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Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales
I
Universidad Nacional Autónoma de México
Nueva Época, Ano LX
I
núm. 225, septiembre-diciembre de 20151 pp. 341-3681 ISSN-0185-1918
Nacionalismo
y
antisemitismo
Hannah Arendt sobre
La cuestión
judía
y
el Estado nación
Miriam Jerade Dana*
Recibido eI 4 de marzo de 2014
Aceptado el4 de mayo de 2015
Resumen
EI propósito deI presente artículo es mostrar que el antisemitismo como fenómeno social y político marcó la
crítica que Hannah Arendt hizo ai Estado nación. EI antisemitismo, e! imperialismo ye! totalitarismo plantean
la necesidad de encontrar un nuevo paradigma para pensar lo político. EI análisis de estos elementos nos
permite estar atentos a aquellos rasgos de las democracias que siempre pueden convertirse en violencias en
nombre de la nación, particularmente contra las minorías y los extranjeros. Siguiendo los factores que
estructuran e! análisis de Arendt, e! artículo ofrece tres aportaciones: en la primera parte se presenta un
análisis sobre la emancipación
y
la asimilación de los judíos en los Estados nación seculares, en la segunda se
estudia la creación de una cultura del antisemitismo a partir dei caso Dreyfus y en la tercera se describen las
paradojas de! Estado nación a la luz de! antisemitismo.
Palabras clave: antisemitismo; Arendt; Estado nación; ciudadanía; caso Dreyfus;
La cuestión judía.
The purpose ofthis article is to show that anti-Semitism as a social and politicai phenomenon has been central
to the criticism made by Hannah Arendt to the nation state. Anti-Semitism, imperialism and totalitarianism
present the need to find a new paradigm to conceptualize politics. The analysis of these elements allows us to
pay special attention to the characteristics of democracies that could always become violent
in
the name of the
nation, particularly against minorities and foreigners. Following the factors that structure Arendt's analysis,
this article offers three contributions: in the first part, an analysis is presented on the Emancipation and
assimilation of Jews in the secular nation-states; in the second part, the creation of a culture of anti-Semitism
*
Doctora en Filosofía por la Universidad París
IV
La Sorbona; maestra en Filosofía por la Universidad París
X
Nanterre y licenciada en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Docente e investigadora
en la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Cuajimalpa (México). Actualmente realiza una estancia
de investigación en el Katz Center for Advanced Judaic Studies de la Universidad de Pennsylvania (Estados
Unidos
de
América).
Sus líneas
de
investigación
son:
deconstrucción,
violencia,
pensamiento
judío,
antisemitismo. Entre sus últimas publicaciones destacan: "Herir la lengua. Por una política de la singularidad.
Derrida lector
de
Celan"
(2015);
"Antisemitismo
en
Vasconcelos:
antiamericanismo,
nacionalismo
y
misticismo estético" (2015); y "La guerra en Freud. Entre la hipersofisticación y una violencia arcaica" (2012).
Correo electrónico: miriamjerade@gmail.com
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núm.
225,
septiembre-diciembre de
20151
pp.
341-3681 ISSN-0185-1918
based on the Dreyfus case is studied; and in the third part, the paradoxes of the nation-state in light of anti-
Semitism are described.
KCv"'luds: Anti-Semitism; Arendt; nation-state; citizenship; Dreyfus case;
On the jewish Question.
Introducción
EI propósito deI presente ensayo es mostrar que el antisemitismo como fenómeno social y
politico marcó la critica que Hannah Arendt hizo
aI Estado nación.
Los orígenes dei
totalitarismo
(1998),
la
obra más
conocida
de
Arendt,
se
divide
en
tres
partes:
el
antisemitismo, e! imperialismo y e! totalitarismo. Cada uno de estas fenómenos, más allá de
su respectiva definición, plantea la necesidad de encontrar un nuevo paradigma para pensar
lo politico, según lo expresa Arendt en e! prólogo a la primera edición norteamericana:
EI antisem itism o (no sim plem ente el adio a los judias), el im perialism o (no sim plem ente la
conquista) y el totalitarismo
(no
simplemente
la dictadura), uno tras
otro,
uno
más
brutalmente que otro, han demostrado que la dignidad humana precisa de una nueva
salvaguardia que sólo puede ser hallada en un nuevo principio político, en una nueva ley en la
Tierra, cuya validez debe aleanzar esta vez a toda la Humanidad y cuyo poder deberá estar
estrictamente limitado, enraizado
y
controlado por
entidades
territoriales
nuevamente
definidas (Arendt, 1998: 5).
La mayoría de las lecturas sobre
Los orígenes dei totalitarismo
se han centrado en la última
parte deI capítulo "EI Imperialismo", en torno a las paradojas deI Estado nación y los
derechos de! ser humano. Se ha escrito menos sobre e! antisemitismo
l
como punto clave
para entender esta crítica deI Estado nación como eje deI pensamiento politico de Arendt.
Sin
embargo,
nos
parece
que
la
principal
aportación
teórica
de
Los
orígenes
dei
totalitarismo,
2
como lo expresa Bernstein, fue precisamente combinar la historia de los
1
Richard Bernstein (1996) dedica una reflexión política a los escritos judíos yal antisemitismo.
2
Los orígenes deI totalitarismo
se encuentra lastrado por dos problemas de base: la fiabilidad de los datas
históricos (muy cuestionada por
la investigación
posterior)
y
eI
hecho de que Arendt no clarifica su
metodología. Cuando Arendt escribió
Los orígenes de! totalitarismo,
había mucho menos información que la
que existe hoy sobre
el
nazismo y tampoco podía consultar los archivos de la hoy extinta Unión Soviética. En
2009, Bernard Wasserstein (2009) publicó un artículo, en la vena de quienes le imputan a Arendt la perversión
de un auto-adio judío, en eI que hizo una dura crítica a los datas históricos de Arendt, particularmente a
algunas notas de
Los orígenes deI totalitarismo
en las que Arendt cita a Walter Franck, un historiador nazi que
había sido
el
encargado de "limpiar" las universidades y las bibliotecas de libras judíos. Sin embargo, como
escribe Szneider (2010: 4-5), Arendt no era inconsciente de ese uso ni deI nazismo de Franck
y
lo citaba de
manera consciente y muchas veces irónica. Otra respuesta a las críticas de Wasserstein se puede encontrar en
Horowitz (2010). Otras críticas a la metodología histórica de Arendt pueden verse en: Avineri (2010)
y
Staudenmaier (2012). Es importante sefíalar que, a partir de la publicación de
Eichmann en ferusaIén,
se
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judias europeos con la historia general de la Europa moderna (Bernstein, 1996: 69) y el
análisis de la desintegración dei Estado nación, lo cual permite entender de forma cabal por
qué
el
antisemitismo
se
convirtió
en
el
elemento
catalizador
de
la
ideologia
nacionalsocialista.
Es necesario subrayar que la obra de Arendt no trata realmente de los origenes sino de
los elementos que se cristalizan en una sociedad totalitaria, como ella misma explicó en su
respuesta a la reseíía que hizo Eric Voegelin a
Los orígenes dei totalitarismo
en 1953.
3
EI
análisis de estas elementos nos permite estar atentos a aquellos rasgos de las democracias
que siempre pueden convertirse en violencias en nombre de la nación, particularmente
contra las minorias y los extranjeros. Dei examen de la situación de los apátridas y parias en
Europa Arendt concluye que ésta es resultado de la paradoja de la modernidad y que es
necesario pensar de nuevo la politica como
eI
media para garantizar
"eI
derecho a tener
derechos" (Arendt, 1998: 249).'
Siguiendo los factores que estructuran
eI
análisis de Arendt, dividiremos
eI
presente
ensayo en tres partes: en la primera haremos un análisis sobre la emancipación y la
asimilación de los judios en los Estados nación seculares, en la segunda ahondaremos en
cómo se creó una cultura dei antisemitismo a partir dei caso Dreyfus y en la tercera
analizaremos las paradojas dei Estado nación a la luz dei antisemitismo.
Hannah
Arendt
y
la
cuestión judía
Arendt comenzó a estudiar
eI
caso Dreyfus a su Ilegada a los Estados Unidos en 1941,
impulsada por Saio Baron, quien ocupó la primera cátedra universitaria en historia judia
establecida en América (Kristeva, 2001: 109). En 1942, Arendt publicó su primer articulo en
inglés, en donde hacía una comparación entre Theodor Herzl y Bernard Lazare,5 dos
testigos dei caso Dreyfus que sacaron distintas conclusiones: el primero via la necesidad de
crear un Estado judio, mientras el segundo consideraba que la cuestión territorial era
secundaria y creia que el pueblo judio debia movilizarse politicamente junto con los otros
grupos oprimidos de Europa (Arendt, 2007: 339-340). Arendt mostró mayor simpatia por
Lazare y su concepto dei paria consciente como aquel que asume su condición de excluido y
despertaron muchas pasiones en contra de Arendt
y,
como lo sefíala Szneider, en los círculos más críticos deI
sionismo es una heroína, mientras que en el campo opuesto es una villana. También es capital subrayar que
Arendt no era historiadora y que sus análisis no ayudan a entender la historia o los orígenes deI totalitarismo,
sino la manera en la que opera la ideología totalitaria.
