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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
I
Universidad Nacional Autónoma de México
Nueva Época, Ano LX 1núm. 225, septiembre-diciembre de 20151 pp. 267-2861 ISSN-018S-1918
Heterología
La ciencia (imposible) de los residuos violentos
Sergio Tonkonoft
Recibido d 4 de marzo de 2014
Aceptado
d
18 de septiembre de 2014
Resumen
EI presente trabajo busca mostrar que en la obra de Bataille existe una teoría social general, articulada en torno
a la noción de lo sagrado. Nuestra hipótesis es que Bataille profundizó y generalizó d movimiento iniciado
por Durkheim, quien postula la sintaxis de lo sagrado arcaico como la parte fundamental de la gramática
social, pero interpretando este legado a la luz del concepto de multitud, entendido como el otro nombre de la
economía general
de
las
pasiones
colectivas.
Para dlo,
se
sirvió de dementos
deI
psicoanálisis
y la
fenomenología alemana, produciendo la teoría original dd lazo social, su estructuración y sus dinâmicas, con
las que reformuló la idea durkheimniana de lo sagrado y procedió a analizar los malestares de su época. Dada
la antropología trágica que enmarcó esta empresa intelectual, resultó de ello la teoría social transgredida o
imposible que lleva eI nombre de heterología.
Palabras clave: Bataille; sagrado; ciencias humanas; multitud; heterología.
This paper seeks to show that in the work of Bataille there is a general social theory articulated around the
notion of the sacred. According to our reading hypothesis, Bataille deepened and extended the movement
initiated by Durkheim, who postulated the syntax of the sacred archaic as the most ti.llldamental part of the
social grammar. But he did so interpreting the Durkheimnian legacy in the light of a conception of multitude
understood as general economy of collective passion. To do this, he borrowed from psychoanalysis and
German phenomenology, producing an original theory of the social bond, the structure and dynamics of
human groups, with which he proceeded to analyze the discontents of his time. Given the tragic anthropology
that framed this intellectual enterprise, the result was the impossible or transgressed social theory that takes
the name ofheterology.
KcV"'orcls: Bataille; sacred; human sciences; multitude; heterology.
*
Sociólogo, doctor en Ciencias Sociales, Universidad Estatal de Campinas, Brasil. Docente e investigador dei
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas / Universidad de Buenos Aires (Argentina). Sus
líneas de investigación son: teoría social y cuestión criminal. Entre sus últimas publicaciones destacan: "Crime
as Social Excess. Reconstructing Gabriel Tarde's Criminal Sociology" (2014); "Crime as the Limit ofCulture"
(2014) y "A New Social Physic. The Sociology of Gabriel Tarde and its Legacy" (2013). Correo electrónico:
tonkonoff@gmail.com
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Heterología
y
ciencias humanas
Debemos a Bataille eI momento en eI que estamos; pera lo que resta hacer, pensar
y
decir,
eso sin duda se lo debemos todavia,
y
por largo tiempo. Su obra creeerá.
(Michel Foucault)
Se sabe, Bataille participa de la constelación maldita de las letras francesas. Como Sade y
Baudelaire, ha transitado la zona donde filosofia y literatura se anudan en la exploración deI
exceso y su doble reverso: lo sublime y lo abyecto. Pero en Bataille esta exploración también
ha frecuentado la frontera que une y separa a la filosofia de las ciencias humanas. Y más. En
el periodo que va desde 1923 a 1939, cruzó decididamente ese limite en busca de un
conocimiento de las sociedades postradicionales, a través de sus violencias y sus alteridades
radicales.
Semejante proyecto,
acaso
necesariamente
destinado
aI
fracaso,
lo
llevó
a
apropiarse de los resultados alcanzados tanto por el psicoanálisis (que entonces luchaba por
obtener la ciudadania científica)
como por la sociologia -sobre todo
francesa-
y la
antropologia -sobre todo británica-, que ya habian conquistado su umbral epistemológico
oficial.
Una mirada ligera podria creer que este escritor,
outsider
obstinado de todas las
instituciones de su tiempo, se dedicó a un uso diletante y excéntrico de estos y otros saberes
-que, por su parte, permanecieron indiferentes a su intervención-.
1
Sin embargo,
es
probable que también en el campo de las ciencias humanas la obra de Bataille no cese de
crecer. Su contextura abierta y multiforme, sus penetrantes intuiciones y sus conexiones
inesperadas, permiten imaginar distintos caminos por lo que esto seria posible. El presente
trabajo apuesta a contrariar el prejuicio, sea positivo o negativo, que absolutiza el carácter
fragmentario, lúdico y/o destructivo de esta obra, mostrando que existe en ella una teoria
social en cuyo centro se encuentra la noción de lo sagrado; se propone hacerlo mediante la
reconstrucción tanto de su lógica y sus nociones fundamentales, como de sus fuentes e
interlocuciones más relevantes -en primer lugar las durkheimnianas-.
La opción por ese comienzo deriva del interés por mostrar, además, que el valor actual
de esa teoria no reside tanto en su excentricidad o extranjeria respecto del canon de las
ciencias humanas, como en la pertinencia y la rigurosidad con la que ese canon ha sido
elaborado y, ciertamente, transgredido. Es que una de las enseiíanzas más perdurables de
Bataille consiste en seiíalar que no hay transgresión verdadera que no sea pertinente y
rigurosa, y que la subversión de un canon depende de su cabal (re)conocimiento. Por eso,
no debe sorprendernos que tanto esta noción de transgresión, como la de lo sagrado hayan
I
Con la notable excepción dei psicoanálisis lacaniano. Sobre las relaciones entre Bataille y Lacan, véase: Surya
(1987) y Roudinesko (1993).
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sido formuladas a partir de las investigaciones de Durkheim y Mauss, dos figuras canónicas
en e! campo de la sociología y la antropología de las religiones.
En términos generales, lo antedicho no implica que los elementos lúdicos y destructivos
-o
mejor, anonadantes- sean los menos fundamentales y característicos de la escritura
batailleana. En efecto, es ésta una escritura de demolición; una que trata a las palabras de un
modo capaz de alcanzar los confines de! sentido y producir su desfondamiento. Su juego
poético, aforístico y digresivo cumple en interrumpir, a cada paso, la ficción más e!emental
y necesaria de la filosofia, la ciencia y el sentido común. Ficción según la cual los
significados pueden fijarse y las proposiciones cerrarse. Las palabras en Bataille son, de
entrada, basculantes; de allí el destino de su obra: primero expulsada de la república
filosófica por su coloración mística, luego recuperada por los posestructuralismos, como un
yacimiento de uranio. En manos de Derrida, Foucault o Kristeva, sus textos son los
antecedentes inaugurales de la ambiciosa empresa que ellos mismos se proponen continuar.
