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Boletín Antropológico. Año 30, N° 83, Enero-Junio, 2012. ISSN:1325-2610.
Universidad de Los Andes. Herrera P. Natali.
Interculturalidad, ritual y estado
... pp. 7-33.
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INTERCULTURALIDAD, RITUAL Y ESTADO: EL CASO DE LAS
TURAS DE SAN PEDRO DE MAPARARÍ, VENEZUELA
1
Herrera Pacheco, Natali
Universidad de Los Andes, Venezuela
e-mail: natali.herrera@ehess.fr
A Rodolfo Garcés, Capataz de Las Turas de San Pedro de Mapararí
Resumen
En este artículo, mostraremos cómo la comunidad de San Pedro de Mapararí
maneja una síntesis de su identidad a partir de elementos vinculados con el ritual
de Las Turas para así establecer una relación con el Estado Venezolano. En la
primera parte de este trabajo, nos referiremos a la historia y las características de
la comunidad de San Pedro de Mapararí así como a los vínculos que relacionan a
esta zona con los pueblos Jirajaras, Gayones y Ayamanes de la región Occidental
de Venezuela; luego, en la segunda parte, describiremos al ritual indígena
de Las Turas, los elementos que lo distinguen y la gran importancia que tiene
como marcador de identidad. En la tercera parte de este trabajo exploraremos
el problema en la defnición del
indio
en Venezuela y cómo las políticas de
Estado han afectado a las
comunidades indígenas
y las
sociedades indígenas
campesinizadas
y sus dinámicas identitarias. Por último, veremos la manera en
que las nuevas leyes indígenas han propiciado que la comunidad de San Pedro
de Mapararí consiga un lugar en ese espacio político de discusión tomando para
ello los elementos indígenas, mayormente los vinculados con el ritual de Las
Turas y la identidad “ayamán” con la que se ha asociado. Nos hemos propuesto
mostrar a través de un caso particular, cómo funciona un espacio de negociación
intercultural, a través del
reconocimiento simbólico
y
material
, en el que sus
actores son el Estado y el pueblo turero de San Pedro de Mapararí.
Palabras clave:
ritual, Turas, interculturalidad, identidad, Estado, Falcón,
Venezuela.
Boletín Antropológico. Año 30, Nº 83, Enero-Junio, 2012. ISSN:1325-2610.
Universidad de Los Andes. Museo Arqueológico / Centro de Investigaciones.
8 -
INTERCULTURAL ASPECTS, RITUAL, AND THE CONCEPT
OF THE STATE IN THE TURAS PEOPLE OF SAN PEDRO
DE MAPARARÍ IN VENEZUELA
Abstract
The community of San Pedro de Mapararí afFrms its identity by performing the
rituals of the Turas tribe which are intended to establish ties with the Venezuelan
state. In the Frst part of this paper we treat the history and the way of life in the
community known as San Pedro de Mapararí as well as the ties which bind the
region with the Jirajaras, Gayones and Ayamanes which are all tribes of Western
Venezuela. In the second part of the paper the indigenous rituals of the Turas
tribe are described in respect to the unique part they play in establishing an ethos
which the people identify as their own. In the third part of the paper we explore
the problem of the word “Indian” as used in Venezuela, and how political policies
have affected “indigenous communities” as well as the “dynamics of cultural
identiFcation in the agricultural indigenous societies.” In the Fnal section of
the paper new laws governing the indigenous tribes are discussed especially in
respect to the political space of the San Pedro de Mapararí community which has
developed an indigenous character. This cultural identiFcation is expressed in
the tribal rituals of the Ayamàn with which the people identify. Using this case
study as a source of data we have tried to show how a space for intercultural
negotiation has been opened between the Venezuelan state and the Turero people.
This interaction has been accomplished by means of both symbolic and material
recognition.
Keywords:
Ritual, Turas, interculturality, identity, State, Falcón, Venezuela.
Boletín Antropológico. Año 30, N° 83, Enero-Junio, 2012. ISSN:1325-2610.
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San Pedro de Mapararí: una breve mirada
a la historia de un pueblo.
El presente artículo es el resultado de trabajos de campo realizados entre los años
2009 y 2011 en la comunidad de San Pedro de Mapararí, en el Estado Falcón.
La realización de entrevistas, la observación de las dinámicas de la comunidad
y la lectura de la bibliohemerografía dedicada al tema de Las Turas fueron las
herramientas metodológicas principales que se emplearon para la redacción de
este trabajo.
San Pedro de Mapararí es una pequeña comunidad que se encuentra al Sur del
Estado Falcón. Pertenece al municipio Federación y se halla aproximadamente
a 15 km de Churuguara, la capital del municipio. La comunidad está a unos 900
msnm en la llamada
Sierra de Falcón
, una serie de formaciones montañosas de
mediana altura compuesta principalmente por la Sierra de San Luís y la Sierra de
Churuguara. San Pedro de Mapararí se encuentra en un sistema de selva húmeda
que contrasta con otros sectores aledaños de menor altura en los que se observa
una vegetación semi-árida.
Las primeras noticias que se tienen sobre de los habitantes de esta región le
pertenecen a Federmann
2
quien en 1530 realizó una larga expedición desde Coro
hacia el Sur del actual Estado Falcón. Por el diario del explorador sabemos que el
territorio en el que se ubica San Pedro de Mapararí y los pueblos vecinos del norte
del Estado Lara estuvo habitado por comunidades indígenas Ajaguas, Ayamanes,
Gayones y Jirajaras en tiempos de la penetración europea. Así mismo lo señalan
diversos estudios históricos, lingüísticos y antropológicos de gran importancia
para la compresión del pasado indígena de la región
3
.
La comunidad de San Pedro de Mapararí reconoce a Cecilio Salas como su
fundador. Según las narraciones locales, Salas se desempeñó como monaguillo
en Churuguara hasta
que tuvo la edad para empezar a hacer su vida
4
(15 o 16
años). Entonces, emprendió un viaje a través de las montañas de la Sierra de
Falcón en busca de un lugar donde establecerse. Fue así como llegó al
Jagüey
5
,
comenzó a trabajar su conuco y una vez recogida su primera cosecha decidió
instalarse en ese lugar al que llamó San Pedro, en honor al santo cuya devoción
había adquirido en sus años de monaguillo.
