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[55]
Camboya, budismo, monjes,
periodo Pol Pot, República Popular de Kampuchea
EL RESTABLECIMIENTO
DEL MONACATO CAMBOYANO
JOHN A. MARSTON
1
El Colegio de México
Un artículo de Charles Keyes, publicado en 1994, descri-
be cómo en septiembre de 1979 una delegación de monjes
therav
ā
da
proveniente de Vietnam ordenó nuevamente a siete
camboyanos que habían sido monjes antes del régimen de Pol
Pot, y cómo estos monjes con votos renovados restablecieron
luego, oficialmente, el linaje camboyano. Esta ceremonia,
en mi opinión, podría ser considerada uno de los rituales de
fundación más significativos del nuevo Estado, la República
Popular de Kampuchea.
Las ordenaciones “irregulares” que tuvieron lugar antes de
septiembre de 1979 han sido, por lo general, presentadas en la
literatura como autoordenaciones. Cito la descripción de los
eventos realizada por Michael Vickery, como ejemplo de este
punto de vista:
Como todos los monjes fueron privados de su estatus eclesiástico duran-
te la Kampuchea Democrática, el primer paso para revivir el budismo
fue la renovación del proceso de ordenación, para el que se requerían
ceremonias específicas conducidas por grupos de monjes tradicional-
mente definidos. Nadie, por más que hubiera sido antes un monje,
podía simplemente ponerse los hábitos y declararse ordenado; esto es
Este artículo fue recibido por la dirección de la revista el 4 de febrero de 2011 y
aceptado para su publicación el 20 de mayo de 2011.
1
La investigación para este artículo fue financiada, parcialmente, por un subsidio
otorgado por el Center for Khmer Studies, con fondos del Council American Over-
seas Research Centers. Mi trabajo de campo no habría sido posible sin el auxilio del
asistente de investigación Chhuon Hoeur. Debo agradecer especialmente también a Mi-
chele Thompson, quien me ayudó a establecer contacto con importantes académicos
de Vietnam y revisó mi traducción del vietnamita al inglés de un texto clave. Mi
agradecimiento también a Thanh Nguyen por proveerme generosamente de una copia
del texto de Do Trung Hieu. Ésta es una versión sustancialmente revisada del artículo
presentado en el coloquio “La práctica de la historia en las religiones asiáticas”, El
Colegio de México, 13-14 de octubre de 2006.
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DE
ASIA
Y
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1, 2013
un requisito universalmente reconocido del budismo tradicional, que
no está relacionado con la política de ningún Estado. Aparentemente,
en 1979 hubo cierto número de tales renovaciones en privado del estatus
de monje, pero la continua tolerancia de esta práctica no sólo habría mi-
nado la política de que la religión sirva a los intereses nacionales: habría
también desacreditado al budismo camboyano frente a los budismos de
otros países asiáticos […] De este modo, el Frente y el
CRPK
[Consejo
Revolucionario del Pueblo de Kampuchea] organizaron una ordena-
ción inicial apropiada el 19 de septiembre de 1979, con una delegación
enviada por la comunidad budista de Vietnam —posiblemente parte de
la comunidad camboyana residente en Vietnam—, cuyos templos no
habían sido clausurados por las autoridades vietnamitas luego de 1975.
Siete camboyanos, todos ellos ex monjes con fojas de servicio que iban
de veinte a sesenta años, fueron nuevamente ordenados.
2
Como he descubierto, sin embargo, los datos indican que
muchas de las ordenaciones hechas antes de septiembre de
1979 estuvieron lejos de ser simples autoordenaciones. Como
representación del creciente interés por el restablecimiento del
monacato, en muchos casos con el apoyo de las autoridades
locales, a menudo fueron serios intentos por reproducir los
requisitos tradicionales para la ordenación. Representan el
espíritu creativo de ese tiempo, reflejan una extendida deter-
minación para hacer funcionar las cosas después de años de
caos, y muestran, más de lo que podemos suponer por los
ampliamente difundidos reportes históricos, que el proceso
no fue simplemente impuesto desde arriba.
Lo que sigue es un trabajo de antropología histórica, en el
sentido de que muestra acontecimientos históricos que tienen
lugar en las bases, en contraposición con los sucesos descritos
en las narrativas más dominantes. Describo la acción indivi-
dual buscando su significado, pero es una acción que en última
instancia estaría afectada por un emergente contexto político y
social. Mi modo de análisis es consistente con aquel de Bour-
dieu; es decir, se ocupa de observar detrás de las formulaciones
públicas de los hechos para encontrar las realidades más caóti-
cas de la práctica social; con la salvedad de que, si bien la teoría
de Bourdieu ha sido criticada a veces por reducir invariable-
mente las motivaciones a la búsqueda individualista de poder,
2
Michael Vickery,
Kampuchea: Politics, Economics and Society
, Londres-Boul-
der, Frances Pinter-Lynne Rienner, 1986, pp. 161-162.
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:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
57
los sujetos involucrados en la “práctica” que estamos documen-
tando no se interesan en sus dinámicas de poder, sino en la bús-
queda de una vocación religiosa trascendente, incluso cuando
hay consideraciones de poder involucradas.
Existe una fascinante literatura sobre las ordenaciones, que
las analiza como rito de pasaje,
3
y el artículo de Keyes, “Am-
biguous Gender: Male Initiation in a Buddhist Society”,
4
es
uno de los trabajos clave de esta corriente. Aquí, sin embargo,
estoy más interesado en entender la ordenación como un medio
para la legitimación social de los monjes, y la legitimación de
la sociedad desde el punto de vista de los monjes. Se debe tener
en cuenta también que el linaje de ordenación representa, de
manera importante, un mecanismo de memoria
sangha
—in-
cluso en cuanto es más místico que fáctico— que establece su
relación con el pasado, y que la capacidad de distinguir un linaje
genuino es un medio de formar ese pasado, así como también
de proyectar su continuidad hacia el futuro.
Ha habido casos históricos de linajes
therav
ā
da
que, por una
razón u otra, terminaron y fueron recomenzados, por lo ge-
neral en un contexto de guerra o de revueltas políticas. Nara-
pathisithu, el último rey importante de Pagan, acusando a los
sangha
de corrupción, declaró inválido el linaje de ordenación
existente y envió a los monjes a Sri Lanka para establecer un lina-
je nuevo y puro.
5
El caso más extensamente documentado es la
extinción del más alto linaje en Sri Lanka, el que luego de un
tiempo fue restaurado por monjes siameses en el siglo
XVIII
;
6
la
3
Arnold van Gennep,
The Rites of Passage
, trad. de Monika B. Vizdon y Gabrie-
lle L. Caffee, Chicago, University of Chicago Press, 1964; H. Leedom Jr. Lefferts,
“Clothing the Serpent: Transformations of the
Naak
in Thai-Lao Theravada Bud-
dhism”, en Lynne Milgram y Penny Van Esterik (eds.),
The Transformative Power of
Cloth in Southeast Asia
, Montreal, Canadian Council for Southeast Asian Studies-The
Museum for Textiles, 1994; Sou Ketya, Hean Sokhom y Hun Thirith,
The Ordination
Ceremony of Buddhist Monks in Cambodia: Past and Present
, Phnom Penh, Center for
Advanced Study, 2005.
4
Charles Keyes, “Ambiguous Gender: Male Initiation in a Buddhist Society”, en
Carolyn Bynum, Stevan Harrell y Paula Richman (eds.),
Religion and Gender: Essays
in the Complexity of Symbols
, Boston, Beacon Press, 1986, pp. 66-96.
5
Keith W. Taylor, “The Early Kingdoms”, en Nicholas Tarling (ed.),
The
Cambridge History of Southeast Asia
, Cambridge, Cambridge University Press, 1992,
pp. 166-167.
6
Richard Gombrich,
Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Be-
nares to Modern Colombo
, Londres-Nueva York, Routledge, 1988, p. 139; Anne M.
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DE
ASIA
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observación de los detalles de los acontecimientos de 1979
puede incluso iluminar esos hechos históricos. El interés que
tienen dichos acontecimientos radica, sobre todo, en el hecho
de que, desde una perspectiva budista, una ruptura del linaje
monástico es una catástrofe de grandes dimensiones, y el resta-
blecimiento de ese linaje se vuelve, de modo similar, un suceso
de gran peso histórico.
Comencemos por recordar la cuestión básica: qué cons-
tituye una ordenación. El vinaya necesita de un mínimo de
diez monjes para llevar a cabo una ordenación,
7
pero los co-
mentarios han permitido sólo cinco en distritos remotos, que
son definidos como el mundo entero fuera del valle del Gan-
ges medio.
8
Para la iniciación de un novicio en los países del
sudeste de Asia, la presencia de un solo monje, el preceptor, es
frecuentemente considerada adecuada. Para la alta ordenación,
bhikkhu
, un patrón común para el sudeste de Asia
therav
ā
da
es convocar a cinco monjes, aunque a veces se haya recurrido al
contingente completo de diez monjes, por ejemplo, en el norte
de Tailandia.
9
En Camboya, en la dominante secta
mahanikay
,
fueron requeridos, tradicionalmente, 21 monjes,
10
y Wells, en
un libro sobre budismo tailandés publicado en 1939, reporta
que el número aprobado era de 28.
11
Una excepción importante
a la regla, como se me relató en Camboya, muy relevante para
Blackburn, “Localizing Lineage: Importing Higher Ordination in Theravadin South
and Southeast Asia”, en John Clifford Holt, Jacob N. Kinnard y Jonathan S. Walters
(eds.),
Constituting Communities: Theravada Buddhism and the Religious Cultures of
South and Southeast Asia
, Albany, Suny Press, 2003, pp. 131-149.
7
T. W. Rhys Davids y Hermann Oldenberg (trads.),
Vinaya Texts, Parte 1
, Delhi,
Motilal Banardsidass, 1881, p. 175.
8
Thanissaro Bikkhu,
The Buddhist Monastic Code
II
: Vol.
II
, The Khandhaka Rules
Translated and Explained
, Valley Center, Metta Forest Monastery, 2002, cap. 14,
p. 15; Gombrich,
Theravada Buddhism
…,
op. cit
., p. 107.
9
Keyes, “Ambiguous Gender…”,
op. cit
., pp. 77-78; Donald K. Swearer,
The
Buddhist World of Southeast Asia
, Albany, Suny Press, 1995, p. 51.
10
Sou, Hean y Hun,
The Ordination Ceremony of Buddhist Monks in Cambodia
…,
op. cit
., p. 55.
11
“En este caso veinte y cinco monjes se sentaron en dos semicírculos concéntricos
a una distancia prescripta de alrededor de veinte pulgadas. Los extremos del semicírculo
se encuentran más cerca de la puerta. El Upajjh
ā
ya se sitúa en el centro de la curva,
dándole la espalda al altar y enfrentando la puerta por donde entra el candidato. Casi
a los extremos del semicírculo se sientan los dos monjes que han actuado de tutores del
candidato”. Kenneth Elmer Wells,
Thai Buddhism: Its Rites and Activities
, Bangkok,
The Bangkok Times Press, 1939, p. 123.
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EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
59
este tema, es la concesión de que una estatua del Buda pueda
tomar el lugar de uno de los
bhikkhu
requeridos; sin embargo,
no he encontrado hasta el momento algún fundamento escrito
para esta concesión. El grupo de monjes que pone en práctica
la ordenación incluye un preceptor (
upajjh
ā
ya
, pronunciado,
en jemer,
kru upachea
), al menos una persona designada como
interlocutor ceremonial con el ordenado —en jemer,
kru sotr
—,
y el resto de los monjes conocidos como
kannekaq sang
(otro
término para ellos es
hathabat
).
De acuerdo con el vinaya, el preceptor para la alta orde-
nación debe ser “un
bhikkhu
instruido y competente que haya
completado diez años o más de diez años”.
12
La necesidad, en 1979, de ceremonias de ordenación surgió
debido a que la práctica del budismo fue prohibida en Kampu-
chea Democrática (1975-1979) y como consecuencia de que a
los monjes se les despojó de su hábito; además, porque entonces
las instituciones budistas fueron disueltas. Como veremos, uno
de los problemas es saber en qué medida hubo monjes que
vivieran durante ese periodo sin renunciar a sus votos. No es
una cuestión fácil de resolver. Harris describe el proceso que
se desarrolló luego de la victoria del Khmer Rouge, en abril de
1975, cuando los primeros en ser expulsados fueron los monjes
de más alto rango. Poco después fueron forzados a dejar los
hábitos quienes vivían en zonas no liberadas. Finalmente, en
los tres últimos meses de 1975, después de la temporada de
lluvias, se les pidió a los últimos monjes de las zonas liberadas
que dejeran sus órdenes.