Esto es, "la empresa general y sistemática, polivalente, multidimensional de fisuración de lo
simbólico occidental y su discurso" -según la proclama de Barthes (2005: 135)-. Cada uno
de los escritos de Bataille puede leerse como un asombroso esfuerzo en esta dirección, y es
probable que allí radique la máxima potencia y el valor extraftamente ejemplar de su
escritura. Pero entonces, en este punto, habría que despejar un posible mal entendido. Si
esta escritura se dispone como inapropiable por la maquinaria de representación que trama
el orden simbólico vigente, si a cada paso consigue minarlas de inutilidad y sinsentido,
~qué
podría tener que ver con las ciencias, por más humanas que sean? El saber científico,
~no
se
encuentra abocado exclusivamente a clasificar, medir y definir seriamente el mundo?
~No
reivindica por ello su utilidad y su sentido? Entonces,
~por
qué suponer que Bataille ha
intentado una teoría social?
~No
fue su gesto final reírse de la
theoria
no sólo científica, sino
también filosófica?
~Quién
puede escapar a la evidencia de que prefirió el juego deI no saber
a cualquier voluntad logocéntrica de dominio?
~No
son la filosofia y la ciencia los
prototipos de lo "simbólico occidental y su discurso"? Si ha de mantenerse el problema en
estos términos, sería imprescindible seftalar que lo especificamente característico de la
escritura en cuestión no radica en evitar, desconocer o ridiculizar el campo teórico en
nombre de lo que es, en última instancia, inefable para él, sino en producir ese inefable aI
interior y en los limites de dicho campo, luego de haberlo recorrido. Si su risa y sus silencios
pueden ser temibles, es porque consiguieron mostrar que los únicos ataques cómicos o
juegos poéticos -las únicas transgresiones- efectivamente capaces de poner en cuestión e!
sentido pretendido por cualquier episteme se ubican, por así decirlo, más cerca de la salida
que de la entrada a su territorio. Esto es, tienen lugar luego de una vigorosa labor crítica
sobre los presupuestos y las estructuras que componen su espacio, y sobre los resultados
que lo protegen. O, para seguir con la metáfora de Barthes, la escritura de Bataille muestra
que fisurar no es sustraerse, sino atravesar, y que ésta es una tarea sin fino
Luego, en ningún caso se podrá afirmar que Bataille se mantuvo fie! a los fundamentos
teórico-metodológicos durkheimnianos, ni mucho menos a su orientación ético-politica
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general, tampoco que sea ésta su única interlocución relevante; lo que en cambio puede
senalarse -con
notables
consecuencias interpretativas-
es
que
de
allí tomará ciertas
categorías fundamentales para producir su propia perspectiva sociológica. Perspectiva con
la que ahondará y generalizará el movimiento iniciado por Durkheim en las
Formas
elementales de la vida religiosa,
que postula a la sintaxis de lo sagrado arcaico como la parte
más fundamental de la gramática social y analiza las sociedades postradicionales a partir de
dicha matriz. En esta generalización y profundización intervendrán importantes elementos
procedentes dei psicoanálisis, pero también de la fenomenología alemana.
2
A partir de una
particular lectura y la utilización de todas estas referencias, y en el marco de su propia
doctrina antropológica, Bataille cuestionará los modos de comprensión de la sociedad y sus
procesos todavía dominantes ai tiempo que propondrá como alternativa lo que llamó
primero heterología y luego sociología sagrada, un paradójico dispositivo heurístico que
todavía espera ser cabalmente reconstruido y desarrollado. Lo que sigue, se propone como
un aporte en este sentido.
Sociología de
lo
sagrado (los usos de un legado)
En una resena sobre
eI
panorama de la sociología francesa -comentando la extensión dei
impacto conseguido por los trabajos de Durkheim y su grupo sobre áreas hasta entonces
distantes, como la lingüística o la geografía- Lévi-Strauss escribe:
Esta influencia fue tan fuerte que hasta a1canzó la vanguardia en el arte y la literatura. En los
afias que precedieron inmediatamente a la segunda guerra mundial, el Colegio de Sociologia
dirigido por Roger Caillois se convirtió en pefia de los sociólogos y de los poetas y pintores
surrealistas. La experiencia fue un éxito (Lévi-Strauss, 1956: 5).
En verdad, el
Colegio de Sociologia Sagrada
ai que se refiere Lévi-Strauss estaba dirigido por
un cuerpo colegiado que -junto a Caillois, Bataille y Leiris- animaba
eI
proyecto. Uno de
los rasgos más significativos dei Colegio fue su intento explícito de conformar un grupo
capaz de producir colectivamente un conocimiento transdisciplinario de lo social, es decir,
de recurrir a los más diversos saberes con la ambición de componer un punto de vista
global sobre lo social, sus dinámicas y sus estructuraciones. Una segunda característica dei
Colegio es eI rigor intelectual con eI que acometieron esta tarea.
Tal vez la muestra lograda de ambos rasgos sea ellibro
El hombre
y
lo sagrado,
de Roger
2
Gtra cuerda fundamental en esta urdimbre sobre la que Bataille tejerá su trama original es la obra de
Nietzsche. Si queda fuera del presente estudio es porque, en nuestra opinión, en la teoría social que buscamos
reconstruir funciona como una influencia general -es decir, permea el tono general de la perspectiva en
cuestión, pera no aparta nociones específicas-o No puede decirse lo mismo de la filosofia trágica de Bataille
(1979), donde Nietzsche cumple un rol tanto general como específico.
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Caillois, cuyo propósito
fue
sintetizar los resultados alcanzados en el estudio
de las
religiones arcaicas por la escuela francesa de sociologia -rótulo que aqui incluye, además de
los miembros de
L'Anée Sociologique,
a Lévy-Bruhl, Granet y Dumézil-.
3
La realización de
tal sintesis seguia, ante todo, el método de éste último: no se trataba de realizar un estudio
morfológico de aquellas religiones, sino uno sintáctico. La clave de bóveda de dicha sintaxis
radica en la separación entre lo sagrado y lo profano. San éstas las categorias más generales
que organizan
el
pensamiento y la experiencia religiosa.
Entre ambas
se reparte
la
comprensión y valorización de todo lo existente, asi como de lo posible y lo imposible.
Categorias que sólo pueden definirse la una por la otra, pues se excluyen y se suponen
reciprocamente.
Lo
sagrado,
habia
dicho
Durkheim
(1993:
34),
se
define
por
su
"heterogeneidad absoluta" respecto de lo profano. Los elementos (seres, objetos, tiempos y
espacios) que se ubican en la primera categoria san experimentados como si no tuvieran
nada en común con los que se cree que pertenecen a la segunda. Lo profano es el ámbito en
que se despliegan las labores cotidianas, en donde habitan quienes carecen de toda cualidad
mistica y no disponen de poderes ni dignidades extraordinarias; lo sagrado, en cambio,
participa de un mundo otro, extraordinario, y, si bien posee emplazamientos espacio-
temporales claramente identificables, en el fondo siempre es
u-tópico
y acontecimiental.