3
La resefía de Eric Voegelin (1953) -así como la respuesta de Arendt- fue publicada en
The Review of Politics.
Sobre este intercambio, véase: Benhabib (2003: 64).
,1
Seyla Benhabib ha dedicado una extensa obra para entender las paradojas de la modernidad en esta fórmula
de Arendt y cómo garantizar derechos a las minorías, los migrantes y los extranjeros.
5
EI artículo está publicado como "Herzl and Lazare" en Arendt (2007).
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se rebela en contra de la opresión (Arendt, 2009). Lazare había hecho de la cuestión judía
una cuestión política y, dei mismo modo, Arendt decía ai salir de Europa que el judaísmo se
había convertido en su problema y que éste era un problema político.' En 1929, después de
terminar su tesis sobre el concepto dei amor en San Agustín, Arendt comenzó a redactar
una biografia de Rahel Varnhaguen para obtener la
Habilitation
(calificacíón que se otorga
en algunos países después dei doctorado y da derecho a la docencía). Este personaje de
finales del siglo
XVlII
representaba para Arendt el fracaso de la asimilacíón de los judíos a la
socíedad alemana.
7
En esos mismos afias, antes de abandonar Alemania para emigrar a
París en 1933, Arendt trabajó para una organizacíón sionista reuniendo evidencias y
publicaciones antisemitas en las organizaciones no gubernamentales nazis por encargo de
Kurt Blumenfeld (Benhabib, 2009). Desde su llegada a los Estados Unidos en mayo de 1941,
Arendt trabajó como columnista en
Aufbau,
un periódico neoyorkino en lengua alemana
donde publicó una columna sobre temas judíos y expresó su apoyo a la creación de un
ejército judio contra los nazis, pues ella siempre se manifestó a favor de una organización
política dei pueblo judío.
Arendt fue también directora ejecutiva de la Jewish Cultural Reconstruction desde su
establecimiento en 1948 hasta 1952, en una tarea de rescate de libras, objetos ceremoniales
y artisticos judíos en Europa y su distribución entre distintas instituciones judías.' La
colaboración de Arendt en
Aufbau'
terminó en 1942 tras sus criticas ai sionismo, después
de la Conferencia de Biltmore en donde Ben Gurion hizo un llamamiento a favor de un
Estado judío en Palestina. Arendt se sintió más bien atraída por la propuesta de Yehudah
Magnes de un Estado binacional en el seno de una federación árabe.
10
En artículos como
"La crisis del sionismo" (Arendt, 2009: 421-430), "Salvar la patria judia"
(Ibid.,
2009: 484-
499)
Y
"Paz y armisticio en Oriente Próximo"
(Ibíd.,
2009: 523-553), Arendt expresó sus
criticas ai sionismo y su preocupación por el destino de la población árabe en Palestina en
un Estado judío soberano, a lo que agregó que, siendo que los árabes no san ni siquiera
mencionados en la Declaración de Independencia de Israel, sus únicas salidas san la
emigración voluntaria o convertirse en ciudadanos de segunda clase. Sin poder desarrollar
6
"But
now,
belonging
to
Judaism
had
become
my
own
problem,
and
my
problem
was
political.
Purelypolitical!". Citado por Bernstein (1996: 21).
7
Véase: "La asimilación original. Un epílogo con motivo dd primer centenario de la muerte de Rahd
Varnhagen" en Arendt (2009). Véase también la biografia de Varnhagen en: Arendt (2000).
~
Véase el capítulo en la biografía escrita por Young-BrueW (1993) donde analiza la vida de la autora desde
1933 a 1951.
9
No sin derta ironía, Young-Bruehl (1993: 253) cuenta que su columna fue sustituida por "Zionistische
Tribune".
10
Véase: "Sionismo reconsiderado" en Arendt (2009). Sobre las críticas de Arendt al sionismo y su relación
con
la
organizadón
"Brit
Shalom" que proponía
eI
binadonalismo, véase
eI
artículo de Amnon
Raz-
Krakotzkin (2011).
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aquí el tema de la compleja relación de Arendt con el sionismo (Bernstein, 1996: 101-122),11
cabe destacar que su crítica principal a la dirigencia sionista reside en la contradicción de
querer resolver la cuestión judía a partir de la creación de un Estado nación en el sentido
europeo, gobernado por una población hegemónica y cuya lógica sitúa a las minorías en un
estatus siempre problemático.
Estas reflexiones sobre "Ia cuestión judía", muchas de ellas publicadas en forma de
articulas en revistas comunitarias como
Aufbau
o
Menorah
-y
luego compilados en los
Escritos judias
(2009)-, fueron
integradas en
Los origenes deZ totalitarismo,
donde
se
plantean problemas generales de política sobre los fundamentos de los Estados nación o la
comunidad de naciones. La historia de los judíos europeos y dei antisemitismo le ofrecieron
a Arendt una plataforma para crear una teoría política
12
y esta responde a la manera en que
ella enfocó la cuestión judía, no leyendo la historia a partir dei trágico final para culpar a la
asimilación, sino para entender cómo se configuró el antisemitismo como un catalizador
social y político.
Analizar la crítica ai Estado nación y a los derechos dei ser humano a la luz dei
antisemitismo moderno, implica ahondar en uno de los aspectos más novedosos de la obra
de Arendt, que fue mostrar que el antisemitismo moderno no es una continuación dei
antijudaísmo clásico sino un fenómeno distinto, un fenómeno político. La aportación de
este análisis consistió en evitar la explicación lineal de un adio inmemorial ai pueblo judío
que llevaría directamente de la Edad Media a Auschwitz, ai establecer una diferencia entre
el antijudaísmo como la larga historia de relaciones entre judíos y gentiles basadas en la
diferencia de fe, y e! antisemitismo moderno como una ideología secular decimonónica.
Arendt ve
en
el argumento
dei
eterno
antisemitismo
un
dispositivo
para eludir
la
responsabilidad, una idea que justifica e! adio a los judíos y lo vue!ve casi intrínseco a lo
humano. Esta opinión también ha sido adoptada, dice Arendt, por las comunidades judías
que, ai sentir debilitados los antiguos valores religiosos y espirituales por la asimilación, han
querido ver en él una eterna garantía de la existencia judía (Arendt, 1998: 31). No obstante,
los prejuicios contra los judíos durante
la Edad Media no san
comparables con
e!
antisemitismo de un
anti-dréyfusard
en e! París de fines de! siglo
XIX;
para este último, e!
antisemitismo era algo más que un rechazo a la población de origen judío: era un código
social que hacía dei judío un catalizador negativo.
13
La cita de Roger Martin du Gard que encabeza e! capítulo intitulado "EI antisemitismo
como un insulto ai sentido común" reza: "Este es un siglo notable que comenzó con la
11
También véase: Burler (2012); y sobre las críticas a Ben Gurion y al Estado de Israel como Estado nación,
véase: Idith Zertal (2007).
12
Sobre la tensión entre universalidad y particularismo en Hannah Arendt, sus discusiones con intelectuales
sionistas como Scholem o con un intelectual alemán como Enzensberg, y la posibilidad de un cosmopolitismo
judío, véase: Sznaíder (2007).
13
Véase: Volkov (2006).
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revolución y acabó con eI
'affaire'.
Tal vez se le liame eI siglo de los desperdicios" (Arendt,
1998: 28). EI París en el que Arendt se refugió en 1933 ya estaba plagado de propaganda
antisemita de organizaciones como Propagande Nationale, Rassemblement Anti-Juif de
France,
el
Centre
de
Documentation
et
de
Propagande y
el Mouvement Anti-Juif-
Continental, además de Action Française (Young-Bruehl, 1993: 212); desde 1936 se habían
organizado grupos fascistas, si bien eran distintos entre ellos, algunos incluso eran anti-
alemanes. En esta propaganda resonaba la experiencia de los anos de la década de 1880,
cuando se había capitalizado la cuestión judía como parte de una plataforma politica -por
ejemplo en el movimiento boulangista y más tarde dei Partido Nacional que se oponía ai
parlamentarismo- que hizo dei antisemitismo un elemento de unión nacional y una
posibilidad de hacer un lIamamiento electoral a las capas marginales de la población, e
inauguró un discurso en el que los judíos eran definidos no como miembros de una religión
o de una cultura, sino como un problema nacional.
EI caso Dreyfus, como desarrollaremos más adelante, dio lugar a una confrontación
entre
quienes
atacaban
ai
general
Dreyfus
por
traidor -por
lo
general
la
derecha
antirrepublicana y los monárquicos católicos-
y quienes estaban convencidos
de
su
inocencia y a favor de su restitución. A pesar de que Francia tuvo la experiencia de la
victoria de los segundos, eI antisemitismo basado en la idea dei judío como un cuerpo
externo infiltrado en la nación, permaneció como un código cultural y social. No obstante,
el quiasmo entre la revolución y sus ideales humanistas y el
affaire
radicaba, según Arendt,
en un problema político intrínseco a la constitución dei Estado nación, ya que el Estado
había hecho "de la nacionalidad un prerrequisito de la ciudadanía y, de la homogeneidad de
la población la relevante característica dei cuerpo político" (Arendt, 1998: 34).