13
Harris da amplio margen para el
número de monjes que mantuvieron hasta el final del periodo
sus votos: desde cien, que incluye a quienes huyeron a países
vecinos, hasta doce, cifra proporcionada por el Ministerio de
Religión. El asunto se complica por el hecho de que algunos
monjes pudieron respetar sus votos en forma variable.
He estudiado los cuatro sitios donde tuvieron lugar las
primeras ordenaciones (antes de septiembre de 1975). Dos son
de especial importancia, ya que involucran a los monjes Nel
Mony y Chang Sang, que condujeron cientos de ordenaciones;
12
Rhys y Oldenberg,
Vinaya Texts
,
op. cit
., p. 178.
13
Ian Harris,
Cambodian Buddhism: History and Practice
, Honolulú, University
of Hawaii Press, 2005, pp. 178-179.
60
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son también los casos para los que tengo mayor documenta-
ción. Sin embargo, los otros dos sitios de ordenación, para los
que en cada caso escribo sobre la base de una sola entrevista,
parecen tener relevancia para describir la trayectoria de los
acontecimientos: se trata de una ordenación temprana cerca
de la frontera con Vietnam, en Kampong Cham oriental, y de
una ordenación
thammayut
, en Takeo.
La información que poseo sobre estas primeras ordenacio-
nes proviene casi exclusivamente de entrevistas, y reconozco
que esta fuente de información conlleva el riesgo de basarse en
la mala memoria de las personas. Donde he sido capaz de
entrevistarme con más de una persona involucrada he encon-
trado muchas contradicciones. No obstante, hay suficiente
consistencia en los relatos como para confiar en haber obtenido
un bosquejo general. La información que utilizo proviene de
algunas provincias de Camboya; por ello, un estudio sistemá-
tico, con entrevistas por todo el país, podría revelar otras tra-
yectorias. Las áreas donde he investigado corresponden, según
recuerdan oficiales de gobierno, con los principales lugares de
ordenaciones “irregulares”.
Long Sim
Antes de discutir el patrón general de ordenaciones tras la libe-
ración, debe hacerse alguna mención del caso peculiar de Long
Sim, cuyo retorno al
sangha
pudo haber sido más un simbo-
lismo político que otra cosa, pero que ilustra el argumento de
que desde un comienzo el Frente Unido de Kampuchea por la
Salvación Nacional (en adelante Frente), que acompañaba a
las fuerzas vietnamitas en el derrocamiento del régimen de Pol
Pot, declaró que el retorno del budismo y del monacato era
uno de sus principios básicos. Cuando se tomó la decisión, en
1978, de crear el Frente (agrupación que representaba al nuevo
Estado camboyano cuando las fuerzas vietnamitas derrocaron
al régimen del Khmer Rouge), uno de los 14 miembros de su
Comité Central, Long Sim, era un monje budista.
14
Long Sim
14
Summary of World Broadcasts
, “The Cambodian ‘National Front’ Central Com-
mittee”, FE/5986/A3/2, 5 de diciembre, 1978.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
61
se convirtió en monje a causa de que el Frente consideraba que
contar con uno en el Comité Central le otorgaría legitimidad al
nuevo Estado.
15
Prak Ing, el
acharia
del
wat
Unnalom durante
el periodo de la República Popular, recuerda que Long Sim
había sido abad de un
wat
en Svay Rieng antes de la guerra;
según el ministro de Religión, oficial Chhorm Iem, estaba en
un círculo de gente conectada con Sao Phim, quien se con-
vertiría en líder de la Zona Oriental durante los años de Pol
Pot y fuera asesinado luego durante unas purgas. Conocemos
relativamente poco de Long Sim o de las circunstancias bajo las
que asumió los hábitos en el periodo que conduce a la caída del
Khmer Rouge, aunque en una entrevista hecha en 2010, Pen
Sovan, el líder del Frente, dijo que Long Sim había retomado
los hábitos a pedido suyo, en Tay Ninh, sin pasar por una
orde nación formal y con el objetivo de sumarse al Frente, el 17
de noviembre de 1978.
16
Long Sim acompañó a Tep Vong a la
Unión Soviética y Mongolia en los primeros meses del periodo
de la República Popular.
17
Según Prak Ing, Long Sim mantuvo
su residencia, durante 1979, en los cuarteles del partido, quizá
una consecuencia lógica del hecho de que hasta la ordenación
de septiembre no hubo templos
wat
funcionando dentro de los
límites urbanos de Phnom Penh. Sin embargo, él tampoco se
sumó a los
wat
que comenzaron sus actividades en los suburbios
de la ciudad. Pronto abandonó el monacato. De acuerdo con
15
Michael Vickery (
Kampuchea
…,
op. cit
., pp. 106-107, n. 9) cuenta que
madame
Peou Lida, vicepresidente del Frente, le dijo a comienzos de los años ochenta que Long
Sim era un monje revolucionario de 50 años de edad que vivía en la zona liberada, y
que el linaje de ordenación se había originado con él. Sin embargo, también dice que
ella evadió responder dónde había estado Long Sim durante el régimen de Pol Pot.
Peou Lida, cuyo nombre original es Sisowethvong Monipong, era de familia real.
Como en un artículo publicado en 1986 se menciona que ella viajó a Mongolia en
representación del Frente, es posible que acompañara a Long Sim y Tep Vong al
congreso en Ulán Bator.
16
Pen Sovan declaró que en su calidad de “khmer libre” había mandado a Long
Sim a comprar hábitos y a ponérselos (entrevista con Pen Sovan, 2 de julio de 2010). Al
menos un monje de alto rango de más edad me había expresado dudas anteriormente
acerca de que esta ordenación hubiese seguido los procedimientos formales.
17
Ian Harris,
Buddhism under Pol Pot
, Phnom Penh, Centro de Documentación
de Cambodia, 2007, p. 183. Esto se confirma parcialmente en mi entrevista con el
ministro de religión, oficial Chhorm Iem, el 20 de marzo de 2007. Chhorm Iem, quien
trabajó con el Frente en los primeros tiempos de la República Popular, dijo que Long
Sim había ido a Mongolia antes de que él entrara en comunicación con el Consejo
Asiático Budista por la Paz.
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Thien Tam, Long Sim había ya dejado los hábitos cuando la
ordenación de septiembre tuvo lugar, aunque participó en las
discusiones de la época. Su decisión de dejar los hábitos puede
haberse debido, como me expresó un oficial, a que ya tenía 60
años de edad y, por razones de salud, se le hacía difícil mante-
ner los rigurosos principios de la vida monástica. Según varias
fuentes, que incluyen a Prak Ing y Pen Sovan, Long Sim había
tenido esposa y un hijo, pero se separó de ellos cuando retomó
los hábitos. Fue vergonzoso para él cuando ellos reaparecieron,
por lo que abandonó el monacato para responsabilizarse de
ellos a fines de 1979 o comienzos de 1980. Luego de esa fecha su
nombre desaparece del registro histórico, y no he encontrado
ningún relato que lo mencione. El caso de Long Sim ilustra en-
tonces la conciencia, desde los comienzos de la República Po-
pular de Kampuchea en adelante, de la necesidad simbólica de
monjes, y cómo consideraciones políticas vinieron a jugar un
papel preponderante en la renovada ordenación de monjes,
claramente visible al público. Cuestiones sobre la legitimidad
de su ordenación, sin duda, se encuentran detrás del hecho de
que Long Sim abandonara los hábitos tan pronto.
Kampong Cham Oriental
Chan Oun es un monje ahora residente en un
wat
en Roches-
ter, Minnesota, y fue un joven monje antes del periodo de Pol
Pot. Durante ese lapso, estando él en sus treinta, participaba
en un grupo itinerante en la provincia de Prey Veng. Él relata
lo que debe haber sido una de las primeras ceremonias de
ordenación, en febrero de 1979, en Memot, un distrito de la
provincia de Kampong Cham Oriental, cerca de la frontera
con Vietnam. Memot fue de hecho uno de los sitios donde las
tropas vietnamitas, junto a las del reciente Frente camboyano,
entraron al país cuando fue derrocado el régimen de Pol Pot. Su
historia es interesante, tanto por su antigüedad como porque
informa sobre el modo en que las autoridades promovían la
nueva ordenación de monjes, y por como la gente respondía
con entusiasmo en los primeros días de la nueva era. Decía él
que cuando el Frente entró a Camboya fueron arrojados, desde
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:
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DEL
MONACATO
CAMBOYANO
63
el aire, panfletos religiosos con instrucciones específicas. Indi-
caban a la gente que debía regresar a sus aldeas de origen, que los
monjes debían renovar sus votos y que las costumbres budistas
tradicionales debían ser restablecidas. Él se encontró con un
oficial del Frente, quien lo alentó a retomar sus votos, y fue
cuando se enteró de que el Frente estaba organizando una ce-
remonia en Memot.
Como lo cuenta Chan Oun, el primer problema que tuvo
fue obtener tela blanca para los hábitos monásticos. Por ello,
antes de ser ordenado, se dirigió a su región de la provincia
Prey Veng. Allí sabían que él había sido un monje y, cuando
supieron que necesitaba tela para la ceremonia de ordenación, la
gente se dispuso inmediatamente a intercambiar arroz para ob-
tenerla y así proporcionarle los hábitos. La tela blanca se con-
seguía fácilmente, no así los tintes de azafrán, que debían de
comprarse en el mercado negro.
Chan Oun comenta que su preceptor era un monje cam-
boyano llamado Ta Nep, quien había huido a Vietnam como
refugiado político. El ritual lo realizaron 22 monjes que llega-
ron de Vietnam. Sólo Ta Nep era un refugiado camboyano;
los demás eran vietnamitas. Fueron ordenados Chan Oun y
otros dos monjes solamente; menciona Chan Oun que Ta Nep
ordenó a muchos otros monjes a lo largo del tiempo. La orde-
nación, sostiene él, obtuvo la aprobación del Frente, incluso al
grado de realizar un esfuerzo especial a fin de organizar fuerzas
militares y custodiar la ceremonia. Luego de la ceremonia,
Chan Oun regresó a Prey Veng. Aunque fue presionado más
tarde para dejar esos hábitos y ordenarse en el linaje aprobado
oficialmente, jamás lo hizo. Su historia muestra la importancia
que tuvo la ordenación para el Frente en sus primeros pasos
y que no todas las ordenaciones que tuvieron lugar en los pri-
meros tiempos fueron autoordenaciones.
Nel Mony y el
wat
Sansom Kosol en los suburbios
de Phnom Penh
Nel Mony fue el preceptor más conocido del periodo, y ahora
trataré de él y de las ordenaciones que llevó a cabo cerca de
64
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Phnom Penh, aunque pudo haber hecho antes otras, en Takeo.
Nel Mony nació en los años veinte en la provincia de Kam-
pong Thom y estudió pali en Kampong Cham y en la escuela
central de pali de Phnom Penh durante los últimos años del
periodo colonial francés; es decir, fue probablemente uno de
los monjes mejor educados de su generación.
18
Fue designado
para el puesto de abad y jefe del distrito monástico en Tbong
Khmum, Kampong Cham, donde se hallaba muy bien esta-
blecido cuando estalló la guerra. Cautivo por grupos guerrille-
ros durante un corto periodo a comienzos de los años setenta,
huyó luego a Phnom Penh para escapar de la guerra. Residía en
el
wat
Unnalom cuando la ciudad cayó y, tras ser evacuado,
se dirigió a un
wat
rural en Kampong Speu, donde tenía ami-
gos. Los monjes que vivían allí abandonaron la orden uno
detrás del otro. En 1976, según cuenta, las autoridades de la
Kampuchea Democrática le ordenaron quitarse los hábitos, a
lo que respondió que no podía. Los aldeanos le advirtieron que
si persistía en su actitud podía ser asesinado, pero no se arre-
dró. Una semana después, las autoridades le comunicaron que no
tenía que dejar de vivir como un monje, pero sí dejar de usar
los hábitos de la orden. Sopesó las reglas del vinaya y concluyó
que podía cambiar su vestimenta sin modificar su comporta-
miento. Nunca fue convocado a realizar trabajos físicos pesa-
dos y, sostiene él, pudo continuar con el estilo de vida de un
monje. Mantenía sus ropas monásticas en un atillo que llevaba
siempre consigo.
Inmediatamente después de la caída de Kampuchea De-
mocrática regresó a Phnom Penh. En los primeros días había
restricciones para entrar a la ciudad, y mucha gente que retor-
naba del campo se concentraba en áreas adyacentes al casco
urbano. Fue atraído por el
wat
Sansom Kosol, localizado junto
al camino del dique que circunvala la ciudad. Al igual que otros
observadores, Nel Mony deja muy en claro que las autoridades
deseaban el restablecimiento, al menos simbólico, del budismo
en el país. Según él, las autoridades en Phnom Penh estaban
procurando activamente antiguos monjes para este propósito.