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El testimonio de una hija y una nieta del fundador sirven en esta ocasión para
ilustrar el proceso de fundación del sitio. En esta información hemos encontrado
una relación entre el conuco/agricultura, el establecimiento de la familia y la
fundación de San Pedro de Mapararí.
“Porque mi papá llegó aquí, llegó allá. Él llegó, echaba él el cuento, nos echaba el
cuento, llegó mosito ahí. Esto era montaña, hija… Esto era pura montaña. (…) Y
él se puso aquí, taló, quemó, sembró y entonces ahí fue donde empezó él a tener
a su familia. A tener su familia con su mujercita que hallaba
6
.
Papá Chilo (Cecilio Salas) tuvo siete mujeres y él no se casó con ninguna. Él
tuvo siete mujeres y a toditas tuvieron hijos de él. Y las siete vivieron aquí
en San Pedro, todas. Con mi abuela, tuvo siete hijos, y con la hermana de mi
abuela, también, con ella tuvo cinco. Y con la otra, también tuvo cinco y con
otra tuvo dos, y con otra señora, con esa no se yo… O sea, yo no le conocí todas
las mujeres completas. Nomás que conocí a mi abuela, a mi tía porque digamos
eran hermanitas y vivían con el mismo hombre. Ellas vivían en una sola casa.
La tía, mi abuela y la otra que nosotras también la respetábamos y la decíamos
mamayeja, que era la otra mujer de él. Él vivía en la casa donde está mi tío Dolfo
(Rodolfo Garcés, hijo de Cecilio Salas, capataz en el ritual de Las Turas), y en la
mata de mamón está la otra casa donde vivía la otra mujer
7
.”
La celebración más importante de San Pedro de Mapararí es el ritual de Las Turas
y podríamos asegurar que la fundación misma de la comunidad está íntimamente
vinculada al ritual. Cuentan los tureros que Cecilio Salas aprendió
las turas
con los
indios
, en las montañas. Éste trajo consigo al ritual que, íntimamente relacionado
con la agricultura, se quedó
sembrado
en la comunidad que se formó a partir
de su descendencia. Es así como a Salas se le reconoce no sólo como fundador
y patriarca sino también como el primer turero de San Pedro de Mapararí. Por
ello, la historia de la comunidad es inseparable del ritual de Las Turas: estos
elementos –padre/fundador y agricultura/ritual- sirven como factores cohesivos
para la colectividad. Aunque en la actualidad la comunidad se ha desplazado
del sitio inicial de su fundación, en el Jagüey seguimos encontrando el
patio de
Turas
8
más importante de San Pedro de Mapararí, el mismo que fundó Salas; el
lugar en el que habitan los
espíritus de las turas
y
de las aguas
, y donde está la
cueva de los encantos
9
.
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San Pedro de Mapararí, al igual que sus pueblos vecinos de esta región del
noroccidente venezolano, es reconocido como pueblo turero y como un
importante centro agrícola. La agricultura es una de las actividades económicas
más importantes de San Pedro de Mapararí; ha sido desde su fundación la
fuente de ingresos más importante y así se mantiene en la actualidad. El carácter
regulador de factores climáticos y de los sistemas lacustres del ritual de Las
Turas lo constituye en una práctica fundamental para la economía agrícola de
esta comunidad. A los espíritus de Las Turas se les pide por las siembras y se
les ofrece un ritual. Con ello, esta comunidad agricultora espera que la cosecha
prospere y si así sucede, se agradece de nuevo a los espíritus de Las Turas con
otro ritual.
“… La celebración de las turas se debe a que el maíz es un Dios.
La Virgen de Las Mercedes, al reconocerlo como tal y con el fn de rendirle
pleitesía, comenzó a sonar una maraca y San José, al verla en aquel afán y con el
objeto de acompañarla, sopló también una Fauta que hizo de carrizo.
Al producirse aquella música tan bonita y selvática los dos comenzaron a danzar
alrededor del Dios Maíz.
Al fnalizar el baile la Virgen tomó de la mata una mazorca y la desgranó.
Al secarse los granos ambos personajes sembraron estos frutos de a cinco por
cabeza.
Ese año la cosecha de maíz se dio en abundancia y la Virgen le dijo a los indígenas
que, para que nunca le faltaran el carato y la jata, todos los años ellos hicieran lo
mismo que ella y San José habían hecho.
Este es el motivo por el cual nosotros, los descendientes de aquellos indígenas,
practicamos el rito de las turas, y motivo por el cual consideramos a Las Mercedes
como una Virgen Turera y Diosa de las lluvias
10
.”
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Una mirada a la historia de San Pedro de Mapararí nos permite puntualizar
algunos aspectos que conforman su identidad y que al mismo tiempo hacen que
este sitio particular se corresponda con la etnología de una región mucho más
extensa. De esta manera tenemos la continuidad histórica que permite identifcar
a los pueblos indígenas Ajaguas, Ayamanes, Gayones y Jirajaras con la región
en un espacio de tiempo de aproximadamente 500 años (desde el viaje de
Federmann en 1530 hasta la actualidad); la relación que existe entre el ritual y su
origen indígena, que veremos a continuación de manera más extensa; y el tema
de la fundación de San Pedro de Mapararí que, tal como ya lo hemos expuesto,
nos muestra cómo las bases fundamentales para la comunidad se sustentan en
las relaciones de parentesco, de territorio y de las actividades económicas, a
través de la agricultura. Aquí, el ritual indígena de Las Turas cumple una función
capital donde todos estos elementos que hemos mencionado –origen, fundación y
economía- convergen de manera indivisible.
Aunque no de forma idéntica, estos elementos los encontramos también en la
región de Las Turas: pueblos agricultores, que reconocen o dejan entrever su
origen y relación con lo indígena y que consiguen en el ritual de Las Turas un
medio de comunicarse con los entes reguladores de los elementos fundamentales
para la comunidad. En el caso de San Pedro de Mapararí, vemos también que
el ritual de Las Turas constituye una institución de prestigio que provee una
estructura y un medio para la construcción de una historia y una identidad para
la comunidad.
El pasado de Las Turas: una aproximación al ritual
“Aquí no se acaba esa devoción, porque fue lo que papá dejó.
Y eso es algo que papá dejó ahí.”