Porque si bien se presenta como un conjunto de atributos, no se trata de una cualidad que
pertenece a los seres o las cosas mismas, sino que es percibido ante todo como una fuerza,
una energia siempre pronta a desbordar su continente; una potencia inestable, excepcional
y misteriosa, cuyo contacto es peligroso. Lo sagrado, escribe Caillois (1949: 13), "es siempre
más o menos aquello a lo que uno no puede aproximarse sin morir", por eso transforma
absolutamente
lo
que
enviste,
suscitando
sentimientos
de
veneración
y
temor,
convirtiéndolo en trascendente e intocable. Sagrada es la persona deI rey, el espacio deI
bosque, el tiempo de las ceremonias. Prohibiciones fundamentales o tabúes cumplen en
instituir su separación deI mundo profano. Los tabúes san interdicciones que carecen de
justificativo racional y que pese a lo cual (o por lo que) exhiben una vigencia socialmente
eficaz, marcan limites que no pueden ser atravesados, y su transgresión es severamente
castigada. Con todo, la comunicación entre ambos mundos
es considerada necesaria
porque sólo lo sagrado es capaz de otorgar potencia, valor y sentido aI mundo profano en el
cualla vida cotidiana tiene lugar. Sólo lo que es sagrado existe como un fin en si mismo y
resulta por ello capaz de irrigar vitalidad y proveer dirección a un conjunto social que, de
otro modo, se marchitaria. Los rituales positivos (el sacrificio y la fiesta) san los medias de
realización de esa comunicación, ceremonias colectivas que regulan las relaciones de un
ámbito a otro.
He aqui entonces una primera serie de caracteristicas de la referida sintaxis: lo profano es
sustancia, lo sagrado energia; de aquellado se ubica la regularidad, de éste la excepción; en
3
Tanto Caillois como Bataille leen los resultados alcanzados por la antropología inglesa c1ásica (sobre todo
Frazer, Tylor y Robertson-Smith) a través dei prisma provisto por estas autores franceses.
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uno la discontinuidad, en otro el continuo; aqui lo intercambiable, aliá lo intocable. Y entre
ambos, las prohibiciones y los rituales, estableciendo las separaciones y regulando la
comunicación.
Otro principio fundamental es introducido por la noción de bipolaridad -que, como
veremos, será fundamental para la sociologia batailleana- que remite ai hecho de que a la
primera división entre lo ordinario y lo santo se le agrega la dualidad de lo sagrado mismo y
puede ser puro o impuro, fasto o nefasto, lo que significa que no sólo los diases san
sagrados, también lo san los demonios. Lo puro y lo impuro conforman, por asi decirlo, los
palas que organizan el mundo de lo "completamente otro" -expresión de Rudolf alto
(1956) que Bataille utilizará en innumerables ocasiones-o Entre ambos signos contrarias se
distribuye lo que es trascendente: la fuerza, el bien y la vida; la debilidad, el mal y la muerte.
Tanto Caillois como Bataille dirán, siguiendo a Hertz (1990), que este sistema arcaico de
clasificaciones de gran fuerza expresiva ha dado lugar a pares clasificatorios y valorativos
todavia vigentes y persuasivos: el caos y el cosmos, la luz y la oscuridad, el dia y la noche,
pera también la izquierda y la derecha, lo alto y lo bajo, lo masculino y lo femenino.
Por último, es necesario mencionar los principias de ambivalencia y de reversibilidad de
lo sagrado donde cada uno de sus palas se presenta en si mismo como ambivalente. Lo puro
y lo impuro resultan, tomados por separado, tan atractivos como repulsivos a un tiempo.
Los fieles aman y temen a su dias dei mismo modo que aborrecen sus anatemas, sintiéndose
a su vez, acaso secretamente, subyugados por ellos.
Sacer,
recuerda Benveniste (1969), era la
palabra latina antiguamente usada para nombrar tanto lo augusto como lo maldito. Por otra
parte, ambas formas opuestas se presentan como reversibles y un mismo lugar, tiempo,
objeto o persona puede pasar de una a otra sin perder su carácter de alteridad radical.
Mostrando perfectamente la clase de generalización y transposición que opera su
sociologia, Bataille (1976a) afirmará que en los fascismos emergentes en las sociedades
europeas de la entreguerra pueden verse funcionando todos elementos de la sintaxis
religiosa descubierta por la escuela francesa. Dirá que sus líderes fueron vistos como
trascendentes por las masas y los públicos que los encumbraron y obedecieron, que
tuvieron hacia ellos la actitud ambivalente propia de las dinámicas religiosas más arcaicas.
Asimismo, senalará que estas grandes individuas todopoderosos, admirados y temidos,
comenzaron habitando en los bordes o intersticios oscuros de los conjuntos societales
establecidos,
para transformarse -Iuego
de
grandes conmociones colectivas-
en
sus
representantes más prestigiosos. Por eso, siguiendo esta línea de razonamiento, un autor
muy cercano
al
Colegio ha podido afirmar que en ellos se dibuja un recorrido histórico que
va "dei asilo ai capitolio" (Monnerot, 1969: 236), es decir, dei margen ai centro, de lo
impuro a lo puro, de la repulsión a la atracción; y es de notar, además, que luego se verifica
el recorrido inverso: de la gloria a la miseria, de la adoración allinchamiento.
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Lo heterogéneo como sagrado en las sociedades seculares
De todo esto no resulta e! desconocimiento de las especificidades propias de las sociedades
seculares y sus profundas diferencias con los tipos sociales que las precedieron. En términos
generales, puede decirse que Bataille describe esas distancias de un modo próximo a las
sociologias clásicas derivadas tanto de Marx como de Weber y T6nnies. Ve el curso
principal de la historia occidental como e! movimiento que va de! tipo social comunitario ai
tipo
societal;
esto
es,
como
e!
paso
de
formaciones
sociales
agrarias,
con
culturas
teocéntricas y monarquias sagradas o divinas, a formaciones urbanas industrializadas, de
culturas antropocéntricas tecno-cientificamente orientadas y gobiernos burocrático-Iegales.
Pero,
a
diferencia
de
aquellas
sociologias,
Bataille
no
cree
posible
ubicar
esa gran
transformación bajo
la rúbrica
de! desencantamiento
final
de! mundo.
Comparte
e!
diagnóstico
según el cual lo
sagrado
sólo
existe como un residuo en las sociedades
postradicionales. Lo que no acepta es que sea un remanente inofensivo, un pintoresquismo
etnográfico vigente en regiones sociales o geográficas sin capacidad de interferir en los
procesos socio-históricos mayores. Lo sagrado es aqui un residuo, pero se trata de un
"residuo violento"; se trata además de un residuo paradójico dado que, como veremos, es
tan liminar como fundante de los conjuntos sociales secularizados que lo desconocen.