Así, él y otros cuatro se “ordenaron” con el apoyo de las autori
-
18
Entrevista con Nel Mony, 16 de septiembre de 2006. Mis hallazgos están
confirmados también en Harris,
Buddhism under Pol Pot
,
op. cit
., p. 186.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
65
dades locales el 7 de abril.
19
Miles de personas presenciaron
el momento en que los cinco hombres rodearon ceremonial-
mente el
vihara
a lomo de caballo, de modo tradicional, para
luego entrar en él e iniciar el ritual de ordenación. No hubo
preceptor, y sólo una imagen del Buda y una copia del Tripi-
taka justificaron la ceremonia. Nel Mony, en todo caso, nunca
consideró haber dejado el monacato.
En las dos semanas siguientes comenzaron a llegar hombres
desde todos los puntos de Camboya para nuevas ordenacio-
nes, y él asumió el papel de preceptor. Estas ordenaciones no
tuvieron tanto apoyo de las autoridades como las primeras,
pues con los primeros cinco monjes, como comenta Nel Mony,
ya tenían “suficiente para mostrar a los extranjeros”; de esta
manera, el proceso originalmente aprobado por las autoridades
empezó a tomar vida propia. Mony describe lo que debe haber
sido una especie de negociación con las autoridades y asegura
que se logró que permitieran ordenarse a monjes mayores de
50 años; de hecho, sólo pocos hombres menores de 50 años se
ordenaron en ese momento, entre ellos tres ahora muy pro-
minentes en el
sangha
del distrito de Cheoung Prey. Ya que
por todo el país se inauguraban
wat
, cada vez más hombres
llegaban al
wat
Sansom Kosol para ordenarse. Un jefe comu-
nal que había traído un grupo para ser ordenado dijo que Nel
Mony era llamado “patriarca” en esa época. La declaración
de Nel Mony en cuanto a que él ordenó entonces cerca de 1 000
monjes me parece creíble, por los relatos de personas con quie-
nes me entrevisté; pero si fuera una exageración, incluso una
fracción de ese número sería significativa. Dos de los ahora
monjes de más alto rango en Camboya, Samdech Noun Nget
y Samdech Loh Lay, residían por ese tiempo en el
wat
Sansom
Kosol y fueron ordenados por él. Según Nel Mony, los hábitos
fueron otorgados por el secretario del Partido en Phnom Penh,
Vann Sen, y el ministro de Comercio, Tang Sarim, lo que
indica cierto grado de apoyo estatal. Nel Mony contaba con
suficiente reconocimiento estatal como para ser convocado a
autenticar un documento firmado por 39 monjes e ingresado
como evidencia en un juicio, de agosto de 1979, contra los
19
Él recuerda solamente los primeros nombres de los otro cuatro monjes: Chaem,
Phon, Mom y Sot.
66
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ausentes Pol Pot y Ieng Sary. El texto indica que 68 monjes
residían en el
wat
Sansom Kosol.
20
Samdech Loh Lay fue uno de los que llegaron al
wat
Sansom
Kosol durante el periodo posterior al retorno inicial de Nel Mo-
ny al
sangha
. Él describe el
wat
Sansom Kosol como una especie
de “desierto” (
prey
); ningún edificio estaba intacto.
21
Monje
altamente educado antes del periodo de Pol Pot, Loh Lay había
sido forzado a dejar los hábitos en 1975 y pasó el periodo del
Khmer Rouge en Srey Santhor, distrito de Kampong Cham.
Después de la caída de Pol Pot regresó a Phnom Penh, que
era, dice, un lugar aterrador; se quedó por un tiempo en casa
de un antiguo estudiante. Esperaba asistir a su viejo templo, el
wat
Mahamontrey, pero lo encontró completamente desolado.
Pronto se enteró de que había monjes en el
wat
Sansom Kosol,
y entonces fue allí. Por esa época “pudo haber habido 30, 40 u
80 ordenaciones por día”; él mismo fue ordenado en una cere-
monia de 80. La mayoría de los monjes volvieron a sus distritos
de origen luego de la ordenación; él recuerda que había sólo
30 monjes residentes permanentes. Dormía en un desnivel del
suelo, debajo de uno de los muros del destruido
vihara
. Aunque
se ordenó en el linaje establecido en la ceremonia de septiembre,
y ahora lo acepta sin dudar, la importancia de ese momento en
el
wat
Sansom Kosol la indica quizá el hecho de que por más que
le han ofrecido puestos en los más prestigiosos
wat
de Phnom
Penh, Loh Lay ha continuado viviendo allí. De hecho, además
de Ngun Nget, cuatro de los siete monjes que acudieron a la
ceremonia de septiembre habían sido previamente ordenados
por Nel Mony; es decir, todos menos Tep Vong y Kaet Vay.
Chan Sang en Trang, Takeo
El caso de Chan Sang es mucho menos conocido en Phnom
Penh e involucra pocos monjes prominentes, pero en número de
ordenaciones su trabajo es tan importante como el de Nel Mony.
20
Howard J. de Nike, John Quiglye y Kenneth J. Robinson (eds.),
Genocide in
Cambodia: Documents from the Trial of Pol Pot and leng Sary
, Filadelfia, University
of Pennsylvania Press, 2000, p. 45, citado en Harris,
Cambodian Buddhism
…,
op. cit
.,
pp. 191 y 292, n. 5.
21
Entrevista del 9 de marzo de 2007.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
67
Chan Sang nació en 1940 y se ordenó en 1964, en el
wat
Chuos
del distrito Trang; era más joven que Nel Mony. Tenía poco
más de 30 años cuando el Khmer Rouge se apoderó del área
donde vivía. En condición de monje fue transferido a dos
wat
de la provincia de Kampot; en el
wat
Serei Sangkum, según
su testimonio, se enteró del plan del Khmer Rouge para hacer
que los monjes dejaran los hábitos.
22
Así, en 1973 o 1974, de-
cidió huir a Vietnam.
23
Partió con un joven novicio llamado
Rin, de 17 años de edad, que había estado viviendo con él por
varios años como una especie de hijo adoptivo. Fueron a un
gran campo de refugiados cerca de la frontera, dirigido por
Om San Nou, un monje de Kampuchea Krom; sin embargo,
pronto prosiguieron su marcha hacia el
wat
Ampil Svay, en la
localidad de Svay Ton, An Giang, en Vietnam del Sur, donde
el abad le otorgó una posición de autoridad y donde enseñó
a escribir jemer. Pasó cinco años ahí, periodo que incluye la
caída del gobierno de Saigón. Con el tiempo, el joven novicio
Rin se ordenó monje. Cuando el Khmer Rouge incursionó en
territorio de Vietnam del Sur, la pareja huyó lejos de la frontera
y se instaló en otros
wat
. Hacia fines de 1978, advertido por
Oum Son Nou sobre los últimos acontecimientos, se mudó
cerca de la frontera. Junto con Rin volvió a Chuos poco des-
pués de la liberación, con certeza antes de los días feriados por
el nuevo año camboyano.
24
Al principio, ellos realizaban sólo
ordenaciones de novicios. Luego solicitaron ayuda a Som Nou,
22
El relato de Chan Sang concuerda en casi todo con el de Kenneth Quinn (“Po-
litical Change in Wartime: The Khmer Krahom Revolution in Southern Cambodia,
1970-1974”,
Naval War College Review
, primavera, 1976), quien escribió sobre las
actividades del Khmer Rouge en Takeo y Kampot durante el periodo 1970-1974 basado
en entrevistas que tuvo con refugiados en Vietnam del Sur. Como Chan Sang, Quinn
escribe sobre monjes que son desplazados de sus lugares de origen y concentrados en
lugares especiales que designaba el Khmer Rouge. Si bien Chan Sang parecía decir en la
entrevista que tuve con él que se fue porque conocía los planes del Khmer Rouge para
prohibir el monacato, es claro a partir del artículo de Quinn que sólo
algunos
monjes
fueron obligados a abandonar los hábitos (los que se suponía iban subsecuentemente
a sumarse a las filas del ejército).
23
En la entrevista que tuvimos dice haber tomado esta decisión el 7 de abril de
1974 pero, como demuestra tener una tendencia a equivocarse con las fechas y sus
familiares y el joven que lo acompañara a Vietnam dicen que fue en 1973, esta última
datación parece ser la más probable.
24
Chan Sang da la fecha del 24 de enero. Rin asegura que llegaron en abril, poco
antes del año nuevo.
68
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
quien envió a Mao Ou, un monje
khmer krom
proveniente del
wat
Taok Biet; tras unas pocas ordenaciones
bhikkhu
, Mao
Ou regresó a Vietnam convencido de que Chan Sang estaba
en condiciones de continuar como preceptor. Las primeras
ordenaciones
bhikkhu
pudieron haber tenido lugar en junio,
según recuerda Rin; él y Kaet, un monje
khmer krom
muy
cercano a ellos, eran los
kru sotr
en las ceremonias, mientras
que los monjes mayores del lugar hacían de
hathabat
; había
nueve de ellos en total. Su derecho a realizar ordenaciones
tenía amplio reconocimiento provincial, asegura Chan Sang,
aunque no nacional.
Chan Sang declara haber hecho 664 ordenaciones. En la
mayoría de los casos, los hombres llegaban hasta él en carros
tirados por bueyes para ser ordenados; no obstante, a veces a
él le tocaba viajar para encontrarse con ellos; por ello, poste-
riormente, consiguió una bicicleta. La mayor parte de los
hombres que ordenó residían en un puñado de distritos en el
sur de Takeo.
25
Ocasionalmente, recorría grandes distancias, in-
cluido el oeste de la provincia de Kampot y, una vez, Srey Am-
bil y Koh Pich, en la provincia de Koh Kong. Esto era posible
gracias a que el tren de Phnom Penh a Kampong Som pasaba
por la parte de Takeo donde él vivía; podía viajar hacia el oeste
en tren y era llevado en automóvil desde Kampong Som a Srae
Ambil. Supo de unas pocas ordenaciones llevadas a cabo en
la provincia de Koh Kong por monjes tailandeses que habían
cruzado la frontera desde Trat, y en Kampot por otro monje
que había ingresado desde Ha Tien en Vietnam, pero cons-
tituían un pequeño número de casos. Nunca se dirigió hacia
el este, a la provincia de Prey Veng, aunque algunos de los
monjes que él había ordenado realizaron ordenaciones allí, en
su representación, como Mao Ou, el monje
khmer krom
que
había practicado ordenaciones con él en Takeo.
25
El 9 de marzo de 2007 me entrevisté con un hombre mayor, ahora monje en
el
wat
Chenchea Trae, en el distrito de Samrong, Takeo: Han Tit. Recuerda haber
conducido un carro de bueyes en el periodo inmediatamente posterior a la caída del
régimen de Pol Pot, para llevar a un ex monje de nombre Pen Pon, quien iba a orde-
narse con un monje que había regresado de Vietnam. Pen Pon habría de convertirse
en el abad del
wat
Chenchea Trae por muchos años, hasta su muerte. Recuerda Han
Tit que muchos monjes se ordenaron en aquel momento, pero que sólo dos eran del
distrito de Samrong, que se encuentra a una significativa distancia de Trang.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
69
Hubo también algunos monjes que cruzaron la frontera
y ordenaron en el
wat
Trah, en Vietnam, durante ese mismo
periodo; entre ellos el muy conocido monje Pan Suos.
El caso de Chan Sang, como el de Nel Mony, ilustra cuán
numerosas fueron las ordenaciones que se llevaron a cabo en
los meses que siguieron a la liberación del país tras la caída de
Pol Pot. Y como con Nel Mony, parecen haber tenido algu-
na legitimidad frente a las autoridades; ciertamente estaban
muy lejos de ser simples autoordenaciones.
Thammayut
en Takeo
Las ordenaciones que he descrito hasta ahora pertenecen a la
orden
mahanikay
, pero en los primeros meses de 1979 hubo
también intentos por restablecer la orden
thammayut
. De las
dos órdenes principales de Camboya, la
thammayut
, que se
originó en Tailandia en el siglo
XIX
, es más pequeña y de disci-
plina más estricta; mantiene lazos muy estrechos con la familia
real. Las dos órdenes tienen linajes de ordenación separados.
La ceremonia que describiré tuvo lugar en la provincia de
Takeo, e involucra a otro monje de Kampong Cham, quien
insiste en que nunca dejó los hábitos durante el régimen de
Pol Pot. Hago hincapié en este aspecto de conformidad con
un pequeño grupo de monjes del distrito de Choeung Prey,
quienes recorrieron una gran distancia a pie para participar
en la ceremonia. La mayor parte de lo que se leerá a continua-
ción está basado en las entrevistas que tuve con un anciano
monje que participó en la ceremonia. El esquema general de los
sucesos que él relata es conocido y aceptado en los cuatro
wat
de la orden
thammayut
, localizados en lo que anteriormente
era el distrito Cheoung Prey.