En
Los origenes dei totalitarismo,
Arendt subrayó un problema intrínseco ai Estado
moderno que se presenta bajo la forma de un conflicto entre el Estado y la nación. La
Revolución francesa había combinado los derechos dei hombre con la soberanía nacional,
lo que implicaba una contradicción puesto que la nación estaría simultáneamente sujeta a
leyes universales pero, ai ser soberana, no se sometería a nada superior a sí misma. EI
resultado fatal de esta contradicción fue que los derechos humanos fueron reconocidos e
implementados sólo como derechos nacionales, pues si bien eran "inalienables", explica
Arendt, "en el momento en que los seres humanos carecían de su propio gobierno y tenían
que recurrir a sus mínimos derechos no quedaba ninguna autoridad para protegerles ni
ninguna institución que deseara garantizarlos"
(Ibid.,
1998: 243).
En una resena dellibro de J.T Delos
La Nation,
publicada en
The Review of Politics
en
enero de 1946 (es decir, cinco anos antes de la publicación de
Los orígenes dei totalitarismo),
Arendt
hizo
hincapié
en
los
conceptos
de
nación,
ciudadanía
y
nacionalismo,
fundamentales para entender su crítica dei Estado nación. La nación -explica Arendt a
partir dei concepto que ofrece Delos- es eI pueblo que toma consciencia de sí mismo de
acuerdo con su historia; es el
"milieu"
en el que nace la persona (Arendt, 1946: 139). En
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cambio, el Estado es una sociedad abierta que gobierna sobre un territorio donde sus
poderes protegen y dictan las leyes; el Estado sólo conoce ciudadanos, sin importar la
nacionalidad a la que pertenecen. El nacionalismo, apunta Arendt en ese mismo texto,
significa esencialmente la conquista deI Estado por medio de la nación y, por ende, la
identificación deI ciudadano como nacional. El nacionalismo se basa, según Arendt, en la
correlación
que
se
estableció
entre
ciudadanía
y
nacionalidad:
"El
nacionalismo
es
esencialmente la expresión de esta perversión deI Estado en un instrumento de la nación y
de la identificación deI ciudadano con el miembro de la nación" (Arendt, 1998: 197). Si la
ciudadanía
se
identifica con
la
nacionalidad,
es
decir,
con
la
construcción
de
una
comunidad con base en elementos comunes -la lengua, los limites geográficos, la religión-
el judío, que había representado
una alteridad dentro
deI contexto europeo, estaba
destinado a ser e! blanco de la ira de los movimientos nacionalistas. El hecho de que a los
judíos alemanes, durante el nacionalsocialismo, se les desposeyera de la ciudadanía y fueran
desconocidos por e! Estado, seftalados como un cuerpo externo e inclusive daftino para la
nación, permite cuestionar cómo se concede la ciudadanía y qué garantías ofrecen los
Estados para dar igualdad social y permitir las diferencias culturales. A este respecto Marc
Crépon, refiriéndose a Hannah Arendt, escribe:
,Qué es la ciudadanía desde el punto de vista de la historia? No un derecho imprescriptible
que uno poseería de nadmiento, sino una grada que es acordada y puede ser retirada. Tal es
la naturaleza deI chantaje que constituye el verdadero rostro de la soberania deI Estado
nacional. Soberano,
el
Estado nunca lo es tanto
-y
nunca de manera tan cruel
y
brutal- que
cuando decide quién es y quién puede volverse ciudadano,
y
para quién es algo imposible
(Crépon,
2012: 48).
Si la ciudadanía es una especie de gracia que puede ser retirada por una decisión soberana,
tratar e! tema de! nacionalismo y e! antisemitismo permite ahondar en la naturaleza de la
soberanía, que no se despliega sin cierta crueldad, como bien seftala Crépon. La misma
Arendt fue apátrida durante 18 aftos, hasta que adquirió la ciudadanía americana, y no dejó
de exponer el problema de los numerosos apátridas y refugiados que pedían -y piden- asilo
a
Estados
que
no
parecen
garantizar
sus
derechos
civiles
ni
prestar
cobijo
a
su
vulnerabilidad. La reflexión iniciada por Arendt en
Los orígenes dei totalitarismo
ha dado
lugar a trabajos sobre el Estado nación,14 el cosmopolitismo" y ellugar de los extranjeros en
las democracias.
16
H
Véanse: Beiner
(2005);
Buder y Spivak,
(2007).
15
Véase: Benhabib (2006).
16
Véanse: Honig (2003); Benhabib (2004); y Crépon (2008).
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La
asimilación
es la entrada de los
judíos
en
el
mundo
histórico
europeo
El título de esta sección proviene de un texto intitulado "La asimilación original" con
motivo deI centenario de la muerte de Rahel Varnhagen, escrito entre 1937 y 1938, que
inicia con e! siguiente párrafo:
Parece
que
hoy
en
Alemania
la
asimilación
judía
debe
declarar
su
bancarrota.
EI
antisemitismo social general y su legitimación oficial afecta en primera instancia a los judíos
asimilados, que ya no pueden protegerse mediante el bautismo ni enfatizando sus diferencias
con el judaísmo [de la Europa] oriental (Arendt,
2009: 97).
El fracaso se produjo, según Arendt, por la correlación que se había efectuado entre la
emancipación, es decir, el otorgamiento de derechos políticos que en términos generales se
utilizó para hablar de la incorporación de los judíos aI Estado, y una integración cívica que
ya no exigía su conversión. En su articulo "Antisemitismo", Arendt data e! origen de este
proceso en 1781, cuando el jurista e historiador ilustrado, amigo de Moses Mendelssohn,
Christian Wilhem Dohm publica su libro: "Über die Bürgerliche Verbesserung der Juden"
("Sobre el mejoramiento de la condición civil de los judíos") y diez anos más tarde la
Revolución francesa otorga a sus habitantes judíos la igualdad política, económica y
jurídica. Esto no quiere decir que los judíos representaran un grupo homogéneo o que
quisieran la emancipación en los mismos términos, -
los sefaradíes de Burdeos, por
ejemplo, eran mucho más favorables a la emancipación que los askenazíes de Alsacia y
Lorena-. Más bien, el debate sobre la emancipación o "la cuestión judía" que refiere aI
concepto de igualdad que surge en la Revolución francesa, es una pregunta en torno a la
concepción de la ciudadanía en la nación laica. La emancipación fue coetánea, según
Arendt, de un cambio profundo en la estructura de! Estado: por un lado, la conversión de!
Estado en un representante de la nación y, por otra, los cambias económicos que hicieron
de! Estado un complejo empresarial con fines administrativos (Arendt, 1998: 38).
La secularización provocó un cambio rotundo en la vida de los judíos europeos pues,
una vez admitidos como ciudadanos, pasaron de la posición prepolítica de! gueto a ser
actores políticos y sociales.
17
Arendt muestra que en este proceso de adquirir la igualdad
ante la ley, las comunidades judías perdieron las protecciones especiales que les habían sido
otorgadas por los monarcas de! antiguo régimen: "la emancipación significó igualdad y
privilegios, la destrucción de la autonomía de la antigua comunidad judía" (Arendt, 1998:
35). Arendt sostiene que antes de los edictos de emancipación, cada monarca de Europa
contaba con un judío palaciego que manejaba los asuntos financieros, que eran individuos
aislados y tenían créditos intereuropeos (Arendt,
1998: 38), privilegias que perdieron
cuando el Estado nación ya no requirió de sus servicios financieros y la economía entró en
17
Sobre la emancipación de los judíos europeos, véase: Birnbaum y Katznelson (1995).
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una lógica imperialista. Se le ha criticado a Arendt generalizar este argumento -que podría
sonar antisemita- a los distintos Estados. Según Birbaum y Katznelson, por un lado, no en
todos los Estados los judias prefirieron mantener sus privilegias como judias de la corte, de
menos en Francia los judias podian acceder a las funciones dei Estado desde el segundo
imperio (Bimbaum y Katznelson, 1995: 99-100); por otro lado, el poderío de los banqueros
judias era más limitado de lo que se creia, por ejemplo, los Rothschild en el siglo
XIX
tenian
un papel limitado en el banco central y mucho menor que los banqueros católicos o
protestantes, si bien eran comúnmente representados como el simbolo dei capitalismo
(Ibíd.,
1995: 108).
Importa subrayar que la igualdad ante la ley y la ciudadania se obtienen de manera
individual y la emancipación se refiere a los individuas. EI resultado de la emancipación -es
decir, de la integración de los judias a la sociedad- fue muy distinta para cada individuo y
muy diferente en cada pais, inclusive en distintas provincias. Por ejemplo, en ltalia no sólo
se emancipó sino que se nacionalizó a los judias; en
eI
siglo
XIX
los judias de Viena se
habian integrado socialmente a tal grado que podian acceder a la educación superior, a la
esfera de las profesiones y ai ejército, mientras que los judias de otras provincias de Austria
como Galicia y la Bukovina no estaban integrados socialmente y estaban marginados
económicamente. La emancipación de los judias fue dependiendo de los cambias políticos
en cada pais; asi, la Rusia zarista no concedió la emancipación ni legal ni política, mientras
que los bolcheviques permitieron un
algo
nivel de integración
de los judias como
ciudadanos soviéticos
(Ibíd.,
1995: 26).