Audelina Garcés
2010
El llamado
Baile de Las Turas
es un ritual de origen indígena asociado con los
Ayamanes, Gayones y Jirajaras
11
de la región occidental de Venezuela. Se realiza
en un vasto territorio que comprende los Estados Lara, Falcón y actualmente el
Estado Portuguesa
12
.
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IMAGEN 1:
El ritual de las Turas. El patio de Mapararí.
En la literatura antropológica lo encontramos defnido como un
rito agrario
, una
danza de fecundidad
; como un
acto de culto religioso que busca predisponer
favorablemente a los espíritus encargados de la fructiFcación de las plantas
(…) o también como
una vivencia de un rito mágico Ayamán
. Algunos autores
también han señalado la relación del ritual con la cacería. En este sentido, se sabe
que existía una “parcialidad”, es decir, un grupo de cazadores que se encargaba
de la carne que se consumía durante de la festa
13
.
El Baile de Las Turas
es un ritual de plegaria
14
que se caracteriza por la ejecución
de varios tipos de Fautas y la maraca al mismo tiempo que se danza alrededor de un
centro determinado por un altar de Tura, un árbol o una piedra sagrada. Se realiza
en diferentes fechas que dependen de las promesas ofrecidas a un determinado
Santo o a los
espíritus de las turas
, en los llamados patios. También se
baila
Las
Turas
para despedir a los tureros fallecidos y en otros eventos como
encuentros
culturales
o
gubernamentales
. Los participantes del ritual son: los
Tureros
,
hombres de una comunidad determinada que se encargan de tocar la Fauta tura
hembra, la Fauta tura macho, la Fauta de venado y la Fauta de matacán
15
mientras
danzan;
la reina de Las Turas
, mujer encargada de la elaboración de la chicha que
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se consume durante la ceremonia; y los
danzantes
, compuestos por hombres y
mujeres, de la misma comunidad o ajenos a ella. Dentro del grupo de los
tureros
es importante distinguir al primer y segundo
Capataz
, quienes desempeñan la
máxima jerarquía del ritual, y el
Plantón
que se encarga de cuidar el
patio
en el
que se realiza la actividad.
La primera referencia escrita dedicada exclusivamente al ritual de Las Turas
la encontramos en un documento titulado REGLAMENTO DE LAS TURAS
EN QUEBRADA HONDA. CORO 1890
16
publicado con las propias frmas
de las autoridades del ritual de la comunidad. Sin embargo, varios autores han
mencionado ya la intervención del Estado y de la Iglesia en la redacción de
este documento. A pesar de esto, en él podemos observar datos importantes que
constituyen una referencia obligada a la hora de abordar el tema.
“Queda reconocido por nosotros, porque así lo creemos, que el baile de la tura
trae origen de los indios, habitantes antiguos de toda la América desde muchos
años antes de la conquista, por los Europeos.”
(Pire et al, 1890: Título 1, Art.1 en Acosta Saignes, 1949).
“La Tura que nosotros bailamos hoy, en Quebrada Honda, se bailaba en Mapararí,
probablemente desde antes de la conquista por los Españoles, hasta 1814 (…)”
(Pire et al, 1890: Título 2, Art. 3 en Acosta Saignes, 1949).
Durante el siglo XX Fueron varios los investigadores que se refrieron al ritual de
Las Turas. Muchos tomaron como referencia al Reglamento para aproximarse a los
signifcados del ritual, otros, por el contrario, lo dejaron a un lado y construyeron
un discurso alrededor del fenómeno, que se sustentó en sus observaciones o en la
literatura antropológica que poco a poco se fue publicando. Si nos referimos a las
fuentes escritas podríamos decir que, aunque en el Reglamento no se menciona a
ningún pueblo indígena en particular, a partir de esta publicación ningún autor se
cuestiona el origen indígena del ritual.
La relación entre el ritual de Las Turas y su pasado indígena se hace evidente en
aspectos tales como el signifcado y uso de la palabra que le da el nombre al ritual
y los instrumentos que se utilizan durante la celebración. El
baile de Las Turas
nos traslada a un pasado en el que las lenguas indígenas de la región estaban vivas
e inmediatamente nos sitúa en un presente en el que las supervivencias marginales
de una lengua se quedan para dar cuenta del pasado del cual se desprenden.
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Para Arcaya (1906), el ritual del cual hemos hablado se llamaba
baile de Las
Turas
. Otros autores (Alvarado, 1921; 1945; Arcaya, 1906), siguiendo los datos
que aparecen en dos vocabularios elaborados en el siglo XIX por el General Juan
Tomás Pérez (1886) y Buenaventura Jiménez (s/f), coinciden en que la palabra
Tura tiene como símil a la palabra estercuye . Actualmente no hemos encontrado
a ningún individuo en la región que utilice la palabra
estercuye
17
para referirse al
ritual de Las Turas pero si hemos consultado a los tureros acerca del signifcado
de la palabra
tura
y todavía la encontramos relacionada con lo señalado por
los investigadores. Por una parte, la palabra tura es utilizada para referirse al
maíz cuando está tierno. También, como lo señala Domínguez (1984: 32): “(…)
en varias poblaciones falconianas y larenses los agricultores emplean el verbo
“turear” para referirse a la panoja cuando los granos comienzan a endurecerse
y, con frecuencia, escuchamos expresiones como ésta: “El maíz está tureando”.
En el ritual se ejecuta una pareja de Fautas llamadas
tura hembra
y
tura macho
.
Así, aunque a los músicos del ritual se les llama de manera genérica
tureros
, este
nombre sirve también para re±erirse de manera más específca a los ejecutantes de
las Fautas tura. Para Lisandro Alvarado,
Túra
es: especie de bambú de artículos
largos, cilíndricos, huecos (1921: 301).
IMAGEN 2:
Rodolfo Garcés, capataz de las Turas de San Pedro de Mapararí.
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Podemos ver entonces cómo la palabra
tura
está asociada al maíz y a sus procesos
de crecimiento entre los agricultores de la zona, a la música, como lo evidencia la
manera de referirse a los músicos, el nombre de unas de las Fautas y el material
que se utiliza para la construcción de estas últimas, y por último, al ritual que
lleva ese mismo nombre.