Kaev Nin, ahora de 80 años, fue novicio por cuatro años
en su juventud.
26
Aunque pasó la mayor parte de su vida adulta
como productor de arroz, el gran sufrimiento que experi-
mentó con la Kampuchea Democrática lo motivó a ordenarse
en 1979, sin importarle el hecho de que tuviera esposa e hijos.
26
Entrevistas con Kaev Nin, 8 de agosto de 2003 y 6 de septiembre de 2006.
70
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
Su preceptor fue Paen Sen (también llamado Sar),
27
otro monje
del distrito, quien declaraba nunca haber abandonado el mo-
nacato durante el régimen del Khmer Rouge (el abad actual
en el
wat
al que Paen Sen estaba afiliado da una versión que
ha circulado por la comunidad, que Paen Sen era un hombre
tan viejo que el Khmer Rouge simplemente pensó que no va-
lía la pena preocuparse por él). Fue Paen Sen quien organizó
una caminata al
wat
Salong, en la provincia de Takeo, cerca
de la frontera con Vietnam, para un grupo de hombres.
28
Es
un viaje de más de 200 kilómetros, y tomó dos semanas el ir y
volver. La ordenación fue realizada por cinco monjes, con Paen
Sen como preceptor. Los otros cuatro se habían ordenado dos
meses antes en un
wat thammayut
de Vietnam, que pertenece
a la etnia jemer. Asumió el papel de
kru sotr
Maha Phen, un
conocido monje
thammayut
que residió posteriormente, por
un tiempo, en el
wat
Unnalom y después viajó a Francia. Siete
monjes fueron ordenados, uno de ellos un joven novicio, qui-
zá de 20 años, de Oudong, y el resto, de más edad, del distri-
to Choeung Prey, como Kaev Nin.
29
Cuando regresó al distrito
de Choeung Prey, el contingente de monjes se dedicó a hacer
ordenaciones.
El proceso desde la perspectiva de las áreas rurales
El patrón general de estas ordenaciones se vuelve más claro
si observamos lo sucedido desde la perspectiva de un distrito
rural en Camboya. En años recientes he realizado investiga-
ciones de campo en el distrito Batheay, provincia de Kampong
Cham, que en 1979 formaba aún parte de un solo gran distri-
to, Choeung Prey. Si bien lo ocurrido aquí no es típico las de
áreas rurales del país, es sugestivo acerca de las posibilidades
27
Ian Harris (
Buddhism under Pol Pot
,
op. cit
., pp. 179-180) escribe sobre Paen
Sen, pero no discute su involucramiento en las ordenaciones.
28
De acuerdo con Chan Sang, las ordenaciones
thammayut
fueron realizadas
en el
wat
Khan Long, en el distrito Trang; no estoy seguro de que se trate del mismo
wat
y el mismo grupo de monjes descriptos por Kaev Nin.
29
Él no recuerda los apellidos, pero pudo darme los siguientes nombres: Mon
(el monje más joven), Chut, Phiromy, Noeum y Nuel.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
71
que facilitaba el momento histórico y puede ser representativo
de recurrencias encontradas en al menos la provincia de Kam-
pong Cham. Po Diep, del
wat
Taprong (conocido también
como
wat
Preah Meas), uno de los monjes más famosos en esta
región, considerado un importante promotor del budismo no re-
formado (
boran
) en Camboya
30
y reconocido por sus artes eso-
téricas en sus bendiciones con agua (
sraoch toeuk
), y quien había
sido monje antes de la guerra, expresa durante una conversación
que renovó sus votos en cuatro ocasiones durante el periodo
posterior a Pol Pot. Primero asumió los hábitos por sí mismo
frente a una imagen del Buda en el
wat
Taprong, en cuyo res-
tablecimiento tuvo participación; luego, participó en un grupo
de ordenación en el
wat
Cheoung Prey, localizado en el mismo
distrito, cuyo preceptor, Khing Naem, aseguraba nunca haber
abandonado sus votos; posteriormente, fue ordenado por Nel
Mony en Phnom Penh y, finalmente, dentro de la línea de
descendencia oficial que se instaló luego de la ceremonia de sep-
tiembre de 1979.
Aunque mi conocimiento de la ordenación en el
wat
Cheoung Prey es limitado, parece que involucró a varios de
los monjes que apenas un mes más tarde iban a ser ordenados
por Nel Mony, incluidos Diep, el futuro abad del
wat
Tang
Krasang, Ngun Son,
31
y dos monjes que hoy son abates de im-
portantes
wat
en Phnom Penh: Kroch Saret del
wat
Toeuk Thla
y Sim Soyong del
wat
Saravan. Este acontecimiento es impor-
tante por cuanto demuestra que los aldeanos estaban tratando
de reproducir las condiciones para una ordenación formal, y
sugiere lo que pudo haber estado sucediendo en muchos lugares
de Camboya.
Los primeros viajes de los monjes a Phnom Penh para
ordenarse con Nel Mony son considerados ahora importantes
y atrevidos. Sao Sareth, actualmente un oficial militar de alto
rango encargado del comité para el
wat
Saravan, en aquel mo-
mento era un jefe comunal del distrito.
32
Ayudó a los monjes
30
Véase John Marston, “La reconstrucción de budismo ‘antiguo’ de Camboya”,
Estudios de Asia y África
, vol. 37, núm. 2, 2002, pp. 271-303.
31
Escribí sobre Ngun Son en John Marston, “Death, Memory, and Building:
The Non-Cremation of a Cambodian Monk”,
Journal of Southeast Asian Studies
,
vol. 37, núm. 3, 2006, pp. 491-505.
32
Entrevista con Sao Sareth, 12 de septiembre de 2006.
72
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
a ordenarse porque él mismo había sido un monje; contaba,
además, con suficiente conocimiento de la lengua vietnamita
como para ayudarles a negociar el viaje. Asegura haber condu-
cido a catorce monjes (incluidos los cuatro mencionados arriba)
al
wat
Sansom Kosol, recorriendo los 65 kilómetros a pie.
33
Aunque se estipulaba que sólo hombres mayores de 50 años
podían ordenarse, al menos dos, Diep y Soyong, no alcanza-
ban esa edad. Soyong, presente en nuestra entrevista, se rió al
recordar que firmaron papeles que indicaban que tenía más de
50 años de edad, cuando debió ser obvio que era mucho menor.
Sao Sareth relata que fue muy criticado por las autoridades
por haber organizado el viaje de ordenación, e incluso tropas
vietnamitas lo condujeron a un bosque donde fue amenazado,
pero los monjes intercedieron por su libertad.
Lo que observo aquí es un proceso en desarrollo en el cual
comunidades e individuos que buscaban ordenarse asumieron
sus propias estrategias para conseguir lo que la sociedad podía
considerar una legítima ordenación, primero localmente y, lue-
go, viajando a puntos cada vez más distantes. Durante el proce-
so, se involucraron cada vez más hombres. Al mismo tiempo,
las autoridades afirmaban sus criterios para la ordenación.
Según la historia del monje
thammayut
Paen Sen, hubo
por lo menos dos hombres en este distrito que declaran nun-
ca haber abandonado sus votos durante el régimen de Pol Pot.
Había en la población rural un entusiasmo general por las orde-
naciones durante los primeros meses de 1979, evidente por el
hecho de que había grupos de hombres dispuestos a viajar largas
distancias a pie para ser ordenados.
Aunque mi investigación sobre otras regiones es muy limi-
tada, conseguí hablar con varios monjes ancianos del distrito
de Stong, Kampong Thom, en el área central de Camboya.
Estos monjes habían sido ordenados dentro del linaje estableci-
do en la ceremonia de septiembre de 1979, e indicaron que pudo
haber algunas ordenaciones irregulares en los primeros meses
de 1979, pero les restaron importancia, y sugirieron que fueron
casos aislados, con pocas repercusiones. Uno de ellos tuvo di-
ficultades para recordar el nombre de uno de esos monjes que
33
Diep recuerda que sólo fueron siete.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
73
había muerto al siguiente año de su ordenación. Otro monje me
dijo que había sido ordenado como
novicio
en una ceremonia
conducida por un solo monje que venía de otro lugar; este pre-
ceptor había nacido en Siem Reap, y ordenó a cuatro novicios:
nuevamente, parece ser un caso aislado. (Los requisitos para
la ordenación de novicios eran de todos modos más simples y
menos controversiales.)
Todos reconocen que a comienzos de la década de 1980
había solamente 30 monjes en el distrito, número insuficiente,
pues se requería un monje residente en cada uno de los cuaren-
ta
wat
, por lo que tuvo que establecerse un sistema de rota-
ción. Contrasta esta situación con lo que recuerda un monje
ordenado por Chan Sang, quien dice haber participado en un
encuentro en el distrito de Trang a comienzos de 1980, donde
se reunieron 273 monjes. El contraste entre Takeo y Kampong
Thom coincide con los comentarios de camboyanos que tu-
vieron la posibilidad de observar el patrón general. Un oficial
del Ministerio de Religión, que estuvo en esa época con el
Frente, indicó que las provincias donde hubo mayor número
de monjes con ordenaciones irregulares fueron Takeo (donde
actuaba Chan Sang), Kampong Cham y Kampong Speu (las
provincias donde Nel Mony había residido antes y durante el
régimen de Pol Pot, desde donde viajaron muchos monjes al
wat
Sansom Kosol). Si bien Chan Sang realizó algunas ordenaciones
en Kampot y Koh Kong y hubo al menos unas pocas ordena-
ciones que involucraron a preceptores llegados de Vietnam y
Tailandia, el número de ordenaciones y su peso fueron menos
significativos en las regiones centrales del país.
Cabe, quizá, clasificar los casos de ordenación-recepción de
los hábitos en cinco categorías:
1)
aquellos que simplemente se
colocaron los hábitos monásticos sin intentar llevar a cabo una
ceremonia (aunque no he encontrado casos claros de este tipo);
2)
aquellos que asumieron el monacato mediante una ceremo-
nia frente a una imagen del Buda (sancionada o sin sanción de
las autoridades locales);
3)
aquellos que fueron ordenados por
hombres que aseguraban no haber dejado nunca el monacato
durante el régimen de Pol Pot;
4)
aquellos que fueron orde-
nados por monjes que durante el régimen de Pol Pot residían
fuera de Camboya (camboyanos o de otras nacionalidades), y
74
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
5)
aquellos que cruzaron las fronteras para ser ordenados en
wat
de países vecinos.
¿Cuáles eran las motivaciones de quienes se convirtieron en
monjes en ese momento? Probablemente, la mayoría de ellos
habían sido monjes antes. Unos pocos poseían un gran sentido
de identidad personal vinculado al
sangha
y ahora volvían a lo
que sentían era su vocación. Es el caso de Samdech Loh Lay,
un monje urbano educado en lengua pali en la tradición refor-
mista asociada con Chuon Nath, y el de Po Diep, un monje del
sector rural que se identificaba con las tradiciones apotropaicas
del
sangha
. Su sentido de la importancia del monacato para su
identidad hizo inevitable que regresaran a él. Otros se ordena-
ron específicamente por la crisis espiritual durante el régimen
de Pol Pot, como comenta el monje
thammayut
Kaev Nin, que
luego del gran sufrimiento que experimentó durante el régimen
de Pol Pot se sintió forzado a entrar en el monacato, a pesar de
que tenía esposa e hijos. En el punto exactamente opuesto esta-
ban quienes, ya en avanzada edad y a causa de la muerte de su
familia durante la Kampuchea Democrática, encontraron en la
vida monástica un medio de supervivencia. La idea central de
algunas de mis entrevistas con monjes ancianos en el distrito
de Stong era que, después de la ordenación de septiembre, los
oficiales locales elegían hombres viejos confiables, que se en-
contraran en necesidad de apoyo económico y que mostraran
responsabilidad respecto de la propiedad del
wat
. Sin duda hu-
bo muchas variaciones entre estos dos extremos. Es evidente
que muchas comunidades deseaban restablecer las actividades
de un templo budista, y animaban a antiguos monjes a reasumir
los estatus que habían tenido alguna vez.
Desde un principio se estableció que sólo hombres mayores
de 50 años podían convertirse en monjes; sin embargo, sabemos
que algunos jóvenes estaban también dispuestos a ordenarse
en esa época. Si bien, más tarde, algunos se convertirían en
monjes para evitar el servicio militar (como, tal vez, siempre
ha sucedido en Camboya), en esos primeros meses los jóvenes
estaban más motivados probablemente por las mismas razo-
nes que los jóvenes actuales: su sentimiento, y el de sus fami-
lias, de que era una etapa natural en la vida de un hombre:
que les daría educación y que generaría méritos, y —ya que lo
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
75
que ha sido reportado acerca de los jóvenes que se ordenaban
en la frontera con Tailandia es válido sin duda dentro del país
también— algunos deseaban conseguir méritos para sus padres,
quienes habían muerto durante el régimen de Pol Pot.