Los conflictos derivados dei nacionalismo iniciaron cuando se extendió
eI
concepto de
"identidad nacional" y cuando la ciudadania sentó sus bases en la nacionalidad pues, como
lo seftala Enzo Traverso, más que
eI
pasaje de judio a ciudadano, se trataba dei pasaje de
judio a francés. EI célebre discurso dei Conde Clermont-Tonnerre en la Asamblea Nacional
Francesa, el 23 de diciembre de 1789, lo resume en una frase:
"II
faut tout
refuser
aux
Juifs
comme nation
:
iifaut tout leur accorder comme individus".lS
No es que la emancipación o la
cuestión
judia
fuesen
temas
centrales
en
la
Revolución
francesa
tanto
como
la
emancipación lo fue para las comunidades judias. A los judias se les confirió la ciudadania
siempre y cuando estuvieran dispuestos a limitar sus diferencias ai ámbito de lo privado:
"ser un hombre en la calle y un judio en casa" (Arendt, 1998: 74). Siguiendo ai Conde de
Clermont-Tonerre, los judias debian abandonar su "nación" para pertenecer a la nación
francesa. De hecho, éste último concluye su discurso en la Asamblea diciendo que es
repugnante tener dentro dei Estado una asociación de no ciudadanos, una nación dentro de
la nación.
19
Esta idea de una nación dentro de la nación, que es completamente falsa según
Arendt, va a caracterizar ai antisemitismo moderno haciendo dei "judio"
eI
simbolo dei
1~
"Es necesario rechazar a los judíos como nación; es preciso acordarles todo en tanto que individuas".
19
"Contre la discrimination à l'égard des bourreaux, des comédiens, des protestants et des juifs"
(Furet
y
Halévi,
1989: 247).
349
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desarraigo, de la deslealtad, de lo transnacional.
Para muchos judíos la emancipación significó asimilarse por la vía dei alejamiento dei
judaísmo. Karl Marx participó en el debate sobre la emancipación en la respuesta que dia a
Bruno Bauer, un joven hegeliano quien en 1843 publicó
La cuestión judia
(Bauer y Marx,
2009). En e! ensayo sostenía que los judíos no podían pedir la emancipación en un Estado
cristiano, sino que debían emanciparse dei judaísmo tanto como el Estado de la religión.
Bauer recurría a varias prejuicios clásicos en contra de! judaísmo como la idea de!
particularismo o antiuniversalismo, y llegaba a afirmar que los judíos eran egoístas ai pedir
su emancipación y no la de todos los alemanes o la de todos los seres humanos.
20
Marx
criticó la postura de Bauer, pues consideraba que el nive! de su análisis estaba por debajo de
las cuestiones que eran realmente cruciales: la emancipación de la humanidad de una
sociedad basada en la propiedad privada.
En su respuesta a Bauer, Marx externa las paradojas que conlleva la emancipación ai
preguntarse
a
qué
emancipación
aspiran
los
judíos
alemanes:
lias
judíos
piden
reconocimiento político y derechos como judíos o como persanas?
Si para Bauer la
emancipación es de la religión y por ende e! judío debe abandonar e! judaísmo para adoptar
la ciudadanía - "ir por ejemplo en sábado a la Cámara de Diputados" (Bauer y Marx, 2009:
130)-, para Marx la pregunta se invierte: lpara conseguir la emancipación política se tiene
el derecho a exigir dei judío la abolición dei judaísmo y dei hombre en general la abolición
de la religión?"
(Ibid.,
2009: 132). Marx propondrá no sólo la emancipación de los judíos dei
judaísmo sino la emancipación de toda la sociedad de "lo judío".
Si bien Arendt considera que el joven Marx es injustamente acusado de antisemita y su
escrito forma parte de los discursos comunes de su
época,21 Marx recurre
a la vieja
construcción antijudía que hace de "lo judío" algo independiente de los judíos, un elemento
operativo o conceptual," y piensa en una liberación de la humanidad de "lo judío" como la
esencia misma dei egoísmo burgués y dei capitalismo. Sin embargo,
La cuestión judía
da pie
para pensar una amplia gama de cuestiones políticas, pues la emancipación formula una
pregunta sobre la identidad y su reconocimiento por parte dei Estado a partir de la
concesión de derechos.
23
La cuestión judía, dice Marx, no es teológica como lo es para
Bauer, sino que
es "una verdadera cuestión secular"
(Bauer y Marx,
2009:
132).
EI
antisemitismo moderno no se podría entender sin estas relaciones entre el Estado, la ley, la
identidad política y la identidad religiosa, entre emancipación social y emancipaClon
política.
En
este
sentido,
lo
importante
es
entender
de
qué
manera
se
plantea
la
mVéase: Nirenberg (20\3: 433-434).
21
"Que el judío Karl Marx
pudiera
escribir de la misma forma que aquellos radicales antijudíos sólo probaba
cuán poco hahía en común entre este tipo de argumentación antijudía y el antisemitismo declarado" (Arendt,
1998: 51).
n
EI argum ento principal dellibro de N irenberg (2013) es m ostrar cóm o opera este elem ento conceptual de
"lo judío" en la historia de occidente.
23
Véase: Brown (1995).
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emancipación y cómo
de facto
ocurre la integración, cómo se otorga eI reconocimiento a
una minoria a partir de conferirle derechos. Arendt, como muchos intelectuales judios de la
época, consideró esta disyuntiva falsa y se inclinó por eI cosmopolitismo, en eI que no habia
por qué elegir entre lo universal y lo particular sino una sociedad étnica y culturalmente
plural. Es importante recordar que eI cosmopolitismo habia sido uno de los flancos de
ataques de la ideologia nazi, ai que relacionaba con una conspiración judia internacional,
mientras que los partidos nacionalistas lo oponian ai arraigo patrio (Arendt, 1998: 26).
En muchos casos,
la pertenencia a la nación venia acompaiíada de una ambigua
exigencia de asimilación. Arendt la describe en el caso de los judios europeos como la de ser
un judio excepcional y no comportarse como judio (Arendt, 2007: 86), y recuerda que la
asimilación existió sobre todo entre los judios intelectuales -para e!la, Moses Mendelssohn,
eI impulsor de la Haskalá o Ilustración judia era eI prototipo de judio excepcional- aI
tiempo que se sabe que varios de estos judios ilustrados se sintieron incómodos ante la
inmigración de judios polacos o judios de Europa dei Este.
24
EI problema fue
que la
asimilación, a pesar de las diferencias entre las distintas comunidades judias en relación con
las naciones que habitaban, nunca se percibió como cumplida y Arendt -siguiendo a
Bernard Lazare- concluye que eI judio, de ser un paria, se convirtió en un advenedizo
(parvenu)
en aquel que a pesar de haber logrado asimilarse culturalmente, y a pesar de
haber obtenido eI éxito económico y profesional, seguia siendo visto por la sociedad como
arribista. Lazare decía que el judio se debia convertir en un paria consciente, que resiste a la
opresión y entra en la escena política como un rebelde. Arendt considera que Lazare
inventa una categoria política a partir de la situación y de la existencia política deI pueblo
judio."
No es casualidad que Arendt se haya interesado justo antes de su huida de Alemania y
durante su refugio en Paris por eI personaje de Rahel Varnhagen, una judia nacida en 1771
en Berlin que !legó a tener uno de los salones más célebres gracias a "su inteligencia
original" (Arendt, 1998: 70) y que hizo eI proceso de paria a advenediza para, aI final de su
vida, hacerse consciente de la exclusión. Arendt comenzó a escribir la biografia intelectual
de Rahel Varnhagen en 1929, la concluyó en 1933 y sólo la publicó hasta 1957 (Arendt,
2000).26 El titulo de la versión alemana de 1959 es
Lebensgeschichte einer Deutschen Juden
aus der Romantik
("Vida de una judia alemana durante eI Romanticismo"). Rahel Levi
habia nacido en una familia judia ortodoxa y sus primeras cartas habian sido escritas en
yiddish. Entre 1790 y 1806, eI salón de Rahel fue uno de los más célebres en la Alemania dei
2,1
Bernard Lazare escribió en un texto de 1890, deI que después reniega:
"Que m'importe à moi, lsraélite de
France, des usuriers russes, des cabaretiers galiciens prêteurs du gage, des marchands de chevaux polonais, des
revendeurs de Prague et des changeurs de Francfort?"
Citado en: Traverso (1997: 29).
"Véanse: Arendl (1944
y
2004).
26
Véase la introducción de Liliane Weissberg a la edición en inglés de
Rahel Varnhagen: The Life of a jewess
(1997).
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romanticismo, ai que asistieron grandes personalidades de las letras y de la política. En
1814, Rahel se convierte ai cristianismo -si bien ya en 1808 el gobierno de Prusia había
concedido a los judíos derechos civicos
27
-
y se casa con Karl August Varnhagen. Según el
análisis de Arendt, Rahel vivió el proceso de la asimilación a la "gran sociedad" como una
identificación activa: además de sacrificar cada impulso, tenía que incorporar con el bautizo
el antijudaísmo como parte de la historia de la civilización occidental (Bernstein, 1996: 20).
Los títulos que Arendt da a los dos últimos capítulos san bastante reveladores en cuanto a
su propia posición y modo de comprender este conflicto: "Entre paria y advenediza" y "Uno
no escapa a su judeidad".