Si bien los autores antes mencionados, por medio del estudio de las supervivencia
de una lengua, de sus aproximaciones etnográ±cas, o de las crónicas que hacen
referencia a ese territorio, han señalado la relación del ritual de Las Turas con
los pueblos indígenas que habitaron esta región, tenemos también a los propios
tureros que se consideran a sí mismos indígenas y a su ritual como la herencia
que recibieron de sus antepasados
18
. Así lo hemos encontrado en San Pedro de
Mapararí, en el Estado Falcón, o entre los tureros de Moroturo, Estado Lara,
quienes se reconocen a sí mismos como Ayamanes y consideran al ritual como la
muestra más evidente de esa tradición.
De la misma manera, vemos que una de las formas para referirse a los pueblos
que celebran el ritual es como
pueblos tureros
. Esto lo observamos tanto en la
gente que celebra el ritual como en aquellos que habitan la zona de Las Turas
cuando hacen mención del sitio en el que viven. Cuando escuchamos la expresión:
¡Vamos a bailar Las Turas!, vemos reunidos en esta frase una serie de signi±cados
de los que se desprende el origen y una parte muy importante de la identidad de
estas comunidades.
El indio y su relación con el Estado: arquetipos,contrastes y
discursos sobre el indígena venezolano.
En Venezuela encontramos opiniones diversas sobre qué son los pueblos indígenas
o, más particularmente, qué es un indígena. Para muchos, sólo hay indígenas
en las selvas del sur del país, en la Guayana. Otros identi±can lo indígena con
los
problemas
que éstos representan para los gobernantes y la comunidad criolla
como, por ejemplo, los
confictos
interculturales con los “guajiros” en el estado
occidental del Zulia, quienes andan “practicando su ley”
19
con los criollos o
aquellos planteados por otros indígenas como algunos yukpa, waraos, hiwis o
eñepas que pueden encontrarse como mendigos en las calles o como recicladores
de desechos sólidos en basureros de las grandes ciudades venezolanas
20
. Para
otros, los “puristas”, el indio re±ere a un conjunto de rasgos culturales visibles
que le dan una cierta apariencia y por ello sólo se es
indio
cuando se viste “como
tal”, a saber, con guayuco, arcos y Fechas y se habita en la selva. Los indígenas
que se alejan del arquetipo cada día son considerados menos “indígenas” por
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hablar lenguas diferentes a la suya (español, inglés o francés), por usar ropa
“occidental” o por recibir remuneración en moneda extranjera por ofrecer paseos
turísticos en la Gran Sabana y otros atractivos turísticos establecidos en tierras
indígenas.
Las opiniones a las que nos hemos referido se emiten a través de un
discurso
vivo
, un
discurso público
y un
discurso ofcial
los cuales constituyen una
construcción discursiva
-a través-
de la otredad del indio
21
. La negación implícita
en estos discursos, emanados desde los diversos sectores del país que integran la
mayoría criolla, deja entrever complejas relaciones de poder
intersocietarias
22
que tienen como característica principal la desigualdad en la manera en que
interactúan cada una de las partes implicadas. Si los discursos a los que hemos
hecho mención representan relaciones de poder, los cambios que en ellos surgen
tienen la posibilidad de afectar a las mayorías y minorías en negociación. En este
sentido, y para nuestros fnes, vale la pena señalar dos momentos en Venezuela
expresados a través del
discurso ofcial
que representa el Estado: la aparición
de la constitución de 1999 y las medidas tomadas por el gobierno actual, y las
políticas de los gobiernos anteriores en relación a los asuntos indígenas. Podemos
asegurar que las distintas posturas asumidas por los actores de estos momentos
políticos y jurídicos incidieron en dichos pueblos y en las sociedades indígenas
campesinizadas de maneras diferentes a lo largo de los años
23
.
Si bien el tema de los asuntos indígenas durante los gobiernos que precedieron al
del presidente Hugo Chávez merece un análisis extensivo
24
, aquí nos referiremos
a estos acontecimientos como un gran bloque histórico que se distingue por el
llamado explícito a la incorporación de las comunidades indígenas a la dinámica
económica y social de la estructura dominante en detrimento de sus propios
valores y costumbres. Para Mansutti (2009), este proceso de dominación puede
ser explicado a partir de tres conceptos:
penetración
,
integración y asimilación
25
.
Dicho proceso no es lineal y por lo tanto, en un mismo momento histórico,
podemos ver a las comunidades en diferentes situaciones en su relación con el
poder.
Entonces, como consecuencia del
discurso ofcial
manejado en este bloque
histórico, algunas comunidades indígenas respondieron a la presión ejercida
por los sectores que representaban el poder, dejaron de usar sus lenguas y sus
estructuras identitarias se empezaron a comprometer hasta fnalmente verse
asimiladas
al grupo dominante. Otros, por el contrario, se mantuvieron al margen
de la demanda del Estado y conservaron su lengua y otros rasgos identitarios
importantes para su defnición como indígenas. A pesar de que en muchos casos
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las presiones sociales ejercidas impulsaron a individuos y colectivos a asimilarse
a esa nueva
cultura criolla venezolana
, en el seno de la cultura dominante esos
“otros” no dejaron de existir y de ser fácilmente identiFcados ya como
indios
o
indígenas, o como
campesinos
.
En medio de este proceso, la Constitución Nacional de 1999 representa un hito
histórico fundamental en este trabajo. La Carta Magna contiene un capítulo
dedicado a los “derechos de los pueblos indígenas” y otros 8 artículos dispersos
que representan un gran logro para los indígenas y para el movimiento indigenista
nacional. En ésta se le reconoce a esos “otros”, los indígenas, su derecho a la
tierra, a una educación multilingüe y a un derecho consuetudinario en una nación
que se considera “multiétnica y pluricultural”.
Con esta legislación, el
discurso
ofcial
que se establece toma distancia de aquel asumido por sus antecesores.