Ordenaciones en los campos de refugiados de Tailandia
Aunque hay muchos interrogantes sobre lugares, fechas y con-
diciones para las ordenaciones en los campos de refugiados de
Tailandia, sabemos que tuvieron lugar tanto en los campos
de movimientos de resistencia no comunistas —aquellos asocia-
dos con Sihanouk y aquellos asociados con Son Sann—, como
en centros de detención en el interior de Tailandia. No obs-
tante, los intentos por organizar formalmente las instituciones
del budismo y el monacato fueron mucho más sistemáticos en
los campos Son Sann.
34
En su tesis sobre el campo
II
, afiliado
a Son Sann, Lindsay French escribe:
Muchos hombres que habían sido monjes en el pasado retomaron sus
obligaciones y actuaciones eclesiásticas en la frontera, antes de que los seis
monjes requeridos, ordenados apropiadamente, pudiesen congregarse
para una nueva ordenación oficial. Casi inmediatamente aparecieron
templos provisionales en los primeros campos de la frontera: de los siete
wat
que había en el Sitio
II
en 1990, sólo dos no habían sido establecidos
en 1979, tan pronto como los jemer habían alcanzado la frontera […] Mu-
chos jóvenes fueron ordenados por primera vez en 1979-1980, debido a
que querían hacer méritos para sus padres, quienes habían muerto sin el
beneficio de una cremación o un funeral bajo el régimen de Pol Pot.
35
Como la caótica situación en la frontera cristalizó en un sis-
tema organizado de campos hasta el otoño de 1979,
36
cabe su-
poner que la mayor parte de las ordenaciones de 1979 ocurrie-
ron luego de la de septiembre en Phnom Penh, aunque no es
completamente claro si así fue. Maha Ghosananda, un mon-
je camboyano expatriado que luego logró fama a causa de su
34
Habría después reportes de monjes en los campos del Khmer Rouge.
35
Lindsay French, “Enduring Holocaust, Surviving History: Displaced Cam-
bodians on the Thai-Cambodian Border, 1989-1991”, tesis de doctorado, Harvard
University, 1994, pp. 241-242.
36
Josephine Reynell,
Political Pawns: Refugees on the Thai-Kampuchean Border
,
Oxford, Refugee Studies Program, 1989.
76
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
liderazgo en las marchas por la paz de los años noventa, estaba
en la frontera en esa época desempeñando un papel de impor-
tancia en la organización de los templos budistas en Sakeo, un
campo afiliado inicialmente a los refugiados del Khmer Rouge,
y también en otros campos.
37
En su momento, hubo un intento
por regularizar el linaje de ordenación en los campos afilia-
dos a Son Sann; allí, de acuerdo con Touch Sariddh, el preceptor
oficial era un monje camboyano que había residido por muchos
años en Tailandia, Buth Ngoy, del colegio budista Cittapawan
cerca de Bangkok, fundado por un conocido monje tailandés
anticomunista: Acharn Kittiwutho.
38
Otro monje camboyano
que había vivido en Tailandia por mucho tiempo, y que es
probable haya estado involucrado en el proceso, fue Maha
Pich del
wat
Teparam, cerca del Golden Stupa, quien también
mantenía lazos con Kittiwutho.
39
El budismo en los campos de Son Sann reclamaba explíci-
tamente continuar la tradición budista camboyana; destacaba
que representaba un
sangha
de monjes jóvenes a quienes se ha-
bía prohibido ordenarse en Camboya. Era un grupo de mon-
jes muy politizado; no del mismo modo en que lo estaban los
monjes de la propia Camboya. A mediados de los años ochenta
pudo haber habido 150 monjes y novicios en los campos afi-
liados a Son Sann.
40
French reporta que durante la temporada
de lluvias, en 1990, había 346 monjes y novicios.
41
37
Katherine Poethig, “Locating the Transnational in Cambodia’s Thammayatra”,
en John Marston y Elizabeth Guthrie (eds.),
History, Buddhism, and New Religious
Movements in Cambodia
, Honolulú, University of Hawaii Press, 2004, pp. 197-212.
38
Entrevista con Touch Sariddh, 19 de marzo de 2007. De acuerdo con Son
Soubert, Buth Ngoy era muy cercano al general Im Chudet.
39
Entrevista con H. E. Son Soubert, 19 de marzo de 2007. Kittiwutho era famoso
por decir que la matanza de comunistas caía fuera de las restricciones budistas acerca
del acto de matar, y por lo tanto no generaba desmérito (Charles Keyes, “Buddhist
Economics and Buddhist Fundamentalism in Burma and Thailand”, en Martin E.
Marty y R. Scott Appleby [eds.],
Fundamentalism and the State: Remaking Polities,
Economies, and Militance
, Chicago, The University of Chicago Press, 1993, p. 393).
Peter Jackson (
Buddhism, Legitimation, and Conflict: The Political Functions of Urban
Thai Buddhism
, Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 1989) escribe que
hubo denuncias de que él participó en la venta ilegal de armas para las fuerzas de la
resistencia jemer en la frontera con Tailandia.
40
Son Sann, “Buddhism and the Future of Cambodia”, en
Buddhism and the Future
of Cambodia
, Rithisen, Khmer Buddhist Research Center, 1986, p. 161.
41
French,
Enduring Holocaust, Surviving History
…,
op. cit
., p. 244.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
77
Los jóvenes también se ordenaban en los
wat
tailandeses de
la frontera. Un abad jemer en un
wat
de Thapraya, cerca de la
frontera, por ejemplo, parece haber ordenado a varios jóvenes
cuando la resistencia se estableció en la frontera, en parte para
ayudarles a escapar del servicio militar.
42
La lógica de la ceremonia de ordenación de septiembre
Estoy convencido de que era urgente una ceremonia de orde-
nación en septiembre. Si las autoridades camboyanas hubieran
optado por reconocer las ordenaciones llevadas a cabo por Nel
Mony y Chan Sang, y aun otros preceptores, no habría existi-
do ninguna crisis de legitimidad; de hecho, se habrían evitado
algunos problemas asociados a la ordenación de septiembre.
Es decir, no veo ningún riesgo en la situación descrita por Vic-
kery en el extracto citado al inicio de este artículo, en cuanto
a que la “continua tolerancia de esta práctica no sólo habría
minado la política de que la religión sirva a intereses nacionales:
habría también desacreditado al budismo camboyano frente a
los budismos de otros países asiáticos”. Las ordenaciones de
Chan Sang podían ser criticadas debido a su falta de madurez
e instrucción como monje; Nel Mony tenía esa madurez y
esa instrucción, pero se cuestionaba si continuó siendo monje
durante el régimen de Pol Pot. No hay fundamento en las
escrituras para, por el simple hecho de no usar hábitos —quizá
el argumento principal para decir que Nel Mony había aban-
donado el monacato—, invalidar los votos monásticos.
43
La ordenación de septiembre ha hecho surgir una serie de
cuestiones. Camboyanos bien informados señalan el requisito,
en las escrituras, de que un preceptor haya sido monje por al
menos diez años; así, aunque los siete ordenados en la ceremo-
nia de septiembre se convirtieron en monjes, no tenían derecho
para realizar ordenaciones. Y han ido más allá para indicar un
42
Comunicación personal con Lindsay French, 26 de septiembre de 2007. Luego
de que hube consultado este asunto con French, ella lo discutió con un trabajador y
activista de una organización no gubernamental, Bob Maat, quien le contó la historia
de las ordenaciones en Tapraya.
43
Comunicación personal con Luis Gómez, octubre de 2006.
78
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
hecho obvio: que a pesar de esta violación técnica de las reglas,
era razonable que hicieran ordenaciones por causa de las espe-
ciales circunstancias históricas; sin embargo, las autoridades
podrían haber usado el mismo argumento en defensa de Nel
Mony y de las ordenaciones de Chan Sang.
Mi propósito no es simplemente desacreditar la ordenación
de septiembre, un acontecimiento complejo que respondió a
situaciones sociales e históricas difíciles: en última instancia, no
puede separarse la ordenación de la sanción de las autoridades
estatales que, bajo el principio “al César lo que es del César”,
tiene sus propias justificaciones.
En un relato en lengua vietnamita de la ceremonia,
44
Do
Trung Hieu, un oficial vietnamita encargado de trabajar con
los grupos budistas vietnamitas y unificarlos, describe la de-
cisión de realizar la ceremonia de ordenación como resultado
de sus discusiones con un miembro del Comité Central, Xuan
Thuy. Su relato deja claro que un factor crucial para la deci-
sión de llevar a cabo la ceremonia fue la invasión de China a
Vietnam el 17 de febrero de 1979 por el problema que suscitó
su presencia en Camboya: buscaban la manera de legitimar el
nuevo gobierno que instalaron. Los camboyanos, le decía Do
Trung Hieu a Xuan Thuy, debían agradecer a Vietnam. El pro-
yecto, tal cual lo describe, originalmente incluía a monjes de
otros países budistas, plan que podría haber sido más efectivo.
Los oficiales religiosos vietnamitas contactaron a budistas en
Sri Lanka e India, pero se negaron a participar, sin duda por ra-
zones políticas; los budistas soviéticos y de Mongolia
45
habrían
participado, pero Do Trung Hieu no quiso porque eran
ma-
h
ā
y
ā
na
).
Ya que el relato de Do Trung Hieu sugiere que la decisión
de organizar una ceremonia de ordenación fue tomada en gran
medida por él y Xuan Thuy, cabe al menos la
posibilidad
de
44
Lê Hu
’u Dan,
Tai lieu soi sáng su that
, Fremont, Lê Hu
’u Dan, 1995, pp. 227-247.
45
Se presumen asociados con el Consejo Budista Asiático por la Paz, con sus
cuarteles en Ulán Bator. Una delegación del Consejo visitó Camboya en abril de 1979
y una delegación camboyana acudió a una conferencia del Consejo en junio del mismo
año (Ian Harris, “Entrepreneurism and Charisma: Two Modes of Doing Business in
Post-Pol Pot Cambodian Buddhism”, en Leakthina Chau-Pech Ollier y Tim Winter
[eds.],
Expressions of Cambodia: The Politics of Tradition, Identity and Change
, Londres-
Nueva York, Routledge, 2006, pp. 167-180).
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
79
que fuese planificada sin mucha conciencia de lo que sucedía
en suelo camboyano, por ejemplo en cuanto a las ordenaciones
hechas por Nel Mony y Chan Sang. Sin embargo, es igualmente
posible que el relato de Do Trung Hieu simplifique un proceso
que implicó consultas con oficiales vietnamitas y camboyanos
de diferentes rangos.
46
Esto se indica al menos parcialmente en un documento
elaborado en agosto, que es citado por Gottesman: las autorida-
des temían, quizá con razón, que los nuevos monjes ordenados
pudiesen “aprovecharse [de la situación] y usar el budismo y
las creencias de la gente para conducir y propagar actividades
contra de los principios de la revolución pura y la seguridad
nacional”.
47
La declaración sugiere que la seguridad nacional pudo haber
sido un factor importante en la decisión de crear un nuevo y
unificado linaje monástico. Si así fue, los oficiales estuvieron
posiblemente menos preocupados por las ordenaciones de Nel
Mony y Chan Song que por las pocas realizadas por monjes
llegados desde Tailandia. Si el plan más formal para convertir
a Buth Ngoy en el preceptor de un linaje de ordenación había
sido puesto en práctica en los campos de la frontera, las im-
plicaciones de esta clase de posibilidades eran evidentes para
ambas partes del conflicto.
De hecho, las autoridades de la ordenación de septiembre
promovieron la idea de un solo orden monástico que no distin-
guiera entre
mahanikay
y
thammayut
. Declararon inválidas las
ordenaciones, todas con la etiqueta
mahanikay
o
thammayut
, y
promovieron la idea de que el budismo era un sistema único,
unificado bajo la dirección del Frente. Como Do Trung Hieu
preparaba una campaña para unificar a los budistas dentro de
Vietnam, este plan coincidía con su agenda general.
Otro factor que cabe considerar sobre el rechazo de las
ordenaciones que habían tenido lugar pudo haber sido que se
ignoró la regla de que solamente hombres mayores de 50 años
46
Thien Tam, uno de los monjes vietnamitas que participaron en la ceremonia,
me dijo que las dos personas responsables de esta ceremonia fueron Chea Sim y Matt
Ly. Entrevista del 28 de junio de 2010.
47
Evan Gottesman,
Cambodia after the Khmer Rouge: Inside the Politics of Nation
Building
, New Haven, Yale University Press, 2002, p. 71.
