que había consultado a los principales
referentes de cada espacio religioso y que contaba con el aval de 12 diputados, a la vez que
su redacción se basaba en proyectos previas elaborados por diferentes confesiones religiosas
y en una propuesta que desde hacía seis anos circulaba en la Secretaría de Culto.
20
EI 22 de septiembre de 2009, CALIR -constituido como organización no gubernamental
desde enero de 2002- organizó una jornada sobre la ley de libertad religiosa en la que
participaron autoridades de federaciones e iglesias evangélicas, la diputada Hotton y el
subsecretario
de Culto, Juan Landaburu.
Desde
CALIR
presentaron la historia de los
proyectos no sancionados y subrayaron que
el de Hotton era
el primero
con estado
padamentario
desde
1998,
catalizando
iniciativas que
se encontraban
dispersas.
Los
referentes religiosos destacaron la desigualdad existente en Argentina y la necesidad de que
el
proyecto
contemplase
la
personeria jurídica
religiosa.
21
Ahora
bien,
lqué
actores
impulsaban
y/o
aprobaban el proyecto de Hotton? Nos orienta un líder dei protestantismo
histórico, presente en
el
evento:
Yo fui a la Universidad Argentina de la Empresa
(UADE),
a una charla que dio Cynthia
Hotton y ahí estuvo el subsecretario de culto, estuvo
N
orberto Padilla como ex secretario de
culto, estuvo un doctor de
CA1.IR,
Figueroa (.
.. ) y Cynthia Hotton explicó el proyecto de la ley
de culto con un paneI privilegiado, diciendo: "Bueno, yo le di este proyecto de ley a Bergoglio
19
"La Iglesia Católica Apostólica Romana mantiene
el
reconocimiento de su personalidad jurídica pública con
los alcances previstos en la Constitución Nacional y en las leyes reglamentarias. Sus relaciones con
el
Estado
nacional se rigen por los acuerdos firmados entre éste y la Santa Sede, y subsidiariamente por esta ley, sin que
ello pueda ser considerado causa de trato desigual entre ésta y las iglesias, comunidades, confesiones religiosas
y cualquier otro tipo de entidad que se constituya de conformidad con esta ley" (Honorable Cámara de
Dipulados de la Nación, 2009, arl
7,
inc 2,2009).
20
Vêase: Kohler y Dergarabedian (2009a).
21
Vêase: Kohler y Dergarabedian (2009b).
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para que lo estudie durante un mes.
Y
con el visto bueno de Bergoglio estamos lanzando este
proyecto dentro deI Congreso". A nosotros nunca nos consultá. iCámo es el tema? iSon una
voz propia o san la sombra de la catolicidad desde la vertiente "evangélica"? (.
..)
Y
acá el
debate por la ley de culto es no tocar lo que hay, sino tratar de sacar ventaja de lo que otros
tienen.
Y
eso ya vicia de entrada toda ley que se quiera sacar (Juan Abelardo Schvindt, pastor
y secretario general de la
TERP
2000-2011, entrevista 23 de junio de 2011).
En noviembre, Guillermo Oliveri, el entonces secretario de Culto y la diputada Hotton se
reunieron para analizar sus respectivos proyectos de ley sobre libertad e igualdad religiosa
(EZ
Puente,
2009).
Finalmente, conduyá
el ano
2009
sin dedaraciones
de
líderes
o
instituciones evangélicas contrarias aI proyecto de Hotton.
En la primera mitad de 2010 el debate parlamentario estuvo centrado en el matrimonio
para parejas deI mismo sexo. Las federaciones AC1ERAy FeCEP y la diputada Hotton, aliadas
con la jerarquia de la Iglesia católica, se opusieron mediante concentraciones callejeras,
recolección
de firmas, presiones a políticos, dedaraciones institucionales y activismo
mediático, mientras que las iglesias
IELU, IERP
Y
la Iglesia Evangélica Misionera Argentina
(lEMA) se expresaron públicamente a favor, aliándose con el movimiento de la diversidad
sexual.
22
La
ley
de
matrimonio
igualitario
fue
sancionada
el
15
de
julio
de
2010,
reconociéndose el papel estratégico deI apoyo brindado por los actores religiosos:
Si uno de los principales obstáculos era la jerarquia de la Iglesia catálica y algunos grupos
evangélicos, uno de los principales aliados que teníamos que buscar era gente que fuera parte
de la Iglesia catálica -no de la jerarquia propiamente dicha pero si parte-, sacerdotes, fieles,
catequistas, y pastores de las iglesias evangélicas. (.