Una vez incorporados al
discurso ofcial
surge la siguiente interrogante: ¿Quiénes
eran esos pueblos, esas personas, esos indígenas? Algunos, los penetrados o
integrados, tenían la oportunidad de verse y ser vistos “como indígenas” más
fácilmente porque se parecían al indígena del imaginario, el “indio ideal”. Para
otros, por el contrario, los que habían sido afectados por la fase de asimilación, no
era tan fácil ingresar en el espacio de la negociación en tanto que indígenas por la
diFcultad de ser deFnidos como tales. Afectados por el proceso de criollización
que durante siglos los había presionado para dejar de ser “indios”, se hallaban
ahora ante la posibilidad de encontrar reconocido su origen indígena y ser
favorecidos por un proceso de discriminación positiva. Se podría decir entonces
que en el seno de las comunidades mismas comenzó a generarse un proceso de
etnización
que José Bengoa (2000: 10) expone de la siguiente manera:
“Esos habitantes en algunos casos se “etnizaron”, poco a poco se transformaron
en “indígenas”, en personas orgullosas de llevar su nombre, hablar su lengua, y
ser descendientes de las antiguas culturas americanas”.
Es en este panorama de complejos procesos políticos y sociales que observamos
cómo esa
conciencia étnica
26
se hace más visible entre pueblos indígenas. Lo
novedoso aquí es que también algunas de las llamadas “comunidades campesinas”
asimiladas que no habían tenido una necesidad de autodeFnición y negociación
ante las instituciones estatales a partir de lo indígena, se encuentran ahora ante
la posibilidad de ingresar en este espacio de discusión pero, para ello, deben
etnizarse
, es decir, volver a ser
indios
27
. En este sentido, aquellos que hasta
cierto momento estuvieron a punto de desaparecer a causa de la
vergüenza étnica
comienzan un proceso de etnogénesis a partir de la actualidad en la que entonces
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se encontraban. Es en ese lugar en el que queremos ubicar a San Pedro de
Mapararí: se trata de una comunidad falconiana,
campesina
, donde se practica un
ritual indígena que se conserva luego de 500 años de
conquista
y de difcultades
históricas. Si bien no es necesario el aislamiento para que una población conserve
su identidad, debemos decir que sin duda el que este ritual se realizara en las
tierras altas de la Sierra de Falcón in±uyó en que perdurara a pesar de la agresiva
penetración y conquista europea, y el posterior establecimiento de los criollos
sobre todo en las tierras bajas.
La identidad y el ritual de Las Turas de San Pedro de Mapararí: El
reconocimiento político, simbólico y material en las dinámicas identitarias
entre el Estado Venezolano y el pueblo turero.
“Vi bailar la Tura en Barquisimeto, en 1940, con motivo de la Gran Feria
Exposición que organiza el Gobierno Estatal. Los Danzantes habían sido traídos
de sus campos y bailaron ante una numerosa audiencia. Un alto funcionario
ofcial juzgó monótona la danza y la hizo interrumpir, razón por la cual tuve sólo
una visión fragmentaria de la misma” (Liscano, 1947-48: 115).
“…En este proyecto de acuerdo se explica la fase histórica, la cultura, la
cosmovisión y las creencias del pueblo ayamán, entre las que destacan la famosa
tradición del Baile de Las Turas. El reconocimiento ofcial de esta etnia le
permitirá contar con todos los derechos contemplados en la actual Constitución
Nacional, como el relacionado con la territorialidad y el rescate de su lengua,
entre otros benefcios” (Agencia Bolivariana de Noticias: 2005).
La relación entre el gobierno nacional y la revolución bolivariana con los pueblos
indígenas es ya una larga y controversial historia de reconocimientos y negaciones.
Desde el triunfo del presidente Chávez, su arribo al poder y la creación de una
nueva constitución nacional, los indígenas han tomado un lugar importante en
el discurso y en la imagen política del chavismo. Esto hizo pensar que la nueva
gestión que comenzaba en 1998 estaría dirigida, en parte, a considerar y resolver
los problemas de estas comunidades. Sin embargo, aunque durante la
revolución
se observaron cambios importantes en la gestión indigenista signados por un
aumento sensible de la visibilidad de estos pueblos, la aprobación de un entramado
de leyes favorables y la participación de indígenas en las labores políticas y de
Estado, también se aprecia
una política nacional de desconocimiento de aquellos
derechos que desarrollan la capacidad autonómica de los pueblos indígenas.
Igualmente, este mismo contexto comienza a ser utilizado mediáticamente
y desde las instituciones del Estado para fortalecer la imagen del chavismo y
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Chávez para la construcción del
hombre nuevo
y del llamado
socialismo del siglo
XXI
(Mansutti, A y C. Alès, 2007). Podríamos decir que la relación de los pueblos
indígenas con el gobierno de Venezuela ha estado marcada por la negación de
aquellos derechos que dan a los indígenas la posibilidad de ser diferentes, incluso
en el modelo de sociedad que están dispuestos a mantener o construir. Entonces,
es posible ver que mientras se reconocen y reafrman aquellos derechos que
intensifcan la relación con el Estado, se niegan o difcultan los que Fortalecen la
autonomía de los pueblos indígenas.
A este marco de reconocimiento del derecho a ser nominalmente considerado
indígena, a mantener su cultura y a que sus territorios sean establecidos y
respetados, se incorporan los miembros de la comunidad de San Pedro de Mapararí.
Aquí mostraremos cómo una comunidad que no estuvo incluida en la lucha por
los derechos indígenas durante el último siglo, fue capaz de incorporarse al
conjunto de demandas indígenas que se hacían al ejecutivo nacional a partir de un
momento político particular marcado por la llegada de Chávez y la revalorización
institucional de la condición indígena. La aparición de una nueva constitución que
consagra un conjunto de derechos a los
pueblos indígenas
repercutió de distintas
formas en las comunidades originarias y, en el caso que nos concierne, promovió
una regeneración del discurso identitario indígena.
IMAGEN 3:
Mural del pueblo turero en San Pedro de Mapararí.
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Aquí, creemos oportuno apoyarnos en la defnición de grupos étnicos de Barth
(1976) para exponer lo que en este trabajo se entiende por
identidad
: “los
grupos
étnicos
son categorías de adscripción e identifcación que son utilizadas por los
actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar interacción entre
los individuos” (p. 10-11). Más adelante, el autor señala que el término
grupo
étnico
se emplea clásicamente en la antropología para referirse a una comunidad
que, entre otras cosas, “…cuenta con unos miembros que se identifcan a sí
mismos y son identifcados por otros y que constituyen una categoría distinguible
de otras categorías del mismo orden” (1976: 11).