Hacia el final de su vida, Rahel padeció las contradicciones de la emancipación y el
antisemitismo de algunos intelectuales románticos que la obligan a asumir su condición de
paria después de todos sus esfuerzos para asimilarse a la elite de la sociedad alemana. Rahel,
que fue reconocida en su época por su inteligencia y dominio de las letras, demostró en el
rechazo a su propio judaísmo esa exigencia de excepcionalidad de la emancipación, dei
judío individual que quería liberarse de su judaísmo y ser parte de la sociedad alemana.
Arendt analiza la contradicción psicológica que acecha a Rahel entre el deseo de escapar dei
judaísmo y la confrontación con un mundo hostil a sus orígenes. Sin embargo, si hubo un
cambio entre la Rahel festejada por su salón y aquella percibída como advenediza, éste
reside en el supuesto de igualdad de la ciudadanía. Arendt explica en el texto para el
centenario de la muerte de Rahel, que el salón fue la oportunidad de aparecer como persona
pública, pero esa forma de emancipación se termina con los ciudadanos que no representan
ningún rango social ni tienen porque "presentarse" en sociedad (Arendt, 2007: 22-28). Por
otra parte, como ya dejaba prever Rahel, los judíos se iban a enfrentar a un antisemitismo
que nunca había sido eliminado, justo cuando se les había concedido la ciudadanía y la
igualdad social. Por eso Arendt enfatiza: "los judíos se convirtieron en parias sociales allí
donde dejaron de ser proscritos políticos y civiles" (Arendt, 1998: 72).
Si bien el antisemitismo ai que se enfrentó Rahel era social y no político, lo que Arendt
resume en ese doble paso de paria a advenedizo y de advenedizo a paria consciente es e!
nacimiento dei antisemitismo moderno como una ideología secular en el contexto dei
Estado nación moderno y e! destino de! paria como aque! que no tiene derecho a la
existencia política. Arendt asume que "los nazis comenzaron su exterminio de los judíos
privándoles de todo
status
legal (e!
status
de ciudadanía de segunda clase) [.
.. ]"
(Ibíd., 1998:
246-247). Pero es necesario entender de qué manera el antisemitismo, que parecia un
fenómeno social marginal, se convirtió en el dispositivo político central dei totalitarismo
nazi, y cómo se formó una cultura dei antisemitismo.
27
Los derechos políticos sólo se concedieron en 1812 después de la derrota de Napoleón, que sólo fueron
suprimidos por las leyes de Nurenberg en 1933.
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La
cultura dei
antisemitismo
El antisemitismo moderno tiene un punto de inflexión en el caso Dreyfus,28 cuando a finales
de 1894 el primer judío que había sido nombrado oficial deI Estado Mayor francés fue
acusado de espionaje a favor de Alemania, luego degradado militarmente en la plaza
pública y finalmente condenado a la pena de cárcel en una dependencia de ultramar. Esta
despertó en la sociedad francesa un fuerte sentimiento antisemita que designó a los judíos
como "traidores", aquellos que a pesar de haber sido emancipados e integrados en la
nación, guardaban un secreto. Lo que Arendt subraya deI caso Dreyfus es la manera en que
una nación hizo de la cuestión judía un problema de política interior: "Éste fue el primer
ejemplo deI éxito deI antisemitismo como agente catalítico de todas las demás cuestiones
políticas" (Arendt, 1998: 60). Dos afias después de la condena se descubrió que Dreyfus era
inocente, sin que esta llevara a que se revisara la sentencia: el Tribunal de Casación sólo la
anuló hasta 1898. Una semana más tarde del fallo, Dreyfus fue indultado por el presidente
de la República, aunque no fue rehabilitado sino hasta 1906. El caso Dreyfus fue de enorme
relevancia tanto nacional como internacional y marcó la cultura política francesa; como
bien sefiala Arendt: "Todavía en nuestra época el término antidreyfusard puede servir como
nombre reconocido para designar a todo lo que es antirrepublicano, antidemocrático y
antisemita"
(Ibíd.,
1998: 94).
Entre las publicaciones que marcaron el tono de la opinión pública en la Francia de la
época y crearon una cultura de antisemitismo, figura de forma prominente
La France !uive
(1886) de Édouard Drumont, que ganó una inmensa popularidad con tesis como las que
sostenían que el antisemitismo nunca había sido una cuestión de orden religioso, sino que
siempre había sido un problema económico y político (Volkov, 2006: 149). Este tema, como
sefiala Volkov, sería tan efectivo en las calles de París como en las de Berlín o en la Westfalia
rural.
Otro de los intelectuales antidréyfusistas fue Maurice Barres, que durante la agitación
por el caso Dreyfus concursó en 1898, aunque sin éxito, para diputado en la Asamblea
Nacional Francesa por Nancy con una plataforma llamada "Nationalisme, protectionnisme,
socialisme", teniendo como una de sus metas impedir la coalición de lo que él consideraba
las fuerzas deI mal: los judíos, los extranjeros, los marxistas, los intelectuales kantianos
desarraigados, los hombres de dinero relacionados con las finanzas internacionales, los
grandes burgueses y los liberales de todo tipo (Sternhell, 1973).29 Según Zeev Sternhell,
Barres fue un autor célebre en su época, periodista, personaje político e intelectual,
precursor deI fascismo
aI
crear la relación entre autoritarismo político y socialismo,
ideología antiliberal y un discurso revolucionaria antiburgués (Sternhell, 1973: 51). Barres
fue el primero en transformar la xenofobia y los prejuicios contra los judíos en un arma
28
Para una revisión amplia sobre
eI
caso Dreyfus, véase: Bredin (1993).
29
Sobre la derecha francesa, véase
eI
trabajo dei mismo autor (1978).
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política. El boulangism0
3l1
de Barres, que contribuyó aI nacionalismo
{in de sieele
corno una
combinación de anticapitalismo, antisemitismo y romanticismo revolucionario, dio
aI
nacionalismo patriótico un halo de socialismo: la lucha de los desheredados a través de!
proteccionismo económico contra la mano de obra extranjera.
En
Los orígenes dei totalitarísmo
Arendt subraya: "No es el caso Dreyfus con sus
procesos, sino e!
affaire
Dreyfus en su totalidad, e! que ofrece un primer destello de! siglo
XX"
(Arendt,
1998: 95)
Algunos rasgos deI discurso de Barres resultaron aportaciones
novedosas
para
crear
esa
cultura
deI
antisemitismo
-por
ejemplo-
aI
hacer
una
contraposición entre la Francia profunda y rural, y el judío que no puede trabajar con el
cuerpo
(Ibíd.,
1998: 63),
una figura que se convirtió en una constante de! antisemitismo de
la izquierda contra elliberalismo económico y que personificó la pérdida de la soberanía en
manos de las finanzas bajo la imagen de Rothschild.
En
1890,
Barres escribió en su diario que el eslogan "fuera los judíos" debía entenderse
corno "fin a las desigualdades sociales" (Sternhell,
1973: 61),
lo que recuerda e! célebre
eslogan de Glagau de diez anos antes:
"Díe sozíale Frage ist die Judenfrage"
("la cuestión
social es la cuestión judía"). En la
"Lettre d'un Antisémite"
(1889),
Barres propone legislar
para crear ciudadanos de segunda, lo que parece incidir en la idea de que el antisemitismo
se revela corno un catalizador de las tensiones sociales. Arendt concluye que si Hitler pudo
avanzar rápidamente en Francia fue porque su propaganda hablaba en un lenguaje familiar
y nunca completamente olvidado. Ahora bien,
surge la duda
de por qué la
Action
Française
3
!
no triunfó corno lo hizo el nazismo, a lo que Arendt responde: "Carecían de una
visión social y eran incapaces de traducir en términos populares aquellas fantasmagorías
mentales que había engendrado su desprecio por e! inte!ecto" (Arendt,
1998: 95).
No
obstante,
no
sólo
hubo
un
cambio
entre
intelectuales
sino
también
una
transformación de los valores morales dentro de la sociedad francesa. No es casualidad que
en
Los orígenes dei totalitarismo
Arendt recuerde a Swann, e! personaje de la novela de
Proust que frecuentaba el salón de Madame des Guermantes y que, ai igual que Rahel
Varnhaguen, había afrontado el antisemitismo y la soledad. Arendt recuerda que ai salón de
los Guermantes también asistía Charlus, un aristócrata homosexual que no sólo deja de ser
excluido sino que se convierte en el atractivo para quienes frecuentaban el salón.
.
J2
Arendt
considera que la historia de Proust revela las fallas de la tolerancia y de la perversión de la
sociedad dei Faubourg Saint Germain ai convertir el delito en vicio, y con ello, escribe
30
El boulangismo fue un movimiento político durante la Tercera República Francesa (1870-1940). Debe su
nombre al general Georges Boulanger quien fuera ministro de guerra y se caracterizó por tener un discurso
bélico y nacionalista. Su movimiento, que inquietó al gobierno, fue apoyado tanto por monarquistas que
estaban en contra de la República como por los sectores populares.
31
La
Action Française
fue un movimiento promonárquico que surgió en
1898 en contra de Dreyfus. Se
caracterizó por su retórica nacionalista, anti-republicana yantisemita.
32
Arendt se refiere principalmente alIV tomo de
En búsqueda del tiempo perdido:
"Sodoma y Gomorra".