..) Ése fue el trabajo de la secretaria de
diversidad religiosa (Maria Rachid, presidenta de la Federacián Argentina de Lesbianas, Gays,
Bisexuales y Trans 2009-2010, discurso en Seminario Religiones, matrimonio igualitario y
aborto, 14 de octubre de 2011).
En agosto de ese ano, el proyecto de Hotton de libertad religiosa obtuvo el dictamen
favorable de la Comisión de Relaciones Exteriores y Cultos y, con reservas, la de Legislación
Penal
(EZ Puente,
201Oa).
lCómo
explicar que fuese el primer y único proyecto sobre cultos
que alcanzó estado parlamentario en más de diez anos? Según Hotton y otros referentes
evangélicos, fue determinante el acuerdo por parte de la máxima autoridad de la Iglesia
católica:
Si yo te digo que
Bergoglio, y esta dicho por los asesores de Cynthia (Hotton), tuvo el
proyecto treinta dias, y la única que sale ganando de una manera abismal es la Iglesia catálica,
y
las segundas que siguen ganando san las federaciones evangélicas, porque toman un rol
22
Vêase: Carbonelli
y
jones (2012).
153
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episcopal sobre las iglesias locales, vos sabés quién es el que estuvo detrás de esta (Guillermo
Prein, pastor deI Centro Cristiano Nueva Vida, entrevista 28 de julio de 2011).
Luego deI dictamen favorable todo indicaba que el proyecto iba a continuar su tratamiento
en las comisiones restantes, pero nuevos cuestionamientos lo impidieron. Los más intensos
provinieron de actores evangélicos: el pretendido liderazgo deI espacio evangélico por parte
de Hotton y su proyecto de libertad religiosa, lejos de amalgamar a este heterogéneo campo,
reactivaron los clivajes políticos emergentes en la discusión sobre el matrimonio igualitario.
En un documento presentado el 29 de agosto, la
FAlE
remarcó que el proyecto Hotton
mantenia la intangibilidad de los privilegias de la Iglesia católica, profundizaba la inequidad
deI campo religioso, y desconocía el vector esencial de la histórica demanda evangélica: la
igualdad; a su vez, como el proyecto concedia ai Poder Ejecutivo "la facultad de controlar a
las comunidades religiosas diferentes a la oficialmente establecida"
(FAlE,
2010), contradecía
el derecho
de libre expresión y
ejercicio de la libertad religiosa, respaldados por la
Constitución Nacional y los acuerdos internacionales. La
FAlE
también pidió la derogación
de la ley 21.745,
el
eje organizador de las relaciones entre
el Estado
y las diversas
comunidades religiosas no católicas, senalando que las iglesias que integran esta federación
"no buscan ni desean privilegio alguno"
(FAlE,
2010). Como explicaron sus líderes:
Entrevistada: Donde también se
notá
el afio pasado un disenso entre nuestras federaciones,
pero que no se habló nunca, fue el tema deI proyecto de ley de la diputada Hotton. (.
.. ) Fue
un aprendizaje muy interesante e! ano pasado, cuando el
CALlR
vino a la
FAlE,
y desesperados
trataron de torcer nuestra postura, que habíamos expresado ya ante la secretaría de culto, ya
(Ia) habiamos publicado, porque con eso caia la ley Hotton. Y no es porque la Secretaria de
Culto le haya entusiasmado tanto nuestro papelito de trabajo, sino porque les doy el
argumento para dejar caer politicamente a Cynthia. Porque no le querian dar protagonismo a
ella, entonces bueno, con eso se frenó. (.
..) Pero nosotros queriamos avanzar justamente,
como los bautistas, como la Conferencia o Convención (Evangélica Bautista de Argentina), de
hacer una propuesta y Prein también tiene una propuesta, por lo menos de derogación de la
ley de la dictadura (Ia
21.745).
Entrevistador: Claro, el tema deI registro.
Eda.: Esa es posible, deróguese y crease en el ámbito de qué sé yo de dónde, de! Ministerio de
Justicia y Derechos Humanos, me parece que es ellugar más apto para esto, una personería
jurídica religiosa, y listo, que quede la Secretaria de Culto como referente para las iglesias,
pero ya no como fichero. Y Cynthia Hotton ahí, en esta lo que me sublevó, en este Consejo
Asesor que ella propone, donde nosotros como iglesias no católicas, empezamos a ser polidas
sobre otros credos no católicos (Karin Krug, pastora de la
IERP
y presidenta de la
FAlE
2010-
2011, entrevista 04 de julio de 2011).