En este sentido, es interesante ver cómo se desarrollan las dinámicas identitarias
que relacionan
lo indígena
, con la comunidad y con el Estado. Por una parte,
podemos decir que la comunidad de San Pedro de Mapararí está profunda y
complejamente arraigada en el ritual de Las Turas tal como lo hemos explicado
en la primera parte de este trabajo. A esto se suma la tradición establecida a través
de los textos históricos y antropológicos que se ocupan de la región, además
de la opinión difundida a través del discurso público, que sirve para sostener
la identidad por medio de la tradición propia del mundo criollo que representa
el Estado.
Así, tenemos a la identidad establecida de ésta comunidad en
particular, que les permite identifcarse e identifcar a otros del mismo grupo –
que se corresponde con lo que Barth (1976) llama categorías de adscripción e
identifcación-; al mismo tiempo, está la tradición textual que se ha establecido
alrededor de esta sociedad y que permite identifcar a éste
grupo étnico
por parte
de aquellos que son ajenos a él.
Ahora, para relacionarse con el gobierno, la identidad indígena de San Pedro
de Mapararí que da la cara a la negociación debe reordenarse para satisfacer
las ideas de pureza que giran alrededor de la imagen del
indio ideal
y que
son las que manejan los actores del gobierno que entran en contacto y que les
permiten identifcar a los maparireños como indígenas: Se trata de arquetipos
que continúan vigentes en el imaginario de los gobernantes y que les permiten
clasifcar y reconocer al otro diFerente como actor social.
La negociación que existe entre la comunidad de San Pedro de Mapararí y los
actores del Estado parte del reconocimiento en el discurso ofcial del pueblo turero
en tanto que indígena. Por ello, la institucionalización del reconocimiento de la
minoría étnica
28
que ellos representan se convierte en una piedra angular para la
compresión de la relación que se genera y que, junto con otros elementos, hace
posible la aceptación de la negociación material y simbólica que corresponde a
cada una de las partes. Trataremos de explicar más ampliamente estas ideas.
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Al negociar con el Estado, vemos un cambio en el discurso de los tureros: ahora
no solamente aseguran que son descendientes de los ayamanes que habitaron
el noroeste venezolano sino que también adquieren un “orgullo” a partir de esa
autodefnición. Ese nuevo discurso identitario de orgullo indígena tiene una
dirección: su fnalidad es autodefnirse para “los otros”, es decir, con respecto
al Estado -a través de unos contenidos muy puntuales-, que es quien exige esa
identidad para trascender el ámbito de la identifcación y permitir la entrada de la
comunidad en la nueva negociación.
De esta manera observamos que los tureros se preocupan por presentar un
compendio con todo aquello que los hace identifcarse con los
Ayamanes
. Una
muestra de esto la encontramos en las conversaciones con los tureros quienes
manejan muy bien una síntesis de versiones sobre los “mitos de los instrumentos
musicales de las turas” o “mito de origen del ritual”
que tiende a estandarizar
un discurso de contenido mítico sobre el origen del ritual para el interlocutor
cuando se les pregunta sobre estos temas. También, la participación en espacios
políticos y la modifcación del ritual en cuanto a su duración para ser presentado
a las autoridades nacionales nos da una idea de los cambios que los tureros han
realizado para introducir esos contenidos en el espacio de discusión nacional
sobre los indígenas mostrándose a sí mismos como tales.
Sin embargo, las preocupaciones de los tureros por identifcarse con lo “indígena”
los han llevado también a
crear
o modifcar aspectos de la cultura y el ritual.
Así vemos que intentan “inventar” una lengua, aprender los vocabularios de
palabras indígenas atribuidas a los Ayamanes recopilados por los investigadores
o, como acabamos de decir, acortar el ritual dependiendo del escenario en el que
se ejecutará la acción.
La siguiente anécdota ilustra el intento de “invención” de una lengua. En una
oportunidad uno de los tureros nos narró cómo fue su contacto, durante un
encuentro de pueblos indígenas organizado por el Estado, con otros indígenas
que hablaban entre ellos haciendo uso de su lengua. En ese entonces los tureros,
presionados por el entorno, sintieron la necesidad de inventar una
nueva
lengua
Ayamán, la cual no tenia ninguna otra función mas allá de mostrar que ellos
si conservaban ese importante rasgo cultural. Al fnal del encuentro, los tureros
fueron descubiertos por sus compañeros de jornada.
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La preocupación de los tureros por presentar una síntesis de los elementos
culturales indígenas que les son propios e incluir algunos que no lo son para ser
identifcados a través de ese conjunto, es una respuesta a ese vacío que ellos creen
tener cuando hacen un balance entre su comunidad como
comunidad indígena
y lo
que observan en otras comunidades indígenas que normalmente son vistas como
tales por haber conservado los elementos externos de “indianidad”. Entonces,
para satisfacer al imaginario de la cultura dominante, los tureros presentan esa
síntesis de su identidad cuando entran en contacto con el Estado y con otros
actores indígenas para acercarse al
indio
ideal y ser considerados
indígenas de
verdad.
Es allí donde hemos podido apreciar la interesante interacción entre una
comunidad que tiene su identidad colectiva teniendo como eje central un ritual,
una comunidad que se reconoce a sí misma como heredera de ese legado cultural
y como descendiente de los indígenas de la zona, con los
“otros indígenas”
representados por el Estado. Ante los agentes de este último, los tureros se han
preocupado por parecerse a ese “indio imaginario” para encontrar su lugar en
el nuevo espacio político nacional. Esto sucede con los tureros de San Pedro de
Mapararí quienes innovando a partir del núcleo esencial que constituye la base
de su identidad –el ritual de Las Turas- han logrado que éste se vea fortalecido.
Por otra parte, hemos identifcado dos elementos Fundamentales para que una
relación de este tipo se establezca tomando como punto de partida la creación
de las leyes que favorecen a los indígenas. Hablaremos ahora de estos elementos
para luego volver a referirnos al caso particular de San Pedro de Mapararí. Tales
elementos son: un
reconocimiento simbólico
, es decir, la inclusión en el sistema
de las leyes nacionales y en el discurso ofcial; y un
reconocimiento materia
l,
que observamos en la aprobación y eventual ejecución de pequeños proyectos
dirigidos a esas comunidades indígenas reconocidas. Además, entra en juego el
manejo de las expectativas, a saber, con la aprobación de presupuestos pequeños
las comunidades esperan siempre la concreción de los grandes cambios que
supone su reconocimiento por la ley.