En tales conjuntos -propone Bataille- lo sagrado puede ser designado con la noción de
heterogeneidad social que define negativamente por oposición a la homogeneidad social; es
decir,
aquella que
describe
ai entramado
que
teje
el
mercado,
las administraciones
burocráticas, e! derecho positivo, la ciencia y la técnica. Homogéneo es e! ámbito donde
todos son iguales frente ai derecho y ai dinero; donde ninguna actividad o elemento valen
por si mismos, sino que se vinculan unos con otros según una re!ación de funcionalidad
mediolfin y de equivalencia económico/jurídica. Su correspondencia psicosocial es la lógica
de la identidad, instrumental y utilitaria como régimen rector de! pensamiento, y e!
principio de auto-conservación como regia reguladora de los afectos. Su resultado más
característico es e! individuo como forma de subjetivación o modo de inscripción de cada
cuerpo en el espacio/tiempo asi estructurado. Aquello -cosa, lugar, tiempo, acontecimiento
o persona- que conmueva y extrafie intensamente a este individuo, será vivido por él o ella
como heterogéneo respecto de su cotidiano. Heterogéneo es lo que termina con la apatia
que caracteriza la experiencia de la homogeneidad social presentándose como una fuerza
ambivalente y prohibida, absolutamente otra.
Se ve cómo esta noción de homogeneidad remite a un doble juego de referencias. En
primer lugar, busca generalizar la descripción de aquello que la sociologia y la historia de las
religiones tenia por el ámbito de lo profano, y, una vez más, es Caillois quien mejor resume
sus caracteristicas. EI mundo de lo profano, dice:
Se comporta como un cosmos regular regido por un orden universal y operativo según un
ritmo constante. La medida, la regia, lo mantienen. La ley es que todo se encuentra en su
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lugar, que todo acontecimiento llegue en su tiempo (Caillois,
1949: 128).
Pero Bataille no podia conformarse con esta descripción y habria de explicar ai mundo
profano como resultado de una actividad elemental: el trabajo. Este es un punto clave
donde el paradigma hegeliano-marxista juega un rol principal en su teoria social; pera dado
el contexto en el que es colocado, sutre una transformación profunda. Y esta porque
mantendrá como insuperable la presencia social de lo sagrado-heterogéneo, sin importar
cuánto las heladas aguas de lo profano-homogéneo se hayan extendido junto con el capital.
Si quisiéramos seguir ahora brevemente el juego de referencias que Bataille utiliza para
transformar lo sagrado en heterogéneo, debemos consignar en particular su utilización de la
fenomenologia alemana y del psicoanálisis. Con la primera produce una dislocación en la
matriz durkheimniana -que le sirvió para trasgredir ai marxismo en primera instancia- por
cuanto coloca a la experiencia vivida como punto de partida para la comprensión de los
hechos sociales -violando la regia canónica que requiere tratarias como cosas-; con el
segundo, efectúa una torsión o deslizamiento sobre la matriz fenomenológica, dado que la
experiencia que le interesa es la dellimite. En este punto, lo sagrado está ligado a lo que
Bataille entiende como la dinámica más profunda dei deseo: la aniquilación dei sujeto que
lo goza. Por eso del psicoanálisis retendrá sobre todo la energética descubierta por Freud
(1995) en
Más allá dei principio de placer,
pues le permitirá diferenciar entre una economia
restringida y una economia general de los afectos y las representaciones, y le permitirá
además -nuevo bucle- leer la relación sagrado/profano en términos de apropiación y gasto.
La
economia
restringida
remite
ai
modo
de
sentir
y
pensar
de
los
sujetos
de
la
homogeneidad social; la segunda, ai modo de sentir y pensar de esos mismos sujetos
cuando se dejan ser tomados por el derroche, la comunicación fusional y el mito. La
economia general es, entonces, la dei placer violento, verdadero principio, cuya emergencia
y circulación pane en juego la configuración geométrica de la sociedad y los individuas.
Si, como pretende nuestra hipótesis de lectura, lo sagrado en Bataille es el otro nombre
de la lógica social cuando piensa miticamente, y de la economia colectiva de los afectos
cuando se encuentran más allá dei principio de placer; si es precisamente esta lo que las
sociedades postradicionales creen haber evacuado para siempre, y si es esta lo que siempre
retorna, entonces se comprenderá que la heterología sea una especie de fenomenologia de la
violencia y sus figuras.
Las listas de Georges Bataille
En un comentaria acerca dellibro
Los hechas saciales no san cosas,
de Monnerot, leemos:
El carácter "sagrado" deI intocable hindú no puede ser negado. Pero si la conducta de los
europeos respecto de sus miserables no es como la dei hindú, excesiva, ostentatoria, ella tiene
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de todos modos la misma fuente
y el
mismo sentido. Esa que da una "horrible grandeza" -
inasimilable- ai hombre de los bajos fondos de nuestras ciudades, no es en absoluto extrafio
ai carácter sagrado. AI menos es necesario determinar una categoría más general fundada
sobre la equivalencia de un miserable de Londres y un
outcast
de Bengala (Bataille, 1996: 586).
Esa categoria es precisamente la de heterogéneo. Bataille cita y aprueba profusamente la
lista de individuas pasibles de esa denominación que encuentra en la obra reseííada. AI
"hombre de los bajos fondos" se agregan el criminal, elloco, el poeta maldito, el
outsider
sin
profesión, los agitadores contra
el
orden establecido, las prostitutas, sus rufianes, los
distintos grupos calificados como clases peligrosas y todos aquellos que de alguna manera se
resistan a "realizar lo general" (Monnerot, 1946: 138).
Luego de esta enumeración, tal vez pueda resonar la famosa condena de Bretón relativa
ai interés excluyente de su entraííable adversaria por lo más bajo dei mundo.' Pera lo cierto
es que Bataille también dirigió una sostenida atención a lo más alto, encontrando una
inquietante
coincidentia oppositorum
entre ambos palas. Elaboró en numerosas ocasiones
sus propios inventarias donde lo que es estética, moral y socialmente alto y bajo se mezclan,
y
donde
además
de
figuras
humanas
se
incluyen
indistintamente
objetos,
afectos,
actividades e incluso instituciones. Haciendo un rápido recorrido por esas listas, podemos
reunir un agregado notablemente diverso que incluye lo divino, lo diabólico, la risa, las
lágrimas, la cólera, la embriaguez, el horror fúnebre, el encanto de la infancia, la crueldad, el
espanto,
el
asco, la tragedia, la comedia,
el
juego, el éxtasis, la danza, la música,
el
combate,
el erotismo, la fiesta, el don, la indigencia extrema, la extrema riqueza, ellujo, los lutos, las
guerras, los cultos,
el
crimen, los monumentos suntuarios, los espectáculos, la defecación, la
micción, la muerte, los cadáveres, las joyas, el sacrificio, y ese "residuo extremadamente
raro" que es la poesia (Bataille, 1976).