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También alzó su voz e! pastor Guillermo Prein de! Centro Cristiano Nueva Vida, una de las
congregaciones pentecostales más numerosas de la Argentina. En su documento titulado
"Contra la libertad de culto", cuestionó que e! proyecto Hotton otorgase atribuciones a las
entidades de segundo y tercer grado (federaciones y/o confederaciones) por encima de las
comunidades e iglesias locales, corno es e! caso de celebrar convenios con e! Estado nacional
y los estados provinciales, y funcionar corno órganos de control e intervención de las
entidades de primer grado (comunidades locales), "un nuevo escalón de desigualdad aI ya
existente con e! culto católico apostólico romano" (Prein, 2010),
A estos cuestionamientos evangélicos se sumó una queja formal ante la Secretaría de
Culto por parte de líderes umbandistas (Cynthia Hotton, entrevista 10-01-2012), a los que
se privaba
deI reconocimiento
deI Estado por su orientación "satanista".
23
La falta
de
consenso en la comunidad evangélica y e! nive! de conflictividad pública motivaron a las
federaciones ACIERA y FeCEP para reunirse con Hotton y revisar el proyecto
(EZ P uente,
201Ob). Finalmente
AC1ERA, la federación que m ás había apoyado la iniciativa de la
diputada,
recomendó
suspender
su
tratamiento
para
trabajar
los
puntos
más
controvertidos, reuniéndose con el secretario de culto en noviembre de ese afto
(EZ P uente,
201Oc),
JPor
quê
no se aprobó una nueva ley de cultos entre 2002 y
201O?
Para explicar por qué ninguna
de
las iniciativas de regulación
de
las actividades
e
instituciones religiosas se convirtió en ley durante este período -segundo objetivo de la
presente
investigación-,
analizaremos
los
datos
empíricos
recabados
a
la
luz
de
la
perspectiva teórica de Aboy Carlés (2001) sobre los procesos de conformación de las
identidades sociopolíticas, en diálogo con la noción "religiones públicas" de Casanova
(1994), Aceptamos corno premisa que el desenlace dei debate por la ley de cultos debe
comprenderse corno una arena pública
24
en estrecha conexión con otras desplegadas en e!
mismo período -las disputas por las leyes sobre sexualidad y/o família-, lo que facilitó la
transferencia de rivalidades y alianzas de un escenario controversial a otro,
Para Aboy Carlés, la representación participa deI espacio de producción de identidades
en diálogo con dos elementos nodales: el antagonismo y la tradición. La construcción de un
"otro" antagónico resulta vital para el trazado de las fronteras de la propia identidad con
respecto aI exterior. La representación juega un rol clave, en tanto propicia el cierre interior
23
"Entidades no comprendidas. No se consideran iglesias, comunidades, confesiones, ni tradiciones religiosas,
a los efectos de esta ley las entidades que desarrollen principal o exclusivamente las siguientes actividades: (.
.. )
Los cultos y ritos de adoración o sometimiento aI mal o prâcticas satânicas o aquellos cuyos actos incluyan
actos de crueldad sobre animales" (Honorable Câmara de Diputados de la Nación, 2009, art 6, inc 3, 2009).
24
Véase: Cerai (2002).
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(provisorio) de la superficie identitaria, aI mismo tiempo que constituye e! territorio de la
escenificación, donde se articulan las divisiones sociales. Dicha tarea no se orienta bajo una
dinámica especular, sino que observa una dimensión performativa: la representación no es
un mero reflejo de los antagonismos que atraviesan la sociedad, sino que es una actividad
que produce fronteras y divisiones, Por otro lado, la actividad productiva de la acción
representativa no acontece en un "vacío de sentido", sino que se realiza en diálogo con un
campo
preexistente
de
relatos,
tradiciones
y
pertenencias
mediante
un
trabajo
hermenéutico. La representación constituye asi una tarea continua donde se proponen
antagonismos (fracturas movilizantes y estructurantes), aI mismo tiempo que se activan y
resignifican tradiciones.