80
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
podían ordenarse. En las entrevistas, tanto Nel Mony como
Chan Sang insistieron en que ordenaron a muy pocos monjes
jóvenes, como si desearan dejar en claro lo mucho que coope-
raron con las autoridades, pero sus dichos fueron desmentidos
por las mismas entrevistas. Me entrevisté con Nel Mony en el
wat
Saravan, en compañía de su ahora reconocido abad, Sim
Sayong, quien sólo unos pocos días antes me había contado có-
mo, cuando era un veinteañero, asumió la orden monacal con
Nel Mony como preceptor. Fui enviado ante Chan Sang por
otro monje que siendo también un veintiañero asumió las
órdenes con él. Cuando Chan Sang me dijo que quizá sólo
5% de aquellos a quienes tomó los votos eran jóvenes, casi de
inmediato extrajo una fotografía donde aparecía de pie junto
a otro monje que se había ordenado a una edad temprana.
Prevenir la ordenación de monjes jóvenes debe haber sido un
factor de importancia en la decisión de las autoridades para
crear un nuevo linaje monástico que estuviera bajo su control,
aunque no tuvo tal resultado.
Las autoridades camboyanas y vietnamitas buscaban líneas
más claras de burocracia monástica; una burocracia monástica
no necesariamente dominada por Vietnam, pero que sí inte-
ractuara con la emergente burocracia religiosa de Vietnam.
Querían un monacato que fuese, para usar el término de Scott,
48
más “legible”, menos caótico que el que estaba emergiendo. En
la medida en que lo invocado era la burocracia y la legibilidad,
fue un proceso muy moderno. Pero es sorprendente que con-
sideraran la necesidad de una ceremonia en ese momento: la
nación moderna evoca siempre, por supuesto, si bien a veces
cínicamente, la idea de continuidad frente al pasado, y en este
caso procuró evocar ritualmente un vínculo con el pasado que
de alguna manera tuvo que pasar por las manos de los liberta-
dores vietnamitas.
48
James C. Scott,
Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human
Condition Have Failed
, New Haven-Londres, Yale University Press, 1998, p. 2.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
81
Preceptores y ordenados el 19 de septiembre
Do Trung Hieu presenta una lista de doce miembros de la de-
legación; algunos confirmados por otras fuentes.
49
La lista in-
cluye cinco monjes
kinh
(étnicamente vietnamitas) de la ciudad
de Ho Chi Minh; cuatro monjes
khmer krom
de Rach Gia;
50
un “académico retirado”, también de Rach Gia; el poeta Hai
Nhu, y otro miembro de la delegación de la ciudad de Ho Chi
Minh, Do The, listado solamente por nombre.
La idea de que los participantes clave en la ceremonia eran
kinh
(o sea, de la etnia vietnamita) más que
khmer krom
(o sea,
de la etnia jemer de Vietnam) es muy delicada en Camboya,
pues se relaciona con temores históricos a un dominio de Viet-
nam y al resentimiento por la presencia vietnamita durante los
años ochenta. El tema se evita sistemáticamente o se miente
al respecto. Por ello, es muy difícil encontrar algún relato
detallado de los procedimientos en Camboya.
En la ceremonia los tres oficiantes principales se identifi-
caron seguramente como “vietnamitas”, aunque para ellos el
therav
ā
da
era una práctica relativamente nueva y extraña, pues
son tradicionalmente budistas
mah
ā
y
ā
na
. Lo que quiero desta-
car aquí es que un monje
kinh therav
ā
da
(vietnamita, pero opues-
to a los monjes de la etnia jemer de Vietnam) representaba casi
por definición, una especie de hibridación cultural.
El trabajo académico sobre el budismo
kinh therav
ā
da
apenas está comenzando a surgir. Como señala Bourdeaux,
51
49
El nombre de Buu Chon apareció en una emisión de radio del momento. La
participación de Buu Chon y de Gioi Nghiem es mencionada por Binh Anson en un
corto relato del budismo
therav
ā
da
en Vietnam. En una visita al templo de Bu Quang,
en 2006, el abad enlistó para mí a los cuatro monjes de ese templo que habían estado
involucrados en la ceremonia: Buu Chon, Gioi Nghiem, Sieu Viet y Thien Tam. El
reporte, en francés, de una agencia de prensa camboyana dice: “las ceremonias tuvieron
lugar bajo el liderazgo de los venerables Thita Silo, Kolalo, y Kosla Chetto” (
Summary
of World Broadcasts
, “Reordenation of Buddhist Monks”, FE/6231/A3/6-7, 28 de
septiembre de 1979). Probablemente fue el intento de unos periodistas para registrar
en pali los nombres de los monjes, como los dados a monjes en sus ordenaciones y
que un monje
therav
ā
da
tendería a usar en una ocasión formal. No dicen mucho.
50
Do Trung Hieu no menciona que eran
khmer krom
, pero es evidente por sus
nombres, y se desprende de la entrevista con Prak Ing, y mi entrevista con uno de
los monjes en Rach Gia.
51
Pascal Bourdeaux, “Du temps où le vénérable Hô Tông se nommait Lê V
ă
n
Giang: Étude de la fondation du bouddhisme theravada vietnamien à travers quelques
éléments de biographie (périod 1883-1940)”, ms. inédito, 2007.
82
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
tiene sus raíces en los años treinta, un periodo de fermenta-
ción religiosa en Vietnam. Bourdeaux relata las circunstancias
detrás de la creación del primer templo
kinh therav
ā
da
, el
Buu Quang, en Thu Duc, cerca de Saigón, en 1940. Refiere
mucho acerca del fundador del templo, un hombre llamado
Lê V
ă
n Giang que luego de ordenarse tomaría el nombre de
Hô Tông. Nacido en Phnom Penh, en 1893, de padre pescador
mercante, estudió veterinaria en Hanói y regresó a Camboya
para trabajar; ahí se sintió atraído por los círculos vinculados
con el Instituto Budista, donde estudió meditación y pali. En
1935 decidió fundar un centro para estudios vietnamitas del
budismo
therav
ā
da
, en Phnom Penh, en el Sung Phuoc, hasta
ese momento un templo
mah
ā
y
ā
na
. Esto a su vez llevó a la fun-
dación del templo en Vietnam; en una ceremonia en la que el
patriarca camboyano
mahanikay
Chuon Nath y otros 30 mon-
jes camboyanos tomaron parte fueron establecidos los lindes
de roca.
52
Lê V
ă
n Giang se ordenó en Phnom Penh y fue a re-
sidir en el nuevo templo el mismo año.
Los dos monjes de más edad en la delegación de septiembre
de 1979, Buu Chon y Gioi Nghiem, son mencionados por Binh
Anson como monjes que estudiaron en Camboya y fueron al
templo Buu Quang en los primeros años. El relato de Do Trung
Hieu menciona que los dos hablaban jemer, y aunque no hay
muchos datos para una biografía personal, como en el caso de
Lê V
ă
n Giang, podemos suponer que, como este último, eran
de un modo u otro productos de la burocracia colonial que
llegó a identificarse con las prácticas religiosas camboyanas y
se fascinó con la escritura pali. Do Trung Hieu nos dice que
Buu Chon estudió en el
wat
Lanka, de Phnom Penh, durante
doce años;
53
también estudió budismo, en 1952, en Sri Lanka.
Instrucción que demuestra posteriormente, como autor de
un diccionario pali-vietnamita. De los monjes
therav
ā
da
en
la delegación, Buu Chon era quien más claramente tenía un
perfil internacional, ya que en 1954 había sido el líder de la
52
Binh Anson, “Theravada Buddhism in Vietnam”. [http://phatgiaonguyenthuy.
com, consultado en 1999.]
53
Thien Tam me dijo, en 2008, que Buu Chon había residido en el templo
Chraoy Chongvar cuando estaba en Camboya. Esto no impide que él estudiara en el
wat
Lanka, ya que podía cruzar el río en barco para ir a estudiar.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
83
delegación vietnamita en la Sexta Asamblea Budista y partici-
pó en congresos de la Federación Budista Mundial, en 1957 y
1960, como miembro de la federación. Emisiones de radio de
la época sobre la ceremonia de ordenación lo identifican como
el líder de la delegación y “consejero de la Comisión Central
del Budismo
therav
ā
da
de Vietnam”. Su presencia le otorgó
credibilidad a la delegación internacional, y el hecho, como ve-
remos a continuación, de que estuviese incapacitado y no
participara en la ceremonia real fue un golpe muy duro para
los organizadores.
El relato de Do Trung Hieu describe a un tercer miembro
de la delegación, Sieu Viet, nacido en Camboya y hablante de
un perfecto jemer. Thien Tam me ha confirmado que este
monje era conocido en Camboya como Nou Choeuy, usual-
mente llamado Ta (“abuelo”) Choeuy.
54
Como, de acuerdo
con Samdech Loh Lay, su padre era jemer, hubo una genuina
ambigüedad sobre su identidad étnica; sin embargo, los cambo-
yanos que lo recuerdan se refieren consistentemente a él como
“vietnamita”, y esta identidad era aparentemente lo bastan-
te fuerte como para ponerlo en riesgo cuando los vietnamitas
fueron expulsados durante el periodo Lon Nol y él se dirigió al
templo de Buu Quang. Se había ordenado en Camboya cuando
era joven y residió por un tiempo en el
wat
Mahamontrey, de
Phnom Penh, durante el cual estuvo bajo la supervisión de Loh
Lay. Su papel en la ordenación ha estado quizá más vivo en la
memoria de los camboyanos que el de otros miembros de la de-
legación, a causa de que visitaba Camboya con frecuencia en
los años ochenta y tenía residencia designada en el
wat
Maha-
montrey, donde es recordado con gran respeto. Hacia 1990,
cuando regresó definitivamente a Vietnam, estaba tan delicado
de salud que hacía caridad en silla de ruedas.
Do Trung Hieu describe a Thien Tam, el cuarto monje
therav
ā
da
, como discípulo de Buu Chon, y cuenta que no habla-
ba jemer. Tenía 33 años en ese momento, y se había ordena-
do bajo Buu Chon en 1963; en ese tiempo era asistente de Buu
Chon y en principio no esperaba participar en la ceremonia
de ordenación. Aún vive, es el abad de la pagoda Pho Minh,
54
Entrevistas con Thien Tam, 8 de junio de 2008 y 28 de junio de 2010. Hago no-
tar, sin embargo, que Prak Ing me dijo específicamente que Sieu Viet no era Ta Choeuy.
84
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
en Saigón, y como antiguo miembro de la jerarquía budista
vietnamita participa frecuentemente en conferencias budistas
internacionales.
Otro miembro de la delegación era el monje
mah
ā
y
ā
na
Minh Chau, quien no participó en la ceremonia de ordenación
real. Al igual que Buu Chon, era un monje académico de alto
perfil, que había estudiado en Sri Lanka e India por diez años,
de 1952 a 1962, y servido como rector de la Van Hanh Buddhist
University de Saigón (1965-1975).
55
Si bien no sabemos con
exactitud lo que estaba haciendo en 1979, pronto se convertiría
en el vicepresidente de la Conferencia Budista Asiática por la
Paz y, en 1985, en el rector del Instituto Budista de Investi-
gaciones de Vietnam. Sumado a su alto perfil, su presencia en
la delegación respondía a una lógica obvia como investigador
de pali, pues era capaz de juzgar sobre las escrituras relativas
a la ordenación.
Los nombres de los cuatro monjes
khmer krom
eran
Danh Dinh, Ngô Van Âm,
56
Danh Bân y Danh Dêm.
57
Se-
gún Danh Dinh, sus edades iban de 27 a 31 años, y casi por ca-
sualidad fueron elegidos para participar en la ceremonia. Sin em-
bargo, según un
khmer krom
del área, había tenido lugar, a
comienzos de los años setenta, una protesta de los monjes
khmer
krom
contra el gobierno de Vietnam del Sur y los vínculos entre
ellos y el Partido Comunista pueden haber sido más fuertes allí
que en otras partes del delta del Mekong. Según Hisatoshi,
58
los
cuatro monjes eran ex miembros del Frente de Liberación
Nacional.
55
Su corta biografía se encuentra en http://www.budsas.org/ebud/milinda/
ml-00.htm.
56
Do Trung Hieu y Hisatoshi cambiaron su nombre a Danh Âm, que sona-
ba más jemer. De acuerdo con Oudom Danh, un
khmer krom
que vive actualmente
en Estados Unidos y que fue monje en el área, el monje
therav
ā
da
Ngô Van Âm, de
Rach Gia, era el hijo de un líder comunista de alto rango en Vietnam y de una mujer
sino-jemer, lo que lo hacía un jemer algo ambiguo.