A la pregunta sobre la posibilidad de reunir bajo una misma categoria estas realidades
tan dispares y aparentemente tan alejadas entre si -es decir, ante el interrogante acerca de
qué es lo que podrian tener en común esos elementos-, Bataille responde describiendo la
estructura de la experiencia que implican. En primer lugar, destaca su carácter residual;
todos ellos se ubican en los márgenes de la actividad social y subjetiva de las sociedades
postradicionales y san, además, inútiles desde el punto de vista de dicha actividad ai tiempo
que resultan banales e inservibles para las estructuras societales que organizan
el
cotidiano
de los individuas desencantados. Sin embargo, todos aquellos elementos muestran tener
cierta capacidad de conmoción cuando, queriéndolo o no, consciente o inconscientemente,
estas individuas san tomados por su suceso. Entonces, provocando reacciones intensas,
terminan, aunque sea por un momento, con la indiferencia reinante en la rutina trivial dei
ensamble homogéneo. De manera que estas elementos marginales, mientras no interfieran
4
"EI se fio r B a ta ille se p r e c ia d e in te r e sa r se ú n ic a m e n te en
lo más vil, lo más deprimente y lo más corrompido
dei mundo" (Bretón, 1969: 236). Sobre la relación Bataille-Bretón véase: Dunan yXifi'a (2015).
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en el campo de interacción regulado por una economía restringida de los afectos y las
representaciones, son insignificantes; pero cuando esto sucede, cuando a pesar de todo
irrumpen, provocan un shock afectivo y una desclasificación cognitiva que los revela como
in-significables (o ai menos, como no completamente simbolizables). De allí su condición
de residuos violentos. EI acontecimiento de cualquiera de estas realidades comporta la
puesta fuera de sí de los individuos, lIevándolos a un estado en el que sus juicos y
sentimientos se muestran ambivalentes, ai punto de resultar atraídos y repelidos a un
tiempo por aquello que los descentra. Todo esto revela que se trata de realidades marcadas
por interdictos -verdaderos tabúes- que las alejan en mayor o menor medida, protegiendo
a la homogeneidad social de su emergencia fuera de tiempo y lugar o, más exactamente,
deja ver qué prohibiciones de contacto pesan sobre ellos, que se los tiene por radicalmente
puros o impuros, y que -en ambos casos- son intocables. Deja ver, además, que la única
forma
de
comunicación
aceptable
con
cualquiera
de
ellos
es
la
ritual,
y que
esta
comunicación, sea ritualizada o aleatoria, siempre pone a los individuos "en estado de
ebullición", arrojándolos violentamente hacia los otros, estableciendo un tipo de lazo social
que se encuentra más aliá (o más acá) de las modalidades establecidas para el intercambio
societal regulado. He allí pues un último rasgo común a todos estos elementos: son
contagiosos, o dicho en términos durkheimnianos, todos ellos pueden dar lugar a estados
de efervescencia colectiva.
La heterología como ciencia imposible
Si se acepta esto, será posible afirmar que las categorías mentales y las lógicas afectivas que
la sociología francesa clásica descubrió en religiones arcaicas se encuentran presentes,
aunque negadas, en la estructura y las dinámicas de los conjuntos sociales que tienen
buenas razones para creerse seculares. Bataille no ha hecho otra cosa; pero a diferencia de la
noción de sagrado de aquella sociología, su categoría de heterogeneidad no pretendió dar
cuenta de una realidad que se supone externa ai investigador. Siendo una antropología de
nuestra propia tribu, no sería honesto ni riguroso tratar a estos hechos como cosas. La
metodología apropiada consiste en captarlos "desde adentro y afuera ai mismo tiempo", nos
dice Bataille (1996: 587). Pero de ello no resulta tanto un saber ampliado por la síntesis de
ambos puntos de vista como una ciencia social fallida, transgredida o imposible. Tal cosa es
la heterología; porque para conocer los hechos sociales desde fuera es preciso realizar
observaciones, construir datos, formular hipótesis, procurar verificarlas y extraer de todo
esto formulaciones generales -esto es, producir explicaciones ai modo de Durkheim y sus
discípulos-; y para conocerlos desde dentro es preciso comprenderlos -esto es, describir las
estructuras de la experiencia involucradas en los hechos investigados, reviviéndolos en
busca de alcanzar su significación, a la manera de las estrategias fenomenológicas-. Pero
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uno de los problemas mayores que surge de este abordaje es que las experiencias en
cuestión aqui son la fascinación y el asco, el éxtasis y el horror que lo heterogéneo produce
-y
que forman parte
de
su (in)definición-. Estos no
son objetos que un
sujeto
de
conocimiento (ahora fenomenológico) pueda comprender saliendo indemne, precisamente
porque su experiencia ocurre en los límites de la identidad subjetiva. De modo que en el
núcleo imposible de lo heterogéneo aquello que se trata de captar es una dialéctica rota,
donde
la
emergencia
de
un
objeto
que
no
es
cabalmente
comprensible
impide
la
constitución de cualquier sujeto del conocimiento -y aun de la experiencia-. Para resolver
esta paradoja podría eliminarse el intento de comprensión vívida de la experiencia y tratarIa
como una cosa, pero entonces se perderia absolutamente su carácter especifico, y su saber
no tendría objeto.
El primer sentido de las listas de Bataille es, entonces, manifestar que lo heterogéneo
como tal
se mantiene irreductible a la representación científica -o
incluso, dada
su
radicalidad en esto, a cualquier tipo
de representación-. Hay que decir que a veces
encuentra en
el
gasto
improductivo
el
denominador común
de
las manifestaciones
heterogéneas (Bataille, 1976). Sin embrago, también la noción de gasto
(dépense)
se halla
multiplicada por dobles nocionales basculantes que no corresponden exactamente a ella,
sino que operan incesantes deslizamientos de su campo semántico: violencia, pérdida,
derroche, instante, intimidad -también esta lista es expansiva-o Y es que el gasto, siendo
heterogéneo, tampoco es reductible aI pensamiento conceptual
(pensée):
resulta más bien su
opuesto
(dé-pense).'
Por eso participa deI problema central de la apuesta heterológica:
comprender su realidad y sus dinámicas, sin homogeneizarlo por vía de la representación.
Lo completamente otro de la sociedad y sus sujetos es vivido en una multiplicidad de
experiencias, y esas experiencias pueden enumerarse pero no pueden ser conceptualizadas
sin quedar desnaturalizadas por la acción deI discurso que las define. De allí la singular
forma de escritura de esta sociología sagrada que se ha propuesto, a pesar de todo, dar
cuenta de lo heterogéneo en cuanto tal. La enumeración proliferante y los desplazamientos
de sentido son parte central de la estrategia para llevar a cabo esa operación imposible.
Ahora bien, preguntemos nuevamente, lqué hace de estas listas un conjunto?
lPor
qué
en lugar de intentar una categoría, no
hablar simpIemente de colecciones
de
cosas
mezcladas sin orden ni semejanza?
lQué
tendrian en común elementos tan disímiles? O,
una vez más, lqué es lo heterogéneo? En realidad, no es posible identificar una clase a la que
pertenezcan los elementos inventariados por Bataille bajo ese rótulo, salvo tal vez la clase de
lo que no tiene clase. Por eso la heterología es una ciencia de los remanentes y los retazos.