Durante la década de 1990 y hasta el afio 2001, el Consejo Nacional Cristiano Evangélico
(CNCE) realizó actividades de alto impacto político para instalar la demanda de igualdad
religiosa en las agendas pública y parlamentaria (como es el caso de las concentraciones en
e! Obelisco en 1999 y 2001); si bien no alcanzó su cometido, esta acción representativa fue
exitosa en la medida en que articuló aI conjunto deI espacio evangélico en torno a su
propuesta,
A
diferencia de este período, desde mediados de 2003 (y con su punto más álgido en
2010) tuvo lugar un proceso de fragmentación y competencia en e! campo evangélico, La
ley de unión civil, el discurso deI tercer Obelisco, el debate sobre la educación sexual en las
escue!as y e! matrimonio para parejas de! mismo sexo suscitaron contrapuntos entre las
instituciones evangélicas, acercando a las federaciones conservadoras (ACIERA y FeCEP) a la
jerarquia católica en un modelo particular de vinculación estatal, en cuyos términos los
ordenamientos públicos deben subordinarse a principios y valores de origen religioso,
considerados
intangibles.
Con
estos
posicionamientos,
las
federaciones
evangélicas
conservadoras postularon un nuevo modelo de religión pública, es decir, una manera
particular de relación con el Estado y con la sociedad civil. Los niveles crecientes de
activismo político y visibilidad pública de la ACIERA y la diputada Hotton en estas causas,
arrogándose la representatividad deI pueblo evangélico por el número de iglesias y fieles
asociados, constituyeron una estrategia que las distanció de la FAlE (la que, por el contrario,
proponia un vinculo con lo estatal que privilegiase la mutua autonomia y la defensa de la
laicidad),
Consideramos que estas diferencias se trasladaron aI debate sobre la ley de cultos y que
se hicieron evidentes en los conflictos que la iniciativa Hotton -respaldada por ACIERA y
FeCEP- generó en las dirigencias de otras iglesias y federaciones evangélicas, en tanto que en
su proyecto inicial hablaba en nombre deI pueblo evangélico y dejaba inalterados los
privilegios deI catolicismo, con el agravante de que estipulaba que dichos privilegios no
podian considerarse fuente de desigualdad con otras confesiones religiosas.
~Por
qué algunos actores evangélicos (como ACIERA y FeCEP) dejaron de reclamar la
igualdad religiosa -asi como lo hicieron durante la década de 1990, e históricamente lo
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reclamó
el
protestantismo
en Argentina-
y
apoyaron
este
proyecto
que
reafirmaba
jurídicamente la desigualdad? Nuestra hipótesis
es que estos actores concibieron una
propuesta de estratificación deI campo religioso argentino: en la cúspide posicionaron a la
Iglesia católica, reconociendo la intangibilidad de sus privilegios; en un segundo nivel, con
derechos y nuevas prerrogativas, a las iglesias evangélicas y a comunidades tradicionales
como la judía y la musulmana; y en el último nivel, la parapsicología y la religión umbanda,
sin reconocimiento estatal como cultos. Este modelo, además de suponer prerrogativas para
las federaciones por sobre las entidades de primer grado, permitía mantener la alianza
establecida con la jerarquía católica en otros debates y adoptaba como premisa que un
proyecto de ley de cultos sólo podría avanzar en la medida en que contara con el
beneplácito de la jerarquía católica y no afectara sus intereses. Como subrayamos en el
apartado precedente, esta propuesta resultó inaceptable para la FAlE y algunas comunidades
pentecostales, cuyas críticas destacaron el principio de libertad religiosa de comunidades y
creyentes, y rescataron la separación entre iglesia y Estado inherente a la tradición
protestante.
Una mirada de conjunto de los debates en los que participaron actores deI campo
evangélico en el período 2002-2010 arroja un diagnóstico de resquebrajamiento en torno a
las tres dimensiones identitarias esenciales: tradición, antagonismo y representación. Esto
significó la ausencia de un sujeto político evangélico, plasmado en una coalición política
institucionalmente organizada, capaz de instalar la demanda de la igualdad de cultos en e!
espacio público y de impulsada frente aI Estado.