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Arendt: "Ia sociedad niega toda responsabilidad y establece un mundo de fatalidades"
(Arendt, 1998: 86). Arendt subraya la manera en la que Proust describe esa curiosa relación
entre judaísmo y homosexualidad en la Francia de fin de siglo, las dos como identidades
transgresoras relacionadas en el discurso médico de la época con la enfermedad y el vicio de
una masculinidad hipertrofiada e histérica," más que tolerancia, una atracción mórbida por
lo prohibido: "No dudaban de que los homosexuales fueran 'delincuentes' ni de que los
judíos fueran 'traidores'; sólo revisaban su actitud hacia el delito y la traición" (Arendt,
1998: 86). Esta falsa tolerancia -o mejor dicho, esa decadencia moral- se cifraba en un
gusto por lo exótico que en cualquier momento podía transformarse en una abyección:
"Proust describe extensamente cómo la sociedad, siempre en busca de lo extrano, lo exótico
y lo peligroso, identifica lo refinado
con
lo
monstruoso"
(Ibíd.,
1998: 87).
Si bien la demonización de los judíos se remonta a los inicios dei cristianismo,34 esta
excepcionalidad -que
resultaba
en
cierta
medida
atractiva-
fue
condenada
por
el
nacionalismo que encontraba en el elemento judío una ruptura con su ambición de
uniformizar, con la idea de una unidad cultural e inclusive racial. EI nacionalismo alemán
hizo
dei judío
el cuerpo extranjero
ai
Volk.
En los países germánicos, donde según
Shulamith Volkov el nacionalismo precedió ai Estado nación, se recurrió a la xenofobia
para marcar la pertenencia nacional a través de la exclusión; sin embargo, el antisemitismo
no fue el elemento unificador sino hasta 1870 del nacionalismo radical, que anteriormente
utilizó a otros enemigos reales o imaginarios (por ejemplo, la campana antifrancesa en la
era
napoleónica,
los
movimientos
antirrusos,
anticatólicos
o
en
contra
de
los
socialdemócratas). EI ataque a la minoría judía se reveló más efectivo para la unificación
que lo que hubiese sido una lucha contra la social democracia, y logró unificar a las clases
proletarias y a las clases medias contra la ecuación liberalismo/capitalismo durante el
crash
de
1873, que más adelante hará
dei antisemitismo
el
sinónimo
de antimodernidad,
acompanado de la idea de un imperio germano y la elevación de la guerra, o el culto a la
Alemania ancestral y aristocrática en oposición a la revolución socialista.
35
Lo importante para entender la crítica de Arendt ai Estado nación a partir de estas
transformaciones
culturales reside
en
que
la ciudadanía
o
la pertenencia
ai
Estado
(Staatsangehorigkeit)
se
distinguen
de
la
nacionalidad
(VolkszugehOrigkeit),
de
la
pertenencia a una esencia cultural y espiritual.'" Ernst Renan, en su célebre conferencia
"~Qué
es una nación?" (2007 y 2010) pronunciada en La Sorbona en 1882, se cuestionaba la
visión etnográfica como base de la nación e inclusive que la lengua o la religión fueran el
33
Sobre la reladón entre homosexualidad
y
condición judía en la obra de Proust, véase: Freedman (2003)
donde se analiza la utilización de categorías usadas para definir a los judíos en
el
discurso médico para hablar
de la raza de los sodomitas,
y
cómo estas dos identidades se juegan en el caso Dreyfus.
3,1
Quizás hasta Egipto, como lo sugiere David Nirenberg (2013).
35
Véase en particular
eI
capítulo "Antisemitism as a Cultural Code" en Volkov (2006).
36
Véase: Traverso (1997: 27).
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elemento común. Para Renan, la nación es un principio espiritual, una conciencia moral; y
esta explica por qué en Francia el judio será más que una raza degenerada, el significante
negativo de ese espiritu, su antitesis. Los judias fueron percibidos como los extranjeros de la
nación -o de la raza- justo cuando se les concedió la ciudadania, lo cual dia lugar ai mito
dei "complot judio", de ese enemigo extranjero que supuestamente amenaza a la nación
desde su interior (Traverso,
1997:
44).
Arendt recuerda que el caso Dreyfus justamente estuvo marcado por la idea de un
complot:
(...) el mundo ya no recordaba fácilmente que no hacia mucho tiempo, en la época en que
'Los Protocolos de los Sabias de Sión' eran desconocidos, toda una nación se habia devanado
los
sesos
para tratar de determinar si era la 'Roma secreta' o la «secreta Judá" quienes
sujetaban las riendas de la politica mundial (Arendt,
1998: 96).
No obstante, Arendt hace aqui una diferencia, ya que para ella el antisemitismo de los
Estados totalitarios no se puede explicar a partir dei chauvinismo de Barres: a pesar de toda
la mistificación dei espiritu que conformaba ai sujeto nacional, no habia en él nada que
pudiese convertirse en e! antisemitismo racial que tuvo lugar en e! siglo
XX.
Arendt explica
que el nacionalismo de Barres o Maurras nunca hubiese asumido que alguien que tuviera
un
total desconocimiento de la cultura o de la lengua francesa pudiese ser francés por
alguna cualidad dei cuerpo o dei alma. Arendt encuentra este giro en lo que ella llama el
nacionalismo tribal que fue resultado de la expansión imperialista
37
y la dominación de
pueblos extranjeros a través de la invención de la raza asi como de la burocracia:
Sólo con 'Ia ensanchada conciencia tribal' surgió esa peculiar identificación de la nacionalidad
con el alma de cada uno, ese orgullo intimista que ya no se preocupa exclusivamente de los
asuntos públicos, sino que penetra en cada fase de la vida privada hasta que, por ejemplo, 'Ia
vida privada de cada verdadero polaco.
.. es una vida pública de polonidad' (Arendt, 1998:
194).
Esta invasión de la nación en la vida privada hizo de! antisemitismo no sólo una forma
actualizada
dei
adio
a
los judias,
sino
una
ideologia.
Arendt
hace
una
diferencia
fundamental entre el antisemitismo como fenómeno cultural en el que los judias debian ser
excluidos de la nación y el antisemitismo político que aspiraba a la purificación de la nación
a través de la expulsión dei elemento judio dei alma nacional. Según Arendt, dos rasgos van
a caracterizar este paso de! antisemitismo cultural ai político:
1)
la fuerza que toma e!
"populacho", y 2) la conversión dei Estado en un representante de la nación. Arendt define
ai "populacho" en la introducción a su obra como "los
déclassés
de todas las clases"
(Ibíd.,
37
Para una visión más general de los estudios sobre el imperialismo en Arendt, véase Mantena (2010).
356
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pp.
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1998: 33), que no es simplemente un fenómeno social sino un fenómeno político de
organización de las masas y para el cuallos eslóganes antisemitas resultaron muy efectivos.
La
novedad
dei
antisemitismo
político
ligado
ai
nacionalismo
fue
la
de
hacer
el
descubrimiento de que "ai promover
slogans
tales como 'iMueran los judias!' o 'Francia
para los franceses', se descubria una fórmula casi mágica para reconciliar a las masas con la
situación existente en el Estado y en la sociedad"
(Ibíd.,
1998: 105). Este fortalecimiento dei
"populacho" se via acompaftado de ciertas políticas públicas como la de! plebiscito. Arendt
cita las frases de Clemenceau en donde éste critica la importancia que se le concedia ai
pueblo:
Con el claro consentimiento dei pueblo -escribió Clemenceau-, han proclamado ante el
mundo el fracaso de su 'democracia'. (.
..) EI pueblo no es Dios. (.
..) Un tirano colectivo,
extendido a lo largo y a lo ancho deI pais, no es más aceptable que un solo tirano acomodado
en su trono
(Ibíd.,
1998: 110).
De alguna manera, la fuerza que habian adquirido las masas iba en detrimento de la
democracia. Por su parte, el segundo rasgo es el que develará una de las mayores paradojas
que Arendt encuentra en e! Estado nación: cuando e! Estado se puso ai servicio de la nación
y la soberania pasó a manos dei "populacho":
EI Estado, cuya suprem a tarea consistia en proteger y garantizar a cada hom bre sus derechos
como hombre, como ciudadano
y
como nacional, perdió su apariencia legal
y
racional
y
pudo
ser interpretado como nebuloso representante de un "alma nacional" a la que, por el mismo
hecho de su existencia, se la suponia situada más aliá o por encima de la ley. La soberania
nacional, en consecuencia, perdió su connotación original de Iibertad dei pueblo
y
se vio
rodeada de un aura pseudomistica de arbitrariedad ilegal
(Ibíd.,
1998: 197).
De alguna manera, e! alza de! antisemitismo en Europa responde, según Arendt, a una crisis
de la soberania: mientras que el monarca reinaba sobre un territorio, un presunto origen
común -expresado sentimentalmente en e! nacionalismo- fue e! único nexo social que
consiguió asociarse a la combinación de la soberania popular y la lucha por el contrai de la
maquinaria dei Estado. EI mayor problema fue que la ley también se puso ai servicio dei
"alma nacional", lo que propició actuaciones arbitrarias: "el Estado pasó en parte de ser
instrumento de la ley a ser instrumento de la nación" (Arendt, 1998: 197). Arendt via en el
caso Dreyfus la posibilidad de analizar las paradojas de! Estado nación y de este cambio en
la soberania. En la introducción de
Los orígenes deI totalitarismo
escribe: e! caso Dreyfus
"(.