Pero si lo heterogéneo no es simplemente heteróclito, si no es sólo el agregado de las cosas
que están allí yuxtapuestas, simplemente mezcladas, y -esto es clave- si no resultan neutras
para los demás conjuntos sino que se trata de excretas o residuos violentos, es porque una
prohibición de contacto pesa sobre ellos. Por eso la única definición posible de heterogéneo
5
Sobre este punto véase: Sasso (1978)
y
Derrida (1989).
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es negativa. Lo único que tienen verdaderamente en común los elementos listados es el
haber sido expulsados por "actos imperativos de exclusión" (Bataille, 1974: 257) -esta es,
por prohibiciones fundamentales-. Pero precisamente eso hace que, para los individuos
socializados en una misma cultura, haya una unidad de experiencia subjetiva frente a lo
excluido.
Estas últimos seiíalamientos abren el camino para trascender la fenomenologia fascinada
de la violencia que presenta la superficie de los ensayos batailleanos, en dirección a una
teoria social que no sólo formula una epistemologia paradójica, sino que elabora además
una tópica, una energética y una dinámica sociales. Teoria que le permitió un diagnóstico
de las sociedades modernas y sus malestares.
Tópica:
polaridad
religiosa
y
estructura social
En
La preeminencia de la mano derecha,
Robert Hertz (1990) afirmaba que los grandes
ideales seculares rectores de nuestra conducta han nacido y crecido bajo el imperio de las
creencias y emociones religiosas y que, por ello, era preciso buscar en el estudio comparado
de las representaciones colectivas la explicación de buena parte de los imperativos que nos
sujetan.
El
privilegio
de
la
mano
derecha
sobre
la
izquierda,
por
ejemplo,
debia
desentraiíarse
en
ese
sentido.
Es
que,
en
su
opinión,
derecha
e
izquierda
san
representaciones
colectivas
que
clasifican
y
califican
con
sentidos
equivalentes
-y
derivados- de la polaridad religiosa puro e impuro. En ese ensayo se explicita, si bien
incidentalmente, una tesis que luego será central en el marco de la heterologia: este mismo
dualismo domina la organización de la sociedad y determina su estructura -o
en de
palabras Hertz (1990: 113)-: "El principio que asigna a los hombres su rango y su función
sigue siendo el mismo: la polaridad social es siempre reflejo y consecuencia de la polaridad
religiosa". Los grupos sociales que se hallan en la cumbre de la estructura social san siempre
vistos como puros, nobles y abocados
a obras superiores, mientras que los estratos
inferiores san, dirá Hertz, siempre tenidos por "profanos o inmundos" y dedicados a tareas
viles.
Bataille (1976a) retomará punto por punto esta perspectiva. Sin embargo, como vimos,
diferenciará lo profano de lo inmundo mediante la categoria de homogeneidad social.
Describir una sociedad, entonces, será dar cuenta de cómo se distribuyen y articulan
históricamente no dos, sino tres tipos de elementos estructurantes de la sintaxis de lo
sagrado -que a esta altura ya no puede diferenciarse de la sintaxis social
taut court-.
Aquí,
para saber cómo es un conjunto social, cualquiera resultará necesario reconstruirIa en
términos de una tópica formada por una región central u homogénea, una heterogénea
superior o pura y una inferior o impura. Y comprender la dinámica social y sus fenómenos
emergentes en un espacio asi configurado, implicará relevar las complejas relaciones que se
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establecen entre estas regiones. Una vez más, es la dialéctica de lo sagrado la que expresa de
un modo abstracto la matriz de esos vínculos. En primer lugar, los palas puro e impuro se
oponen indistintamente ai mundo profano. Frente a este último, el antagonismo de aquellos
se atenúa y tiende a desaparecer. Pero, por otra parte, lo santo rechaza a la vez ai pecado ya
lo profano, dado que representan distintos grados de impureza. E inversamente, lo impuro
contamina tanto
lo santo como lo profano.
AI decir de
Caillois
(1949:
61) "los tres
elementos dei universo religioso [.
..] manifiestan una notable aptitud para ligarse en pares
contra el tercero".
Bataille, por su parte, afirmará que la estructura social moderna se sostiene en una forma
especifica de esta dialéctica: lo puro y lo homogéneo se unen contra lo heterogéneo impuro,
para neutralizarlo y mantenerlo alejado. Y esta por cuanto entiende que las agencias
homogéneas se muestran imposibilitadas para garantizar duraderamente el orden societal
ante los embates de los elementos heterogéneos inferiores. Es decir, san incapaces de
producir la exclusión y puesta a distancia tanto de los excesos corporales, como de las
formas propiamente sociales de lo heterogéneo impuro derivadas de "Ia miseria y de los
resentimientos que
esta
incuba"
(Bataille,
1976a:
143).
Para
Bataille,
como para
su
contemporáneo de signo políticamente opuesto Carl Schmitt (1988), la siguiente afirmación
tiene la validez de una ley social general: "el mundo homogéneo necesita construir la trama
de la homogeneidad a partir de un elemento heterogéneo" (Bataille, 1974: 287).6 De allí que
la región central, homogénea, de los conjuntos postradicionales parezca condenada a
tolerar y, en determinadas circunstancias, a estimular, poderes militares y carismáticos para
reproducirse. Demanda a estas "formas imperativas" de lo heterogéneo la violencia y el
sentido trascendente de los que carece, y que sin embargo san necesarios para su propia
existencia. De allí que la historia de las sociedades seculares se encuentre marcada por la
complicidad recurrente de sus elementos homogéneos (Ia burguesía ante todo), con poderes
aptos para dar la muerte, pero también para suscitar emociones intensas, fundar mitos y
convocar multitudes -funciones todas de las que aquellos elementos serían incapaces-.
Reuniendo las notas y desarrollos dispersos de Bataille sobre lo heterogéneo superior, es
posible avanzar en su caracterización como el conjunto de dispositivos liminares cuya
función consiste en: a) producir y encarnar lo que será socialmente puro, es decir, los
valores trascendentes que orientan las creencias y las pasiones dei conjunto; b) excluir y
mantener a distancia lo que siendo contrario a esos valores se presenta como impureza y
abyección -especificamente, definir
a la miseria como intocable-;
c)
cumplir con la
obligación funcional de la riqueza: esta es, realizar gastos espectaculares ante la mirada de la
multitud laboriosa que, de este modo, consume por persana interpuesta.
De modo que no sólo los líderes carismáticos y violentos forman parte de la región
heterogénea pura. También los ricos, las aristocracias y los grupos de estatus superior de
diversa índole configuran el palo más luminoso
del conjunto social, orientando sus
6
Sobre las analogías posibles en este punto entre Schmitt y Bataille, véase: Habermas (2008).
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valoraciones, marcando sus límites y maldiciendo sus regiones inferiores -produciéndolas
como abyectas-. Ahora bien, si todo esto es posible, no se debe a la violencia física que esos
grandes individuos y esas elites puedan ejercer o promover, tanto como a su capacidad de
re-presentar los afectos, las ideas y las acciones excluidas listadas por Bataille.