En e! campo de la tradición, mientras que FAlE y Prein se mantuvieron apegados aI
histórico posicionamiento protestante en favor de la igualdad radical ante el Estado y de la
autonomía de lo político estatal para regular legalmente asuntos de sexualidad y/o família,
ACIERA, FeCEP y la diputada Hotton innovaron aI bregar por una estructuración jerárquica
deI campo religioso -que, si bien asumía un lugar subalterno ante la Iglesia católica, les
otorgaba privilegios frente a otros credos y organizaciones religiosas- y la subordinación de
lo político aI tutelaje religioso. En
el campo de los antagonismos, las diferencias
se
replicaron:
FAlE
y Prein sostuvieron e! tradicional enfrentamiento ante los privilegios
católicos,
mientras
que
las
federaciones
conservadoras
y
Hotton
nominaron
como
adversarios, por un lado, a los activistas de los derechos sexuales y reproductivos, y por el
otro,
a
los
cultos
marginados
de!
reconocimiento
estatal,
como
los
umbandas,
parapsicólogos y espiritistas. Estos desencuentros en materia de tradiciones yantagonismos
se trasladaron
aI terreno
de la representación:
lejos de propiciar la reconciliación y
unificación
evangélica,
resultó
un
espacio
en
disputa
donde
se
escenificaron
los
cuestionamientos, las dislocaciones y las diferencias tangibles entre modelos de religión
pública opuestos e irreconciliables.
En términos cronológicos, e! debate sobre la ley de cultos resultó e! corolario de una
secuencia de fuerte distanciamiento dentro deI espacio evangélico iniciado en el ano 2003:
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cuando llegó e! turno de debatir y, eventualmente, apoyar e! proyecto Hotton, en e! 2010,
las federaciones y actores individuales (como la diputada Hotton y el pastor Prein),
acarreaban más diferencias que coincidencias políticas; es por ello que la misma causa que
funcionó como aglutinante en los noventa resultó un disparador para visibilizar de manera
contundente las fracturas internas afios más tarde,
La siguiente declaración de Hotton apoya nuestra conjetura sobre dicha fragmentación
evangélica:
Me sorprendiá que lo critiquen (ai proyecto), me sorprendiá el cámo. Senti que cuando
surgió esa crítica, no hubo un apoyo de los pastores generalizado, de decir "vamos adelante
con la ley, todo". No tomaron esa posicián. Yo senti que hubo desinterés, porque en
realidad.
.. Por eso cuando cayá esta crítica dei pastor Prein (.
..) ninguno se sumá a la critica
deI
proyecto, pero ninguno saliá a apoyarme activamente en contra de él. Y algunos
empezaron recién en ese momento a debatir si valía la pena tener una ley, si mi ley era la
mejor, y.
.. era como que se reiniciaba todo el debate. Ahi quedá. No volvi a tener
feedback
de
parte de ellos, de decir "si o si te bancamos", para nada, quedá ahi (Cynthia Hotton, diputada
naciona12üü7-2üll, entrevista 10 de enero de 2012).
La ausencia de un sujeto político evangélico unificado resulta aún más evidente a la luz de
un ejercicio comparativo. En el período estudiado existieron dos colectivos que sí lograron
cristalizar sus demandas en leyes: la Coalición por una Radiodifusión Democrática impulsó
la ley de servicios de comunicación audiovisual (aprobada en octubre de 2009) y la
Federación Argentina de Lesbianas, Gays, Biexuales y Trans promovió la ley de matrimonio
igualitario (sancionada en julio de 2010). Dichas coaliciones lograron instalar sus reclamos
en la esfera pública," movilizando
opiniones y voluntades más
allá de las fronteras
originales de! debate, atravesando partidos, medios de comunicación y opiniones públicas.
A partir de un momento especifico, el kirchnerismo las apoyó e hizo valer sus bloques
legislativos para aprobadas,
lo
que nos induce
a estimar que ninguna
iniciativa
de
regulación de las actividades e instituciones religiosas se convirtió en ley entre 2002 y 2010
por la falta de rédito político, tanto para e! oficialismo como para la oposición, que
supondría impulsar y sancionar un proyecto sobre esta materia. Si bien el tema no activó
clivajes partidarios claros, ni oposiciones monolíticas de bloques en el Congreso, tampoco
ingresó en la agenda padamentaria ni en un
debate público generalizado.
EI
Poder
Ejecutivo Nacional, mediante la Secretaría de Culto, elaboró anteproyectos de ley, pero
ninguno alcanzó estado padamentario pese a que e! kirchnerismo contó con un amplio
bloque en ambas cámaras durante el período. Si articulamos estos hechos con las razones
previamente
presentadas
(la
ausencia
de
una
coalición
política
institucionalmente
organizada que haya instalado la demanda en el espacio público e impulsado frente ai
25
Véanse: Aldao y Clérico
(2010); Busso
y jaimes
(2011).