57
Estos nombres me fueron dados por Danh Dinh durante una entrevista el 15
de junio, en el templo Chua Roch Soi, de Rach Gia. Él identificó a los cuatro monjes
khmer krom
en una fotografía de la ceremonia de ordenación. Estos nombres coinciden
con los dados por Do Tru Hieur, excepto por Ngô Van Âm. Hisatoshi deletrea el
apellido como Danh Diêm y da el nombre de un quinto monje, Danh Ôn.
58
Ohashi Hisatoshi, “Diffusion of Vietnamese Theravada and Its Re-Import
into Cambodia”, en Ohashi Hisatoshi y Mikami Naomitsu (eds.),
Khmer People in
Southern Vietnam: Their Society and Culture
, Tokio, Keio University Press, 2008, p. 26.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
85
Los siete monjes camboyanos ordenados fueron Kaet Vay,
de la provincia de Kampong Thom; Prak Dith, de Takeo; Din
Sarun, de Kandal; Et Sum, de Takeo; Noun Nget, de Takeo;
Kaen Von, de Prey Veng, y Tep Vong, de Siem Reap. La agencia
camboyana de noticias comunicó que los ordenados (reporte
traducido por el
Summary of World Broadcasts
) “habían sido
monjes por entre 20 y 60 años, antes de que fueran obligados
a dejar los hábitos por la camarilla de Pol Pot-Ien Sary”.
59
De
acuerdo con Prak Ing, la selección fue hecha por el Comité
Central del Frente; los criterios de principio, según Noun
Nget, fueron que habían sido monjes por un largo periodo
antes de la Kampuchea Democrática y que nunca se habían
casado. Algunas consideraciones políticas también deben haber
ejercido influencia.
Pen Sovan menciona que encontró a Tep Vong, el futuro
líder del
sangha
camboyano, vestido de blanco en el área de
un templo de Siem Reap, en junio de 1979, y le pidió acudir a
Phnom Penh; allí, Tep Vong se quedó por algunos días en los
cuarteles del Frente para luego ir a vivir al
wat
Unnalom, que
previamente fue aseado. Pen Sovan declara haberle dicho
que asumiera los hábitos de color azafrán, cosa que aparente-
mente hizo sin ninguna ceremonia tan pronto como esos há-
bitos llegaron de Vietnam (asunto controversial para los críticos
de la “autoordenación”).
60
59
Summary of World Broadcasts
, “Reordination of Buddhist Monks” y “Viet-
namese Buddhist Delegation in Cambodia”, FE/6231/A3/6-7, 28 de septiembre,
1979.
60
Entrevista con Pen Sovan, 2 de julio de 2010. Por otro lado, Gotesman
(
Cambodia after the Khmer Rouge
…,
op. cit
., p. 73) dice que Tep Vong era “un antiguo
refugiado en Vietnam de 49 años de edad, que sirvió como miembro fundador del
Frente y posteriormente como vicepresidente de la Asamblea Nacional”. La frase
“miembro fundador del Frente” es un poco ambigua, ya que parece implicar que él
estaba presente cuando se fundó el Frente, el 27 de noviembre de 1978, en Vietnam,
pero podría referirse al gobierno del Frente fundado en Phnom Penh en julio de
1979. Según Harris (
Cambodian Buddhism
…,
op. cit
., p. 192), Kaet Vay estaba tam-
bién, aunque el relato de Do Trung Hieu sobre cómo vino él a integrar el grupo de
monjes que serían ordenados me lleva a ponerlo en duda. Hago notar también que
Hisatoshi (“Diffusion of Vietnamese Theravada…”,
op. cit
.) dice, de acuerdo con un
monje jemer de la provincia de Tra Vinh, Vietnam, que Tep Vong fue a su templo
apenas lograda la liberación y reclamó sus hábitos, pero fue rechazado. Soy consciente
de los problemas de esta declaración, ya que el monje entrevistado en realidad nunca
conoció personalmente a Tep Vong y la historia genera más preguntas que respuestas.
Pen Sovan indica claramente que Tep Vong estuvo en Camboya todo el tiempo: ¿será
86
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
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1, 2013
Para Prak Ing todos los monjes, excepto Tep Vong y Kaet
Vay, probablemente se habían ordenado con anterioridad, con
Nel Mony.
61
Kaet Vay, otra figura que aseguraba nunca haber
abandonado su vocación monástica durante el régimen de Pol
Pot, también llegó a Phnom Penh en túnica (según un hombre
de Kampong Thom que dice haberlo acompañado; Thien Tam
también menciona este detalle).
62
Tep Vong ya había asumido
los hábitos cuando viajó a la Unión Soviética y a Mongolia a
comienzos de ese año, y en agosto, cuando hizo una declaración
en el momento del juicio a Pol Pot y Ieng Sary.
63
Thien Tam
recuerda que Top Vong ya vestía hábitos color azafrán cuando
se encontró con la delegación de monjes que arribaba para la
ceremonia de ordenación, en septiembre de 1979.
64
Nel Mony fue invitado a renovar sus votos con los otros
monjes, pero no aceptó. En la entrevista que tuve con él, sugirió
que no estaba dispuesto a renunciar a su ordenación anterior,
posición que lo excluyó del nuevo linaje de ordenación y lo
aisló de las autoridades.
Narración de la ordenación del 19 de septiembre de 1979
Como en el caso de anteriores estudiosos en lengua inglesa de la
ordenación, me baso en gran medida en los cortes informativos
del
Summary of World Broadcasts
. También he podido enterar-
me de algunos detalles a través de las entrevistas con personas
que no estuvieron en la ordenación, pero que se mantuvieron
muy bien informadas en ese momento. La mayor parte de mi
descripción, sin embargo, en cuanto provee de detalles inéditos
en la producción en lengua inglesa, proviene de mi entrevista
con Prak Ing, por entonces especialista ritual laico en el
wat
posible reconciliar su historia de haberse encontrado con Tep Vong en junio con otros
relatos que lo sitúan como refugiado en Vietnam?
61
Entrevistas con Prak Ing, 16 de julio de 2003 y 19 de marzo de 2007. Cuando
a Samdech Loh Lay se le hizo la misma pregunta dijo que estaba seguro de que Noun
Nget, Et Sum y Prak Dith se habían ordenado con Nel Mony. No tenía certeza sobre
Kaen Von y no mencionó a Din Sarun.
62
Entrevistas con Suos Mao, 16 y 19 de junio de 2010.
63
Harris,
Cambodian Buddhism
…,
op. cit
., p. 179.
64
Entrevista con Thien Tam, 8 de junio de 2008.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
87
Unnalom, lugar en el que tuvo lugar la ceremonia, y de un
reporte en lengua vietnamita realizado por Do Trung Hieu.
65
Estas dos fuentes coinciden en la mayor parte de los puntos,
pero difieren, no obstante, en dos asuntos de importancia: el
nombre del preceptor y las circunstancias de la muerte de Buu
Chon. Mi entrevista con Do Trung Hieu produjo sólo unos
pocos detalles nuevos, y en general refleja su reporte.
De acuerdo con las emisiones de la Agencia Vietnamita de
Noticias traducidas por el
Summary of World Broadcasts
, la dele-
gación de monjes que participó de la ceremonia de ordenación
en septiembre de 1979 llegó por invitación del comité central
del Frente Unido de Kampuchea para la Salvación Nacional.
66
La delegación arribó en avión el 17 de septiembre. Charles
Keyes
67
supo de la ceremonia cuando vio una diapositiva don-
de “más de cinco” monjes bajaban de un avión. Esta fotografía
fue tomada por un representante de Quaker que estaba docu-
mentando la descarga de un envío de ayuda humanitaria.
Chea Sim, el líder del Frente y aún una figura política clave
en Camboya, encabezaba el comité organizador. Do Trung
Hieu relata cómo Chea Sim se arrodilló ante los monjes en el
aeropuerto y cómo algunos expertos comunistas vietnamitas
que estaban presentes expresaron su molestia, y murmuraron:
“¡Un comunista hincándose de nuevo ante monjes!”. La dele-
gación se hospedó en los cuarteles centrales del partido, aunque
comían en el
wat
Unnalom.
En la noche del día 18 hubo una crisis menor cuando Buu
Chon y Gioi Nghiem se acercaron a Do Trung Hieu y le
sugirieron que sería mejor que un monje camboyano liderara
la ceremonia, dada la delicada situación política. Como lo des-
cribe Do Trung Hieu, hubo consenso y se discutió sobre quién
estaba en condiciones de ocupar ese puesto. Surgió el nombre
de Kaet Vay, de quien se decía que nunca abandonó el mona-
cato durante el régimen de Pol Pot. Se envió un helicóptero a
65
También me entrevisté con uno de los monjes ordenados, Samdech Noun Nget,
pero su relato no coincide con otros, de los que he usado detalles con mucha cautela.
66
Summary of World Broadcasts
, “Vietnamese Buddhist in Cambodia”, FE/6255/
A3/7, 21 de septiembre de 1979.
67
Charles Keyes, “Communist Revolution and the Buddhist Past in Cambodia”, en
Charles F. Keyes, Laurel Kendall y Helen Hardacre (eds.),
Asian Visions of Authority
,
Honolulú, University of Hawaii Press, 1994, p. 71, n. 36.
88
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
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1, 2013
buscarlo a Kampong Thom
68
que a la medianoche estaba de re-
greso;
69
en ese momento los miembros de la delegación se reu-
nieron con Kaet Vay durante una hora. Como, al igual que
Nel Mony, se había quitado los hábitos y los había ocultado
en el bosque,
70
coincidieron en que había dejado de ser monje
y no podía oficiar como preceptor. Fue sin embargo añadido
en el primer lugar de la lista de monjes que tomarían los votos.
Esa misma noche, según el relato de Do Trung Hieu, Buu
Chon cayó enfermo y fue trasladado a un hospital de Phnom
Penh, donde murió el 21 de septiembre. Sufría una enfermedad
hepática y ya le habían practicado una cirugía por este problema
en 1967.
71
Sus síntomas se hicieron recurrentes antes del viaje
a Phnom Penh, pero estaba decidido a ir. Prak Ing, por otro
lado, me contó que Buu Chon resultó herido en un accidente
automovilístico y fue devuelto a la ciudad de Ho Chi Minh,
donde murió. Un sitio de internet muy crítico de la política
vietnamita en temas religiosos presenta también la historia
de un accidente automovilístico.
72
Prak Ing me dijo que las
autoridades trataron de mantener en secreto esta información,
y basó su relato en historias que escuchó posteriormente. En
cualquier caso, es sospechoso el silencio que rodea esa muerte.
73
En ausencia de Buu Chon, Gioi Nghiem se convirtió en pre-
ceptor según la versión de Do Trung Hieu.
74
Los otros dos mon-
68
El reporte de Do Trung Hieu menciona Kampong Cham, pero en otros lugares
lo describen claramente como viniendo de Kampong Thom.
69
Suos Mao, quien dice haberlo acompañado, declara que ellos nunca volaron,
sino que viajaron por tierra.
70
La versión oral en circulación en Kampong Thom, como me la contaron perso-
nas de su
wat
anterior, es que Nel Mony mantuvo sus hábitos con él para usarlos
sólo por las noches.
71
Thien Tam y el monje en Rach Gia también declararon que la muerte se debió
a problemas hepáticos.
72
Nguyen Quoc Viet y Nguyen Dai Tuong, “Religions in Communist Vietnam”.
[www.danchu.net/ArticlesChinhLuan/CollectionVN/NguyenQuocViet001.htm,
consultado en 2006.]
73
El sitio de internet establece: “La muerte de Su Santidad Buu Chan fue un asunto
dudoso. Supuestamente estuvo involucrado en un accidente automovilístico cuando se
dirigía a una peregrinación en Phnom Penh, Kampuchea. Murió camino al hospital.
Nadie sabe lo que realmente le pasó”. Nel Mony, quien respondía obviamente a sus
propios intereses, mencionó también la muerte y señaló la posibilidad de un juego sucio.
74
Prak Ing establece que Sieu Viet fue el preceptor. Gioi Nghiem, un monje más
viejo, parece la elección más lógica, y el discurso de Prak Ing puede simplemente ser
un indicio de que los nombres nunca fueron puestos en claro, y que los documentos
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
89
jes
kihn
, Sieu Viet y Thien Tam, fueron los
kru sotr
, y los cua-
tro monjes
khmer krom
fueron los
hathabat
. La ceremonia co-
menzó a las nueve de la mañana en el
wat
Unnalom. El reporte
de la agencia informativa decía:
Chea Sim [vicejefe del Comité Central del Frente] dio un discurso en
el que recordó que bajo el régimen de Pol Pot-Ieng Sary los monjes bu-
distas habían sido tratados con repugnancia, como si se tratara de bestias;
los monasterios fueron transformados en depósitos de armas, establos y
lugares de tortura y detención; los creyentes, forzados a renunciar a
su fe y los monjes, obligados a despojarse de sus hábitos; quienes se
opusieron al régimen fueron asesinados.