Economía: lo sagrado como multitud
Llegamos así a lo que, en nuestra lectura, da la clave de esta heterología y la noción de
sagrado que elabora. Si por sagrado ha de entenderse una forma de pensamiento (mítica)
ubicada en las antípodas de la lógica de la identidad que caracteriza ai mundo (profano) de
la producción, la ciencia y el derecho positivo; si ha de entenderse, además, una economía
colectiva de atracciones y repulsiones capaz de poner fuera de sí a los sujetos de esas
máquinas societales, entonces su figura sociológica primera es la multitud.
Esta noción no sólo remite a las agrupaciones físicas que tienen lugar en los márgenes de
la sociabilidad homogénea. Refiere, también, a toda forma de comunicación en la que los
sujetos dei intercambio societal se deshomogeneizan tendencialmente. No sólo los mítines
políticos y los espectáculos deportivos o artísticos son multitudinarios, también lo son las
corrientes de opinión, la alegría, el temor o el éxtasis colectivos. En cualquiera de estos
casos,
se produce
lo
que
Bataille
(1974:
211)
llamó
movimiento
social inmediato
o
movimiento general de comunión. Todo movimiento de este tipo vue!ve a presentar, cada
vez, una forma de circulación y distribución de la energía psíquica que fue preciso negar a
fuerza de trabajo y separar a base de prohibiciones, para que la discontinuidad y la duración
tengan lugar, para que la existencia social homogénea sea posible. Y esto porque se trata de
un modo de comunicación que los individuos no pueden alcanzar sin dejar de ser tales; e!
placer violento
lo
anima,
su modalidad
es
la efusión y
su finalidad
es la
descarga
incondicional.
Si
este
movimiento
de
efervescencia
colectiva
-para
ponerlo
en
términos
durkheimnianos- es contrario a la conservación y re-producción de los sujetos, los objetos
y las instituciones en su distancia y reflexión, se comprende por qué toda organización
social debe circunscribirlo y encauzarlo, por qué fuertes interdictos localizan su territorio y
limitan su emergencia. Bataille quiere que esta forma e!emental de lazo exista entre los
cuerpos antes y después de! conjunto de estructuras que conocemos con e! nombre de
sociedad: antes, porque si todo individuo fue/es un cuerpo animal, su relación primera con
los otros fue/es la inmanencia muda de los afectos; después, porque una inmanencia tal no
puede ser reducida -o reducida completamente- por ningún sistema histórico de puesta en
forma y representación, permanecerá siempre como un resto vertiginoso de la socialización,
como su parte maldita. Maldición que consiste en ser impensable para el pensamiento;
innombrable para e! discurso; para la forma, informe; insensato para e! sentido; para e!
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individuo, la muerte. Y maldición porque, aI mismo tiempo, ningún ordenamiento social
seria posible si no funcionalizara necesariamente esta energía a través de, aI menos, dos
operaciones: primero, convirtiéndola en fuerza instituyente de una estructura de jerarquías
y sentidos últimos -es decir, transformándola en sacralidad pura-; luego, dando lugar a su
re-emergencia periódica de un modo ritual (es decir, regulado), a fin de permitir cierta
descompresión de las estructuras y cierta re-legitimación de las jerarquías existentes.'
De allí se desprende la clave de la sociología de Bataille para la compresión de los
conjuntos postradicionales y sus tragedias. En estos conjuntos, la socio-lógica profana -con
sus requerimientos de cálculo y medida- se ha generalizado, expulsando y negando la
realidad comunional sobre la que, sin embargo, se sostiene. Con esto, la mito-lógica de la
multitud y
sus
afectos impetuosos permanecen como
un real no apropiable por la
organización societal, sus lenguajes, sus formas de conocimiento y subjetivación. En los
conjuntos tradicionales, los sacrificios y las procesiones religiosas, los ritos de coronación y
funerarios de la realeza, los suplicios públicos, las grandes fiestas populares, ponían en acto
(presentaban) movimientos de comunión inmediata, ligándolos a (re-presentándolos con)
narraciones y símbolos mitológicos que de algún modo los estabilizaban, transformando su
potencia destructiva en fuerza instituyente y reproductiva. Ahora, sin dispositivos estables
para su tratamiento, esa mito-lógica y la forma de sociabilidad que le conviene reaparecen
en acciones y figuras
desmesuradas e ininteligibles.
En la sociología
de
Bataille, los
acontecimientos irracionales que, de manera espectacular y recurrente conmueven a las
sociedades seculares, no son un resultado de la dialéctica autotélica que preside sus procesos
de racionalización tecno-científica, como proponen Hannah Arendt (1967) o Adorno y
Horkheimer (1998). Los genocidios y las conflagraciones bélicas, tanto como las crisis
sociales y las revoluciones políticas de! siglo xx, se le presentan más como un retorno de lo
sagrado reprimido que como consecuencias no deseadas deI proceso desacralizante.
Pero es preciso agregar que para la heterología, contrariamente a los alegatos de la
sociología tradicional (Durkheim) y la primera psicología de masas (Le Bon), la multitudes
y sus violencias en tanto tales no son sólo fenómenos pasajeros y no constituyen fenómenos
patológicos. Multitud e institución son dos formas de lazo social siempre presentes en la
estructuración de todo conjunto social y subjetivo, lo que equivale a afirmar que todo grupo
y todo sujeto es pasible de devenir multitud; equivale a decir, también, que en las entraíías
de toda estructura y de todo poder societal cristalizado vive, latente, una multitud. De
manera que, tomada en este nive! de generalidad y metaforización, esta noción designa
aquello que constituye la base general de la vida social: ellazo social irracional e inmanente
que funda, tanto como desfonda, las estructuras sociales y sus sujetos.
7
Véase: Castano y Suniga (2014).
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Dinámica:
lo
sagrado presente
La multitud es, entonces, la condición permanente que hace posible los masivos re-
encantamientos periódicos de las sociedades desencantadas; el movimiento dei que surgen y
por
eI
cual se sostienen los mitos que pueblan establemente su cultura y los actores
sagrados, que de tanto en tanto la iluminan. Si tuviéramos que sintetizar ahora el modelo
que propone Bataille para dar cuenta de estas presencias desde
eI
punto de vista de su
dinámica psicosocial, debemos partir nuevamente de los individuos y su experiencia. Vimos
que socialmente definidos por los roles que cumplen ai interior dei ensamble societal, su
mundo reconocido o diurno corresponde a una disposición donde todos los elementos
significativos se encuentran organizados por regias estables, están agenciados linealmente
en tiempo y espacio, son reducibles a una medida común, intercambiables. Se trata de un
mundo sin misterios y -en la medida de lo posible- sin sobresaltos. Vimos también que
esta organización y estabilidad dependen de la acción de las estructuras homogéneas que, a
su vez, dependen en última instancia de la capacidad de las prohibiciones y lo heterogéneo
superior de expulsar los excesos dei cuerpo social e individual. Si todo va bien, esos excesos
serán mantenidos fuera de la visibilidad y, acaso, de la sensibilidad de los individuos en
cuestión, y las estructuras homogéneas podrán reproducirse según su propia lógica.