El
reconocimiento simbólico
del patrimonio cultural de los pueblos indígenas
por parte del Estado es fundamental para entender la relación entre el Estado y
los pueblos originarios. Éste reconocimiento ha proveído un marco legal a las
comunidades indígenas para su afrmación y ha permitido un espacio para la
discusión acerca de sus garantías y los aspectos que las defnen. Sin embargo,
esto mismo se ha convertido también en un mecanismo de manipulación del
Estado para su propio benefcio. Pero es ahí, en la inclusión
en el discurso ofcial
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y en su institucionalización donde observamos que esta relación adquiere un
sentido: la inclusión de los pueblos indígenas en el discurso ofcial del Estado
-
reconocimiento simbólico
- hace que estos se consideren valorados por la cultura
dominante.
Al
reconocimiento material
lo vemos vinculado, en primera instancia, con un
elemento fundamental para los pueblos indígenas: el derecho a la tierra, y luego
con la posibilidad de ejecutar pequeñas obras de infraestructura o microproyectos.
El
reconocimiento material
está relacionado con el
reconocimiento simbólico
ya
que la mayoría de los pueblos indígenas no ha recibido aquello que según el
Estado les corresponde y las ofertas han quedado en el plano discursivo y no
en acciones concretas. A pesar de esto las comunidades sí reciben aportes para
la ejecución de microproyectos como la construcción de carreteras, escuelas
o proyectos educativos. Ambos –la inclusión de los pueblos indígenas en el
discurso ofcial del Estado y el
reconocimiento material
- llevan a que la creación
de expectativas que prolongan y Fortifcan la relación entre ambos.
En San Pedro de Mapararí hemos visto que la síntesis de identidad manejada por
los tureros propicia el
reconocimiento simbólico
y
material
. Una vez reconocidos
simbólicamente como indígenas y que se comienza a aplicar en ellos las políticas
públicas diseñadas por el Estado para los pueblos indígenas encontramos que
el pueblo turero es incluido en el discurso ofcial del Estado que representa
la cultura dominante. Dado que el derecho al hábitat es reconocido en todo el
aparataje legal aprobado (Constitución, LOPCI. Convenio 169), empiezan las
negociaciones para la delimitación de tierras para el pueblo Ayamán. Finalmente,
la inclusión de los tureros dentro de las políticas públicas dirigidas al llamado
poder popular y los consejos comunales en su versión indígena
permite que se
introduzcan aprueben y ejecuten microproyectos de interés comunitario. Sobre la
delimitación de tierras cabe decir que no hemos observado ningún avance, pero
si hemos visto que en lo relativo a los microproyectos San Pedro de Mapararí
ha recibido presupuesto para la construcción del Museo de Las Turas “Cecilio
Salas”, la elaboración de tramos cortos de la carretera –proyecto inconcluso-,
el empotramiento de tuberías para llevar el servicio de agua a la comunidad –
proyecto inconcluso- o la construcción de un ambulatorio dotado de todos los
equipos, realizado en el 2004 pero que aun no ha recibido a ningún médico.
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A pesar de esto, el
reconocimiento simbólico
y el
reconocimiento material
tal
como lo hemos mencionado sirven para prolongar esa relación entre la comunidad
de San Pedro de Mapararí y el Estado, siempre en la espera de que sus derechos
estratégicos (territorio, consulta previa, jurisdicción indígena y libre elección del
sistema social) sean reconocidos y se ejecuten las leyes que fnalmente harían
posible una mejor calidad de vida para la comunidad.
En los próximos párrafos, desarrollaremos un aspecto que hizo posible que
entendiéramos la importancia del reconocimiento de los pueblos indígenas en la
legislación venezolana y, más allá de esto, el reconocimiento del pueblo turero.
Digamos que se trata de una de las consecuencias del
reconocimiento simbólico
que toca uno de los puntos más sensibles para la reivindicación en el plano
simbólico-discursivo
de los tureros.
En San Pedro de Mapararí, las personas tienen un lugar muy bien defnido con
respecto a la comunidad y al ritual de Las Turas. Al reconocer a San Pedro de
Mapararí como comunidad indígena y a su ritual como una importante forma
expresiva conservada a lo largo de los años, se institucionaliza ese reconocimiento
y adquiere un alcance nacional que constantemente es fortalecido por medio del
discurso ofcial.
El capataz del ritual de Las Turas, Rodolfo Garcés, no es sólo el capataz de
Las Turas en su pueblo, ahora es reconocido por el Estado y en este sentido se
convierte en Capataz de Las Turas para el país. Así, ser turero se convierte en una
institución de alcance nacional y es en este punto particular donde observamos
que se alimenta el orgullo en el discurso indigenista de la región y se fortalece
la relación con el ejecutivo nacional. La comunidad de San Pedro de Mapararí,
para la que el Ritual de Las Turas es sin duda la institución más importante, se
da cuenta de la signifcación e impacto nacional del ritual y ello la hace sentirse
incluida en Venezuela tal y como es, descendiente de indígenas.
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Conclusión
La interculturalidad sugiere problemas muy complejos al momento de emprender
el estudio de un caso particular. Los mecanismos de negociación e interrelación
cambian dependiendo de las características de cada comunidad y del ente con el
que se relacionan.
En nuestro caso, quisimos mostrar la interacción que existe entre el pueblo de
San Pedro de Mapararí y el Estado a través de la síntesis de identidad que ha
elaborado el pueblo turero y las leyes dirigidas a los indígenas de Venezuela.
Todo esto nos llevó a interrogarnos acerca de la construcción del indio en el
imaginario venezolano y sobre el proceso de criollización, primero, y etnogénesis,
después, que se llevó a cabo en momentos diferentes de la historia de nuestro país
y que afectó de distintas maneras a los grupos indígenas y campesinos de nuestro
territorio.