..) permite ver, en un breve momento histórico, las potencialidades de otro modo ocultas
dei antisemitismo como destacada arma política dentro dei marco de la política dei siglo XIX
y de su relativamente bien equilibrada cordura"
(Ibíd.,
1998: 33).
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Las paradojas
del
Estado
nación
y
el
antisemitismo
moderno
El drama de los judios de Europa no se puede comprender cabalmente si no se toma en
cuenta la historia que va de la emancipación a la pérdida de la ciudadania, de la asimilación
a la desnaturalización y a la forzada condición de apátrida; pero esto sólo puede entenderse
en el contexto de los Estados nación y los acuerdos internacionales sobre el trato a minorias
que se establecieron después de la Primera Guerra Mundial. La disolución deI imperio
Austrohúngaro (un imperio multinacional y multiétnico) y la aparición de Estados nación
en configuraciones políticas que habian sido multinacionales, puso en relieve el problema
de las minorias y de los refugiados que fueron desnacionalizados por los gobiernos
victoriosos. El problema principal de los Estados nación es que estaban disenados con base
en la homogeneidad de la población y su enraizamiento en el solar patrio
(Ibíd.,
1998: 227).
Sin embargo, eso nunca fue cierto en tanto que las regiones tenian distintos componentes
étnicos y Arendt cita en una nota a pie de página: "Mussolini tenia toda la razón cuando
escribió después de la crisis de Múnich: Si Checoslovaquia se encuentra ahora en lo que
puede llamarse una 'situación delicada' es porque no es sencillamente Checoslovaquia, sino
Checo-Germano-Polaco-Húngaro-Ruteno-Rumano-Eslovaquia" (Arendt, 1998: 227, nota
5). Algunos de los Estados que se crearon, sobre todo en Europa central, integraban
distintos pueblos como los eslovacos en Checoslovaquia, o los croatas y eslovenos en
Yugoslavia, o Polonia que se componia de rusos, lituanos, germanos y judios. Sin embargo,
dentro de estas configuraciones, los judios eran una minoria interestatal pero dificilmente
se podia pensar en ellos como una minoria nacional que lo único que podia pedir en común
era la libertad de culto.
Arendt subraya un problema en cuanto a la soberania territorial de los Estados nación,
pues ejercian su derecho tanto de otorgar o negar la ciudadania como de deportar a aquellas
minorias que creian inconvenientes, y escribe a este respecto: "Teóricamente, en la esfera de
la ley internacional habia sido siempre cierto que la soberania en ningún lugar resultaba
más
absoluta
como
en
cuestiones
de
'emigración,
nacionalización,
nacionalidad
y
expulsión'"
(Ibíd.,
1998: 233). Además, según Arendt, algunos gobiernos temian que las
minorias colocaran sus intereses nacionales por encima de ellos mismos, y subraya que los
discursos interpretativos de los tratados "daban por supuesto que la ley de un pais no puede
responsabilizarse de las personas que insisten en tener una nacionalidad diferente"
(Ibíd.,
1998: 231). La fatal consecuencia fue que el Estado se convirtió en un instrumento de la ley
y ésta en un instrumento de la nación; asi, "la nación habia conquistado aI Estado; el interés
nacional tenia prioridad sobre la ley mucho tiempo antes de que Hitler pudiera declarar
'justo es lo que resulta bueno para el pueblo alemán'"
(Ibíd.,
1998: 231).
Las minorias estaban sujetas a los tratados sobre minorias garantizados por la Sociedad
de Naciones pero, según Arendt, esto abre una primera paradoja, pues los tratados sobre
minorias no confiaban a los gobiernos la protección de los ciudadanos, sino que la
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encargaban a la Sociedad de Naciones. Ahora bien: "Las minorías eran
sólo medio
apátridas;
de jure
pertenecían a un cuerpo político, aunque necesitaran una protección
adicional en forma de tratados y de garantías especiales"
(Ibíd.,
1998: 231).
La retirada en masa de la ciudadanía fue un fenómeno inédito que comenzó con la
Primera Guerra Mundial, primero en Francia en 1915 en donde se aplicaron medidas a
"ciudadanos nacionalizados de origen enemigo" y luego Bélgica en 1922 "promulgó una ley
que cancelaba la nacionalización de personas que habían cometido actos antinacionales
durante la guerra"
(Ibíd.,
1998: 233, nota 25). Otras naciones promulgaron una legislación
para poder desembarazarse de algunos grupos étnicos de su población o habitantes que
consideraban indeseables. Esto último es para Arendt la mayor paradoja de la política
contemporánea:
los
apátridas
"habían
perdido
aquellos
derechos
que
habían
sido
concebidos e incluso definidos como inalienables, es decir, los derechos humanos"
(Ibíd.,
1998: 226). Arendt subraya que el hecho de que millones de personas vivieran ai margen de
la protección legal normal y necesitaran una garantía adicional, hizo que las minorías
estuvieran siempre en una delgada línea en la que podían perder sus derechos más
elementales como
el
de residencia.
Esta excepción se convirtió en norma y algunas
poblaciones sin Estado nacíón que las cobijara dieron lugar a los "desplazados", aquellos a
quienes ninguna nación les daba el derecho de residencia. Se llegó a la situación aún más
trágicamente paradójica de que a los apátridas se les reconocía la mayor de las veces el
derecho a la repatriación en su país de origen, mientras que los "desplazados" no tenían un
país que los reclamara. Es por ello que ai final de la Segunda Guerra Mundial se llegó a crear
un número mayor de "nacionalidades", entre las que se incluye la propugnada por el
sionismo, que responde a esta idea de que sólo un Estado nación con una población
homogénea, una lengua y una historia nacional común podía resolver la cuestión judía
(Arendt, 2009: 421-430).
Los tratados sobre minorías develaron dos fallos de base. En primer lugar, supusieron
romper con el principio medieval
quid est in territorio est de territorio,
"porque en todos los
demás casos los Estados modernos tendían a proteger a sus ciudadanos más allá de sus
propias fronteras"
(Ibíd.,
1998:
235).
Además dieron lugar
a una
nueva
noción
de
nacionalidad:
Los tratados de minorías expresaban en un lenguaje claro lo que hasta entonces sólo habíase
hanado implicado en el sistema de funcionamiento de los Estados naeión, es deeir, que sólo
los nacionales podían ser ciudadanos, que sólo las personas dei mismo origen nacional
podían disfrutar de la completa protección de las instituciones legales, que las personas de
nacionalidad diferente necesitaban de una ley de excepción hasta, o a menos que, fueran
completamente asimiladas
y
divorciadas de su origen (Arendt,
1998: 231).
Sin embargo, aun aquellos que estaban asimilados a una cultura nacional-como los judíos-
podían sufrir la reducción a la condición de apátridas que, como vemos en el párrafo antes
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citado, significaba el desamparo de las instituciones legales. Quienes habían perdido la
protección de un gobierno nacional-como los judíos- solamente tuvieron la posibilidad de
convertirse en criminales; los apátridas sin derecho a residencia y sin derecho a tener
trabajo debían constantemente transgredir la ley. Arendt sefiala: "Su condición no es la de
no ser iguales ante la ley, sino la de que no existe ley alguna para ellos"
(Ibíd.,
1998: 246).
Esta identificación entre los apátridas
(statelesness)
y los sin ley
(rightlessness)
llevó también,
según Arendt, ai colapso de una de las leyes más sagradas de las comunidades políticas
como es el derecho de asilo.
." A re n d t
sefiala otro aspecto que será fundamental para
entender
el
surgimiento
de
los
Estados
totalitarios:
"La
Nación-Estado,
incapaz
de
proporcionar una ley a aquellos que habían perdido la protección de un gobierno nacional,
transfirió todo el problema a la polida"
(Ibíd.,
1998: 240). Es esta transferencia la que hará
de los Estados totalitarios Estados polidacos; esta transferencia de poder se hizo en nombre
de la "seguridad nacional".
De nuevo, la paradoja más importante en esta situación fue la pérdida de los derechos
humanos más elementales, esos derechos que la Revolución francesa había proclamado
como inalienables. EI problema, según Arendt, es que dichos derechos -que cada hombre
en particular encarnaba desde su propia dignidad sin referenda a ningún orden exterior- se
referían "a un ser humano 'abstracto' que pareda no existir en parte alguna"
(Ibid., 1998:
243). EI colonialismo fue un ejemplo de cómo esa universalidad opera siempre de manera
fragmentada: todos los seres humanos tienen derechos; sin embargo, para los colonos
imperialistas, los negros o los nativos no entraban en la categoría de seres humanos y
Arendt inaugura un campo de estudio, el de pensar cómo las colonias africanas o asiáticas
fueron un espacio experimental en el que los derechos humanos podían suspenderse y en
donde la ideología de la raza legitimaba matanzas administrativas. Lo que Arendt expone y,
es quizás donde se dfra la agudeza de su análisis sobre las paradojas de los derechos
humanos, es que, como lo expresa Seyla Benhabib, el "derecho a tener derechos" no
presupone a un individuo prepolítico sino que se refiere a la condidón dvil dei ciudadano
concreto que pertenece a una
polis
(Benhabib, 2013: 271). No obstante, la soberanía popular
puede negar a algunos el derecho a tener derechos. De ahí que Arendt concluya sobre la
manera en que los derechos dei ser humano pasaron a ser los derechos dei pueblo: "Como
la Humanidad, desde la Revolución francesa, era concebida a imagen de una familia de
naciones, gradualmente se hizo evidente en sí mismo que el pueblo, y no el individuo, era la
imagen dei hombre".