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Estado), podemos sostener que para eI kirchnerismo y los restantes actores partidarios no
fue prioridad política una iniciativa legal de mayor reconocimiento a los cultos no católicos,
en la medida en que no avizoraron cuál seria eI sujeto social que se beneficiaria con eI
cumplimiento de esta demanda,
Una última razón a considerar en eI análisis de este fracaso político es la oposición de la
jerarquía católica, principal adversario de cualquier avance en la igualdad de cultos, Dicha
oposición, que en la práctica parece haber funcionado corno un poder de veto a los cambios
legales en dicha materia, se cristaliza en los canales privilegiados que esta institución
mantiene históricamente con la clase política argentina.
26
La siguiente reflexión por parte de
uno
de
los
máximos
dirigentes
evangélicos
dei
periodo
estudiado
cristaliza
dicho
imaginario:
Hay una deuda pendiente que es el reconocimiento de la personería jurídica a las iglesias, que
no san reconocidas como tales legalmente. Sí san reconocidas a nivel práctico y a nivel
mediático. No es un tema fácil, es un tema urticante, vos sabés que a la elase politica no le
gusta herir intereses gratuitamente. (.
.. ) Pero tratar una ley en términos igualitarios sería
tirarse en contra uno de los cultos mayoritarios. Y ningún político quiere enfrentarse a uno de
los poderes más fuertes que tiene el país (Cristian Hooft, vicepresidente de
ACIERA
2007-2009,
2010-2014, entrevista 16 de noviembre de 201
1).
Generalmente,
la oposición católica es discreta y/o tácita
(sea mediante presiones a
dirigentes políticos, o por la convicción de éstos sobre la primada católica en Argentina y su
temor a represalias por parte dei Episcopado); por lo tanto, resulta difícil presentar
evidencias empíricas. Sin embargo, un buen indicador de la existencia de dicha oposición es
que
el proyecto
de Hotton prosperó legislativamente
sólo una vez que consiguió
la
aprobación política de la máxima autoridad de la Iglesia católica, el entonces cardenal
Bergoglio,
A modo de cierre planteamos que el análisis comparado de los hallazgos de nuestra
investigación y sus antecedentes en la década de 1990 muestra que la unidad política dei
espacio evangélico resultó un fenómeno excepcional, sólo posible en dicho período por la
gravitación de una amenaza exterior, que amalgamó circunstancialmente un espacio social
dominado por una fragmentación histórica, Cuando dicha amenaza se diluyó en el cambio
de milenio, no se mantuvo la unidad política tras un objetivo común; por el contrario, se
presentaron enfrentamientos en torno a las prioridades de la agenda pública evangélica y ai
tipo de relaciones a construir con el Estado. Si la especificidad de la década dei noventa es la
unidad
transitoria
dei
espacio
evangélico
argentino,
podemos marcar
que
eI
factor
novedoso dei nuevo milenio resulta ser la emergencia de una inédita disputa por la
representación dei colectivo evangélico; un hecho que visibilizó la emergencia de viejos y
26
Véanse: Mallimaci y Esquivei
(2011).
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nuevos
clivajes, y la inexistencia de un movimiento
evangélico
corno sujeto político
portador de una identidad unívoca.
Reflexionesfinales
Para cubrir un área de vacancia en los estudios sobre política y religión, en el presente
artículo
identificamos
los
principales
proyectos
de
regulación
de
las
actividades
e
instituciones religiosas presentados en Argentina entre 2002-2010, analizando qué actores
participaron de su debate -con especial atención aI campo evangélico-, y ofrecimos razones
para
explicar
el
fracaso
de
tales
iniciativas.
Corno
cierre,
queremos
subrayar
dos
implicancias de la falta de respuesta a esta demanda política.