Pero la experiencia de lo heterogéneo
-eI
indefectible retorno de lo excluido en las
figuras de la criminalidad, los miserables, las crisis sociales y las guerras, por ejemplo-
termina con la inercia y la incomunicación caracteristica dei liso despliegue societal,
liberando afectos y fantasmas contenidos, y comunicándolos. Entonces, sobrepasado cierto
umbral -que se mide por el grado de heterogeneidad dei acontecimiento experimentado-,
la fuente
de la respuesta de
estos individuos
se desplaza dei nivel
dei pensamiento
discursivo, la acción racional y el intercambio abstracto hacia otro, más profundo e
ignorado. Este nivel no es otro que el dei movimiento comunional o multitudinario: aquella
forma de lazo social regida por la sintaxis apasionada, cuyos rasgos principales fueron
identificados por Durkheim en las estructuras de las religiones arcaicas y por Freud en el
inconsciente de los sujetos modernos.
Bataille muestra, además, que esos estados de multitud no sólo se producen a propósito
de un acontecimiento de violencia contingente, sino que son convocados también por
elementos que habitan de manera estable las regiones heterogéneas superiores. Elementos
que, en ausencia de mecanismos tradicionales, poseen la función de convocar las emociones
y la imaginación que el trabajo, la razón y la ley han confinado ai exterior de su trama, pero
permanecen siempre como estados subjetivos virtualmente actualizables y pasibles de ser
unificados. Se trata de individuos y grupos, pero también de tiempos y espacios que re-
presentan la dinámica más propia dei deseo a través de gastos tan desmesurados como
espectaculares e inútiles. Tal es la explicación que encuentra para la presencia de individuos
y grupos de aura sagrada, monumentos suntuarios y fiestas periódicas, persistentes todos
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ellos aun en las coyunturas más "eficientistas" de las sociedades capitalistas.
Un tipo particular de estas dispositivos san los grandes individuas. Convocando y
encarando los deseos, las creencias y los actos excluidos, estas agentes heterogéneos obran
como verdaderos puntos de imputación de la imaginación afectiva que desencadenan. En
los gastos improductivos y ostensibles que realizan, lo que la sociedad laboriosa excluye se
proyecta, se pane en escena y se purga en común. No sólo los líderes políticos y religiosos,
también los héroes culturales y los grandes personajes mass-mediáticos forman parte de
esta categoría y cumplen esta función. Se trata de figuras mito-históricas que se ofrecen
espectacularmente ai movimiento comunional que
se constituye precisamente por su
intermediación.
AI modo
de
pequenas
fiestas,
constituyen un
interludio
en
la vida
cotidiana,
dan
lugar
a
la
emergencia
dei
socius
elemental,
desencadenando
(imaginariamente) a los espectadores de sus constricciones societales, ai tiempo que los
transforman en una comunidad fusional y evanescente.' Siendo una función de esos estados
de multitud, se consagran como seres monumentales e intocables, a la vez que re-presentan
deseos y creencias excluidos por la sociedad secular, permitiendo su abreacción.
A
modo
de conclusión
De modo que ha de llamarse heterogéneo a aquello que, en las sociedades seculares, ocupa
una posición y cumple una función análoga a la que asume lo sagrado en los conjuntos
manifiesta o conscientemente religiosos; pero afirmar esta significa que lo heterogéneo es
un sagrado inconsciente y reprimido, y que en tanto tal se comporta como una exterioridad
inmanente, un cuerpo extrano que se agita en el seno de las identidades sociales y subjetivas
que
lo
rechazan y desconocen. Alteridad radical, entonces,
sólo
cognoscible por las
dislocaciones, los traumas, los pasajes ai acto y las figuraciones fantasmales en las que se
manifiesta encriptada.
En Bataille esta alteridad se vincula con la dinámica más profunda dei deseo, con ese
placer violento en el que los individuas modernos (y tardo-modernos) rehúsan reconocerse
y que, para él, está en concordancia con el movimiento desmedido de la naturaleza. Es un
tipo de placer inhumano, ajeno ai sosiego y a la medida dei placer restringido. Por eso, en
realidad, no debería ser designado como placer si por ello se entiende el disfrute anodino y
funcional de una mónada autocentrada. Se trata, antes bien, de la abismante experiencia de
los afectos excesivos que, siendo capaces de comunicación sin mediaciones societales,
ponen de manifiesto la paradójica familiaridad de los humanos con los animales. En esta
antropología las nociones de gasto, exceso, pérdida o intimidad, designan la irrupción de
una naturaleza que la cultura, para existir, ha debido negar a fuerza de prohibiciones y
8
Para un análisis más detallado de la producción de grandes individuas en la sociedad dei espectáculo, véase:
Tonkonoff (2013).
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trabajo. Negación que, sin embargo, no podrá resolverse en una síntesis superadora: no hay
aujhebung
para las pulsiones deI cuerpo y su necesidad de descarga. De allí la verdad trágica
que ese más allá deI principio de placer presenta: los individuos y los grupos no pueden
ignorarlo completamente, pero tampoco reconocerlo, entregándose completamente a su
llamado.
De allí, además, la necesidad de mecanismos sociales capaces de procesar esta tensión,
impidiendo la destrucción final que tal entrega significaría y la petrificación que comporta
su total desconocimiento. Porque, para Bataille, todo sucede como si la salud social y, en
consecuencia, la subjetiva, dependieran de dispositivos destinados a evitar la muerte por
quemaduras de un lado, y por enfriamiento deI otro. Esto es, dispositivos capaces de operar
conversiones más o menos reguladas entre la economía general y la restringida -o, en otros
términos,
entre
la
heterogeneidad
y
la homogeneidad
social-o
El
modelo
de
estos
mecanismos es el par mítico-ritual formado por el tabú y la fiesta. En las comunidades
llamadas primitivas y en los conjuntos tradicionales,
el
tabú y la fiesta concurren para
mantener
la
coherencia
deI
universo
simbólico
colectivo,
según
la
dialéctica
prohibición/transgresión considerada energética y representacionalmente sabia por Bataille
y sus colegas. Por eso, la tragedia propia de la modernidad y una de sus caracteristicas
definitorias consiste, para ellos, en carecer de la riqueza de los rituales que poseían los
conjuntos sociales religiosos para el procesamiento deI placer violento, sus modos de
expresión y comunicación. AI creer como Iván Karamázov que si Dios no existe entonces
todo está permitido, las sociedades postradicionales se ven privadas de los medios de
tratamiento de una realidad (la deI deseo, la multitud y el mito) que, no por negada, será
menos acechante, y que resulta tanto más catastrófica cuanto más ciega permanezca.
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