(Ibíd.,
1998: 243) Y esto se agudizaría a medida que el "populacho" se
fuera convirtiendo en "el agente directo dei nacionalismo" (Arendt, 1998: 109).
Esta confusión entre los derechos dei ser humano y la soberanía popular mostraba
también una fractura en la democracia, por eso Arendt dice que resulta completamente
concebible "y se halla incluso dentro dei terreno de las posibilidades políticas prácticas, que
38
Sobre las paradojas dei Estado nación en Arendt, véase: Volk (2010).
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un buen dia una Humanidad (.
.. ) !legue a la conclusión totalmente democrática -es decir,
por una decisión mayoritaria- de que para la Humanidad en conjunto seria mejor proceder
a la liquidación de algunas de sus partes"
(Ibíd.,
1998: 249). Justamente, esto último es lo
que Arendt le reclamará a Eichmann cuando
escribe sus conclusiones
de! juicio en
Jerusalên: decidir que una parte de la humanidad no tenia derecho a existir. En la última
parte de "El Imperialismo" intitulada "La decadencia de la Nación-Estado y e! final de los
derechos deI hombre", Arendt analiza de quê manera la exterminación de los judios
europeos fue resultado de un largo proceso que despojó a los judios su estatus legal:
Sólo en la última fase de un proceso más bien largo queda amenazado su derecho a la vida;
sólo si permanecen siendo perfectamente "superfiuos", si no hay nadie que los "reclame",
pueden hallarse sus vidas en peligro. Incluso los nazis comenzaron su exterminio de los judios
privándoles de todo estatus legal (el estatus de ciudadania de segunda clase) y aislándoles dei
mundo de los vivos mediante su hacinamiento en
ghettos
y
en campos de concentración;
y
antes de enviarles a las cámaras de gas habian tanteado cuidadosamente el terreno
y
descubierto a su satisfacción que ningún pais reclamaria a estas personas. El hecho es que
antes de que se amenazara el derecho a la vida se habia creado una condición de completa
ilegalidad
(Ibíd.,
1998: 246).
Quizás e! mayor drama de esos judios europeos convertidos en parias fue justamente esto
que Arendt enuncia: que la vida sólo se mantiene si la persona es reclamada por una
comunidad politica. A partir de! antisemitismo, Arendt muestra una fractura de! Estado
nación que desde la Revolución francesa identificó aI pueblo con la nación e hizo de las
minorias una anomalia, y seguirá insistiendo en la pregunta sobre quê significa que ciertos
seres sean "superfiuos" y que nadie los reclame. Si bien despuês de la Segunda Guerra
Mundial se crearon algunas instituciones para resolver e! problema de los refugiados,
Arendt no resolvió -corno bien lo seiiala Seyla Benhabib- cómo pensar comunidades
democráticas que no sigan el modelo deI Estado nación moderno (Benhabib, 2005: 55-56).
Las violencias en las fronteras, las migraciones económicas y el acceso a la membresia
politica para algunas poblaciones sigue siendo un problema inminente.
Conclusión
En una reciente entrevista con e! diario
E/ País,
Louis A!liot, e! vicepresidente de! Front
National (el partido de extrema derecha francês), declaró:
Teníamos la rémora deI antisemitismo, pero nos reunimos con las asociaciones de esa
comunidad [judia]
y
les dejamos claro que reconocemos lo que pasó en la II Guerra Mundial
y
que
no
tenemos
prejuicios hacia
los judios.
Les
explicamos
que
nos
preocupa
la
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islamización
de
Francia,
la
inmigración
que
quiere
imponer
su
fe
y
no
respeta
la
Constitución. AI parecer, el antisemitismo se ha convertido para el partido de extrema
derecha francés y su ideólogo en una rémora, mientras que los musulmanes y los gitanos -
según declaraciones de Marine Le Pen, la presidenta deI mismo partido- san ahora el
problema nacional
(EI País, 2013).
Con motivo dei atentado terrorista a la redacción de la revista "Charlie Hebdo" llevado a
cabo el 7 de enero de 2015, después de unos días de duelo nacional que solidarizó a buena
parte de la población con el eslogan
"Je suis Charlie"
y reunió la manifestación más grande
después de! fin de la Segunda Guerra Mundial, Francia ha vue!to a un debate sobre lo que
significa ser francés y ellugar que ocupa la población musulmana dentro de la nación con
un gran énfasis en la asimilación. Lo que se ha puesto ai descubierto es también la
marginalidad
de
los
descendientes
de
inmigrantes
de
antiguas
colonias
francesas
y
poblaciones musulmanas, según declaraciones dei ministro dei interior Manuel Valls, de un
apartheid
territorial, social y étnico
(Le Monde,
2015a) lo que conduce a una parte de los
jóvenes de esa población de origen inmigrado a identificarse con la lucha de un Islam
imaginado, que oponen a la república o a Occidente.
39
EI peligro de Francia -com o escribió
Didier Fassin (2015)- es no reconocer que la identidad nacional se construye a expensas de
aquellos a quienes no se les otorga una total membresía politica ya sea por su origen, su
raza, su religión o su clase social; es también ignorar las desigualdades sociales y la
marginación.
Ese
mismo
7
de
enero,
unas
horas
después,
hubo
un
ataque
a
un
supermercado kósher, que junto con otros atentados como el de Mohamed Mera en
Toulouse contra una escue!a judía en 2012 o e! asesinato a Ilan Halimi en 2006, muestran
una nueva judeofobia que Enzo Traverso define de la siguiente manera: "Su blanco es una
minoria que tras haber encarnado históricamente una figura de la alteridad
ínterna
ai
mundo occidental, ha pasado a convertirse en la actualidad en símbolo de este mismo
mundo occidental" (Traverso, 2014: 158).
Vemos que, pese ai cambio de enemigo, persiste la misma retórica que Arendt describía
como síntoma dei fracaso dei Estado nación, caracterizado por la producción de excluidos,
refugiados, marginales. Edward Said y otros han seiialado que en Europa la islamofobia
40
ha
tomado e! lugar de! antisemitismo, y a pesar de que cada uno de estos fenómenos tiene
raíces históricas, teológicas y políticas muy distintas -ya que uno refiere a la pureza dei
Estado nación, mientras e! otro se insertó en e! contexto de la globalización y de! problema
de la migración-, es sobre todo la idea de! peligro lo que permanece en e! discurso político.
Este escenario hace eco de las reflexiones de Arendt en
Los orígenes dei totalítarísmo,
pues la
islamofobia y sus connotaciones racistas ven a ciertos individuos como culturalmente
3~
Sobre este Islam imaginario, que además es una ruptura con el Islam de la primera generación de migrantes
(es decir, sus padres) y que responde a prácticas de comunicación occidental, véase:
Le Monde
(201 Sb).
40
Véanse: Said (1978); Anidjar (2003).
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incapaces de formar parte de la nación, y piensan una ciudadanía más étnica o cultural que
cívica. Justamente, hablar de islamofobia -como antes de antisemitismo- es referirse a algo
que siempre se despliega en la retórica de la sospecha, es la formulación de un enemigo en
el ámbito de una cultura dei miedo y, en ese sentido, lo que interesa es comprender la
permanencia simbólica de cierta retórica en la configuración de! Estado nación.
Esta situación nos remite a la reflexión que Arendt hace dei antisemitismo como un
código cultural que políticamente era eficaz para lograr una cohesión nacional, pera que
demostró la necesidad de concederle derechos políticos a las minorias y denunció
e!
problema de postular los derechos humanos en nombre de un individuo abstracto. No
obstante, sigue siendo necesario hacer una defensa de la diversidad tal como Arendt lo hizo
en su reporte dei juicio a Eichmann, ai explicar que los crímenes nazis habían sido crímenes
contra la humanidad, "un ataque a la diversidad humana como tal" (Arendt, 1999: 160). En
la especie de juicio que Arendt dirige a Eichmann en e! Epílogo a
Eichmann en Jerusalén,
ella habla de compartir la tierra y de habitar el mundo, como si hubiese una posibilidad de
superar la lógica dei Estado nación:
Y deI mismo modo que tú apoyaste
y
cumplimentaste una politica de unos hombres que no
deseaban compartir la tierra con e! pueblo judio ni con ciertos otros pueblos de diversa
nación -como si tú y tus superiores tuvierais el derecho de decidir quién puede y quién no
puede habitar el mundo-, nosotros consideramos que nadie, es decir, ningún miembro de la
raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razón, la única razón, por la
que has de ser ahorcado
(Ibíd.,
1999:
166).
Habria que pensar las dos nociones de "compartir la tierra" y "habitar el mundo", teniendo
como fundamento que un deseo por cuidar la pluralidad y reconocer la singularidad que e!
nacimiento le confiere a cada individuo, debiese ser superior a cualquier ansiedad nacional
por resguardar una identidad.
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