La primera es el mantenimiento de la hegemonía católica en el plano de las relaciones
político religiosas, plasmada en el vínculo
de la jerarquía católica con los dirigentes
partidarios. Con tres décadas ininterrumpidas de regímenes democráticos en Argentina, la
permanencia de un entramado legal que privilegia aI catolicismo (en detrimento de otras
confesiones)
revela los límites
de los procesos
de
ampliación de
la ciudadanía que
supusieron una creciente igualdad entre los sujetos (por ejemplo, achicando brechas de
género, orientación sexual o estatus migratorio a través de novedosas leyes). La influencia
deI catolicismo sobre la clase política, particularmente de su jerarquía institucional, le
permite reproducir su rol de árbitro de la cuestión religiosa en Argentina: cualquier
iniciativa tendiente a modificar la estructura jurídica deI espacio religioso está condicionada
aI aval o veto deI Episcopado. Las raíces de esta influencia se encuentran en la forma
histórica que ha adoptado el catolicismo en Argentina que, a diferencia de experiencias
corno la chilena o la brasileíía,27 se ha proyectado corno una matriz cultural con pretensión
de dotar de sentido a la identidad nacional y moldear las estructuras estatales.
28
Esta
modalidad de religión pública demostró especial afinidad con los regímenes dictatoriales de
Argentina en el siglo xx, pero mantiene su incidencia en contextos democráticos corno el
vigente, debido aI rol de la Iglesia católica corno espacio de socialización y formación de
cuadros dirigentes. Corno seííala Esquive! (2014), las interrupciones a esta hegemonía -la
sanción de las leyes de divorcio en 1987, de salud reproductiva en 2002, de educación sexual
integral en 2006 y de matrimonio igualitario en 2010- no
se explican a partir
de la
gravitación de una cultura laica en la clase política, sino por un proceso de profundización
democrática y de mayor sintonía entre los espacios de representación política y las
demandas sociales. En términos de Laclau y Mouffe (2005), la hegemonía cultural católica
sólo
se fracturó
en Argentina cuando fue desafiada por aquellas coaliciones políticas
capaces de producir una contrahegemonía cimentada en la articulación de los intereses de
27
Vêase: Casanova (1994).
28
Vêase: Mallimaci (2012).
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las minorias demandantes, sectores de la clase politica, medios de comunicación y diversos
grupos de la sociedad civil. Éste no ha sido el caso de la demanda de igualdad religiosa de
los evangélicos, que no han podido cumplimentar la desingularización necesaria para
situarse por encima de cualquier particularismo (Boltanski, 1990: 262), y para expresar su
interés en los términos de una causa general, con la potencia necesaria para movilizar a
otros actores de la sociedad civil y politica.
29
La segunda implicancia refiere a la huella que esta causa ha dejado en
e!
campo
evangélico. EI debate reciente sobre una ley de cultos evidenció sus fracturas internas, que
remiten principalmente a posiciones antagónicas en cuanto a la relación con el Estado y a la
representación
-es
decir,
qué
actores
se
encuentran
habilitados
para
pronunciarse
públicamente en nombre de la comunidad evangélica. La reconstrucción de este proceso
politico nos permite plantear que entre 2002 y 2010 ha prevalecido una dinámica de
fragmentación
y
fuerte
distanciamiento
entre
los
actores
dei
espacio
evangélico,
contrastando con la imagen de unidad dei movimiento, visto como una entidad monolitica
dotada de identidad y objetivos comunes propia de la década de 1990.
Siguiendo a Freston (2012: 90), quien investiga el campo evangélico en el Brasil, este
diagnóstico de fragmentación, sumado a la vigencia de la hegemonia católica ya descrita,
permitirian conceptualizar este momento como una transición protestante, es decir, como
un periodo en el que, tras etapas de crecimiento numérico y aumento de la visibilidad
pública, se vue!ven evidentes sus limitaciones politicas para instalar una agenda propia y
generar apoyos. Esto no significa que los evangélicos dejarán de constituir una religión
pública en Argentina, renunciando a intervenir en debates como e! de la despenalización
dei aborto, pero si que enfrentan limitaciones externas (Ia hegemonia católica) e internas (Ia
fragmentación de! propio espacio evangélico) que por e! momento licuan sus expectativas
de instalar y/o hacer prevalecer en el espacio público demandas ligadas a su condición de
comunidad religiosa.
29
En este contexto, an sector del campo evangélico (expresado en posiciones como la de
FAlE
y
el pastor
Prein)
ha preferido seguir bajo el amparo de la ley sancionada en la última dictadura -posiblemente
expectante de una disminución de la influencia católica en la sociedad argentina y su dirigencia política
(previa la unción dei cardenal Bergoglio como
eI
Papa Francisco)-, a reafirmar los irritantes privilegios
católicos mediante una nueva ley de cultos que
los reconozca. Agradecemos
los comentarios
de
unia
evaluador/a anónimo/a en este sentido.
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