75
Prak Ing me contó que debido a su experiencia en costura
había preparado personalmente las túnicas de los siete monjes.
Las autoridades políticas que asistieron proporcionaron comi-
da, té y azúcar. Las celebraciones duraron hasta las dos de la
madrugada. Do Trung Hieu cuenta que él y Thien Tam acom-
pañaron el cuerpo de Buu Chon en su viaje por tierra, mien-
tras los otros monjes tomaban un vuelo a la ciudad de Ho Chi
Minh. “El viaje fue duro y difícil y estábamos a merced de un
ataque del Khmer Rouge en cualquier momento; por lo tanto,
nuestra escolta estaba equipada con armas de fuego poderosas.
Un grupo marchaba al frente y otro cubría nuestra retaguardia.
No arribamos sino hasta las dos de la madrugada del 22 de
septiembre de 1979”.
Los sucesos siguientes
En los años que siguieron a la ordenación hubo algún intercam-
bio entre las comunidades budistas vietnamitas y camboyanas,
con visitas recíprocas a Vietnam y Camboya, un positivo in-
tercambio que, como se relacionaba con el dominio político y
militar vietnamita sobre Camboya, ha sido cuestionado.
siguientes eran pocos. Como dicen acertadamente Prak Ing y otros que el monje
que ellos conocían como Ta Choeuy no era el preceptor, entonces se confirmaría que
Sieu Viet no fue el preceptor.
75
Summary of World Broadcasts
, “Reordenation of Buddhist Monks”, FE/6321/
A3/6-7, 28 de septiembre de 1979.
90
ESTUDIOS
DE
ASIA
Y
ÁFRICA
XLVIII
:
1, 2013
Los siete monjes que renovaron sus votos funcionaron
como el grupo que restablecería el linaje en Camboya. Al inicio,
según Prak Ing, Kaet Vay (el más viejo) era el preceptor; Prak
Dith y Din Sarun,
kru sotr
, y los cuatro restantes,
kannekaq
sang
. Tep Vong asumió además la función de
viney thor
, lo que
significa que estaba a cargo de mantener la disciplina entre los
monjes. Debido a que Kaet Vay estaba envejeciendo, en 1981
(o antes, según algunos reportes), Tep Vong asumió el papel de
preceptor. Los monjes iban a Phnom Penh a tomar sus votos;
si en algún lugar había suficiente demanda, el grupo podía
viajar allí. Pasó mucho tiempo antes de que el restablecimiento
del linaje se completase; durante ese periodo muchos
wat
se
llenaron de monjes que habían pasado por ordenaciones no
autorizadas, las cuales continuaron realizándose.
76
Tep Vong declaró en noviembre de 1979 que quienes
asumieran los hábitos debían haber sido monjes, tener ahora
más de 50 años de edad y una vida limpia, sin “deudas de
sangre” —es decir, sin crímenes violentos durante el régimen
Pol Pot— y sin responsabilidades de esposa e hijos.
77
Bajo los
nuevos procedimientos, los candidatos al monacato tenían
que ser aprobados por el Frente, y antes de asumir sus votos
recibían cierta instrucción sobre el papel apropiado del monje
en la sociedad. No cabía ya división alguna entre las sectas
mahanikay
y
thammayut
; al contrario, los candidatos asumían
sus votos como “monjes patriotas”, bajo la supervisión de los
comités de los
wat
ligados al Frente, un modelo organizativo
similar al de Vietnam. Tampoco hubo entonces títulos reales
para los monjes.
En el curso de los años ochenta, Tep Vong emergía como
el monje más anciano del país. Con el regreso de Prince Noro-
dom Sihanouk, en 1992, el
sangha
una vez más se dividió en
mahanikay
y
thammayut
, y los títulos reales fueron restableci-
76
Memorándums del gobierno de 1982 y 1986 denuncian públicamente el
problema de los monjes con las ordenaciones ilegales, un indicio de que el problema
persistía (especialmente en referencia a monjes más jóvenes). Memorándum de gobier-
no que data del 1 de octubre de 1982, firmado por Chea Sim, “Sarachar stey bi kar
reapcham brah buddhasasna ekbhap samaggibhab aoy pan parisoddh hmat cat”.
Memorándum de gobierno que data del 3 de junio de 1986, firmado por Min Khin,
“Secktey naenam stey bi kar anuvattn gol nayopay camboh buddhasasna”.
77
Ibid
., documento de 1986.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
91
dos. Tep Vong fue nombrado patriarca
mahanikay
y un monje
que había estado en Francia, Buu Kri, se convirtió en patriarca
thammayut
.
78
En un lapso de cinco días, que comienza el 2 de
junio de 1992, cerca de 1 000 monjes se integraron a la orden
thammayut
en ceremonias realizadas bajo un árbol
boddhi
frente al
wat
Batum, de Phnom Penh.
79
Buu Kri y otros nueve
monjes, camboyanos de nacimiento pero residentes en otros
países, la mayor parte en Tailandia, fungieron como precep-
tores. Tep Vong fue nombrado Samdech Preah Agga Mah
ā
Sanghar
ā
j
ā
dhipatti, o gran patriarca supremo, en 2006, lo que le
dio autoridad sobre las dos órdenes. Al mismo tiempo, Samdech
Noun Nget fue nombrado patriarca de la orden
mahanikay
.
Nel Mony continuó por un tiempo, después de la ceremo-
nia de septiembre, ordenando monjes. Cuenta que fue pre-
sionado para renovar sus votos en el nuevo linaje, y por tres
meses tuvo que soportar una especie de arresto domiciliario en
el
wat
Unnalom. Finalmente, dejó los hábitos en 1983, y una
vez que las políticas estatales se flexibilizaron, en 1991, comen-
zó a enseñar pali en los
wat
de Phnom Penh, incluido el
wat
Saravan. Samdech Loh Lay indica que tanto él como Noun
Nget han apoyado financieramente a Nel Mony después de
que dejara el monacato.
Kaev Nim siguió siendo un monje
thammayut
en el distrito
de Choeung Prey por tres años, pero, luego, como Nel Mony,
fue conducido al
wat
Unnalom y permaneció cautivo; mientras,
las autoridades trataron de persuadirlo para que asumiera el
linaje del Frente. En vez de eso, abandonó los hábitos. Renovó
sus votos a fines de los años ochenta, cuando la política se hizo
más flexible.
Al menos unos pocos monjes fueron capaces de resistirse
al nuevo linaje, incluido Chan Oun, y otro monje que me pidió
no revelar su nombre.
Chan Sang continuó ordenando monjes por un tiempo, y
todavía entre 1981 y 1982 lo hacía localmente. Al igual que Rin,
siempre sintió que era positivo lo que estaba haciendo e incluso
78
A comienzos de 2006, Tep Vong fue elevado a una posición superior a ambas
órdenes, momento en el que Noun Nget, el monje restante de la ceremonia de sep-
tiembre de 1979, se convirtió en patriarca Mahanikay.
79
Entrevista con Buu Kri, 15 de marzo del 2007.
92
ESTUDIOS
DE
ASIA
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ÁFRICA
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1, 2013
que colaboraba con las políticas de Estado; cuando Chan Sang
supo que ya no estaba autorizado a realizar ordenaciones hubo,
según como Rin cuenta la historia, una impresión muy amarga
al arrancársele la alfombra de debajo de sus pies.
80
Continuó
siendo un monje hasta, quizá, 1985.
81
Dejó el
sangha
, pero no
por el problema anterior, sino porque estaba cansado de que
las autoridades le solicitaran que pidiera dinero para proyectos
sociales. Se había ganado la reputación —no totalmente justi-
ficada— me dijo, de alguien que desafiaba a la autoridad. La
vida posterior de Chan Sang fue anómala para un ex monje de
cierta importancia, como algunos amigos camboyanos que me
acompañaban comentaron cuando se enteraron por primera
vez de la historia por boca de sus parientes. Entró al ejército
motivado, decía él, por aprender más sobre el Khmer Rouge;
ascendió de grado rápidamente, pero se sintió frustrado ante “la
injusticia y la estupidez” que reinaban ahí, lo abandonó a los po-
cos meses y se convirtió en un comerciante de pescado en los
suburbios de Sihanoukville, donde residió desde ese momen-
to. Cuando estaba en el ejército se casó y en su matrimonio tu-
vo cinco hijos.
Conclusión
En términos puramente budistas, el quiebre de un linaje mo-
nástico o su restauración son acontecimientos de importancia
histórica. Quizá la investidura de un linaje monástico como
institución social duradera nunca pueda ser totalmente exitosa
sin la sanción implícita y explícita del Estado.
La ordenación, como ritual, tiene una gran significación
personal en la vida de quienes ofrecen sus votos, que se extiende
a la vida de los miembros de sus familias y de la comunidad. En
un país —como Keyes, de conformidad con Weber, nos recuer-
80
Había estado solicitando donaciones a monjes que él había ordenado para
comprar una motocicleta que le habría facilitado circular más fácilmente cuando
realizara las ordenaciones; él devolvió las donaciones cuando fue aparente que ya no
estaría ordenando más.
81
Chan Sang me dijo que dejó el monacato en 1985, pero Rin me contó que
Chan Sang lo había dejado en 1983 o 1984.
MARSTON
:
EL
RESTABLECIMIENTO
DEL
MONACATO
CAMBOYANO
93
da frecuentemente—, la religión juega un papel fundamental en
la legitimación de la sociedad y el Estado. En la restauración
del linaje camboyano se evidencia la profunda vinculación del
Estado, tanto porque legitima la restauración como porque
la restauración legitima al Estado. Se trata de una institución
muy moderna por cuanto se relaciona luego con los procesos
de burocratización.
En la medida en que la ceremonia de septiembre de 1979 fue
un peldaño más en el proceso de construcción de las burocracias
estatales —las cuales continuarían otorgando una estructura
organizativa a la religión—, fue una ceremonia exitosa. Pero,
como apuntaba a ser algo más —una ceremonia por fueros
especiales que legitimara al nuevo Estado—, su valoración es
ambivalente. Ciertamente, no ayudó a crear en Camboya un
sentido de gratitud hacia los vietnamitas, como lo había soña-
do Do Trung Hieu.
El efecto de la ceremonia de septiembre disminuyó cuando
los organizadores fracasaron en atraer participantes
therav
ā
da
de otros países, y la muerte del único monje
therav
ā
da
de la de-
legación con una reputación internacional hizo más difícil sos-
tener que el preceptor había sido elegido por su estatus especial
y no por ser simplemente vietnamita. Las discusiones entre Do
Trung Hieu, Buu Chon y Gioi Nghiem la noche anterior a la
ceremonia indican que había ya cierta conciencia de que un
preceptor vietnamita sería percibido de forma negativa. Que la
participación vietnamita en la ceremonia haya sido mantenida
en secreto significó que, en una forma velada, ha sido parte del
discurso usado contra el Estado. Los monjes
kinh therav
ā
da
que intervinieron en la ceremonia representaban, en realidad,
identidades muy complejas, pues practicaban una religión es-
trechamente asociada con Camboya más que con Vietnam. Su
señalamiento del problema es un indicio de su sensibilidad hacia
la perspectiva camboyana. Representan la identidad nacional,
así como su esencia, y todavía, en la memoria histórica cam-
boyana, cuando son recordados, son los “monjes vietnamitas”.
En el esquema de
Seeing Like a State
, de James Scott, el linaje
derivado de la ceremonia de septiembre parece un intento por
hacer al
sangha
más “legible” para el Estado. Sin duda, el proce-
so no convirtió al Estado en algo más legible para el monacato,
94
ESTUDIOS
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en el sentido de accesible o entendible; por el contrario, las
formas en que la narrativa de la ceremonia opera —una versión
oficial y versiones alternativas que circulan como rumor—
tienden a oscurecer la concepción del poder de Estado, y lo
hacen aparecer extraño y vagamente corrupto a ojos de los
camboyanos.
Las ordenaciones de Nel Mony, Chan Sang y otros, mues-
tran que no era imprescindible la ceremonia de septiembre. No
fue necesaria por requerimientos de escrituras budistas o porque
la población de Camboya careciera de ingenio para reinstaurar
el monacato. Aunque sería un error exaltar excesivamente su
proceso de ordenación, para la gente fue muy significativo.
Representa algo del espíritu creativo que floreció después de
la Kampuchea Democrática. Que esta traición fuese prohibida
quizá pruebe que el establecimiento de un orden legitimado por
el Estado tiene inevitablemente costos humanos, y es de sabios
no olvidar por completo esos costos humanos.
Traducción del inglés por Diego Barreyra
Dirección institucional del autor:
Centro de Estudios de Asia y África
El Colegio de México
Camino al Ajusco 20
Pedregal de Sta. Teresa, México, D.F.
jmars
@
colmex.mx
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