Por ser el ritual de Las Turas un elemento fundamental en la identidad de San
Pedro de Mapararí, nos tomamos un momento para tratarlo en la segunda parte
de este trabajo. Sin duda, el ritual juega un papel esencial en el pueblo turero que
nos ocupa. Esto se debe a múltiples razones que marcan de manera evidente la
dinámica de la comunidad: la práctica de la agricultura, la necesidad de agua para
los sembradíos, la despedida de los muertos, al referirse a sus propios orígenes y
a la hora de defnirse para los otros. Podemos decir que el ritual de Las Turas es el
hecho social cohesivo por excelencia del pueblo turero de San Pedro de Mapararí.
Este ritual identifcado como indígena es el elemento clave en la identidad de
San Pedro de Mapararí y al mismo tiempo es la carta que permite entrar en el
proceso de negociación con el Estado. Esta es la dinámica intercultural que nos
propusimos desarrollar en estas páginas.
Pudimos ver que en esta interacción, además de una interesante síntesis de
identidad, se genera un juego de expectativas en el que la cultura dominante que
representa el Estado, manipula los recursos que el pueblo turero demanda con el
fn de mantener un canal de comunicación abierto y contar con la aprobación de
esa parte de la población.
Pudimos observar los procesos de interacción y síntesis de la identidad de San
Pedro de Mapararí. Entre ellos constatamos que se innova para adaptar los
indicadores de identidad a las exigencias políticas de los nuevos tiempos. La
identidad se demuestra una vez más como el resultado de un proceso permanente
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de innovación y reconstrucción, como el resultado de relaciones sociales
mediadas por el poder. A partir de esto pudimos concluir que la importancia
de observar los procesos particulares de cada pueblo y entender las dinámicas
interculturales que de manera natural se suceden, nos acercan a los trasfondos
identitarios que de manera dinámica se van generando en cada grupo humano. De
esta manera, el estudio de la interculturalidad se vuelve no sólo interminable sino
también necesario a la hora de evaluar el comportamiento de las comunidades y
las relacionas de identidad y poder entre grupos determinados.
En el panorama venezolano actual es posible observar diferentes síntesis de
identidades que han aparecido para entrar en el terreno de la negociación
con el Estado. Este artículo espera servir de antecedente para los trabajos de
interculturalidad y síntesis de identidad que se están generando en la actualidad
política y cultural de nuestro país.
Notas
1
La primera versión de este trabajo fue presentada en el marco del programa
“Diversidad cultural, participación y gobernabilidad” del convenio ECOS-NORD
dirigido en Francia por la Dra. Catherine Alès y en Venezuela por la Dra. Nalúa
Silva. A ellas y al programa expresamos nuestro más profundo agradecimiento.
2
Federmann (1985) Relación del Primer Viaje a Venezuela. En N. Federmann y
U. Schmidl. Alemanes en América. Lorenzo E. López, Editor. P. 38-126. Madrid:
Historia 16.
3
Arcaya (1906), Oramas (1916), Alvarado (1921; 1945) y Jahn (1927).
4
Entrevista: Ángel Colina, 2009.
5
El Jagüey, es una “Balsa, pozo o zanja llena de agua, ya artifcialmente, ya por
fltraciones naturales del terreno” (RAE). En el caso de San Pedro de Mapararí,
se trata de un pozo que al mismo tiempo señala la fundación de la comunidad.
6
Herrera, 2010: Entrevista a Audelina Castillo.
7
Herrera, 2010: Entrevista a Marcelina (Chela) Antequera Garcés, Reina de Las
Turas.
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8
Los patios son unas explanadas de tierra en las que se realiza el ritual de Las
Turas. Éstos pueden estar en las nacientes de agua, los conucos o también en
terrenos pertenecientes a una casa o hacienda.
9
Hemos encontrado que el agua ocupa un lugar fundamental en varios pueblos
tureros. Esto está vinculado con la viva creencia en los espíritus de las aguas
o aguadas y los encantos. Según los tureros, los espíritus de las aguas pueden
determinar la presencia o ausencia de las mismas. Un motivo para realizar el
Baile de Las Turas es evitar que un pozo se seque o para que un pozo seco vuelva
a llenarse de agua. Los músicos del ritual son bautizados con agua de las fuentes
lacustres donde se baila Turas. Por otra parte, se cree que aquellos niños a los que
no se les a “echado el agua” (bautizo paralelo al cristiano y que lleva a cabo un
miembro de la comunidad) no deben bailar Las Turas porque los espíritus pueden
causarles daños relacionados con la pérdida de la consciencia. En el Jagüey
de San Pedro de Mapararí hay un nicho en el que se cree viven los encantos
encargados de guarnecer las aguas. Estos últimos y los espíritus de las aguas están
estrechamente relacionados.
10
En: Henríquez, A (1979).
11
Los autores que se han ocupado del origen del ritual de Las Turas han hablado
siempre un pasado Ayamán invariable. Sin embargo, también encontramos que
el ritual se ha vinculado con los pueblos vecinos de los Gayones y Jirajaras.
Así, Liscano (citado por Acosta Saignes 1949: 9 y 12) le da un origen Ayamán-
Gayón. Tanto Uzcátegui (1941-1942) como Jahn (1927:242),
hablan únicamente
de descendientes de ayamanes. Oramas (1925), siguiendo a Arcaya (1906) dice
que lo celebraban los descendientes de los Ayamanes, Gayones y Jirajaras. Por
su parte, Domínguez habla de un origen Ayamán y afrma que esta costumbre se
difundió entre los Ajaguas, Caquetíos, Cuibas, Gayones y Jirajaras.
12
Actualmente hay una importante celebración de Turas en el Estado Portuguesa,
en una comunidad muy cercana al pueblo de Turén. La familia que comenzó con
esta tradición provenía de Cerro Colorado, Estado Falcón.
13
Acosta Saignes (1949: 31), Jahn (1927: 245) El Reglamento (publicado por
Acosta Saignes, 1949: 93), Oramas (1925: 2). Ver nota 9.
14
“… una invocación de carácter colectivo o privado para obtener directa o
indirectamente la protección divina y, más globalmente, entrar en relación con
ella…”. (Maisonneuve, 2005: 28).
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15
Las fautas tura hembra y macho son hechas a partir de una especie de Bambú
o Guadua de la Familia las Poáceras. Las fautas de cachos grandes o de venado
corresponden a un Odocoileus
y las fautas de cachos pequeños (también llamadas
el cacho pequeño o matacán) pertenecen a la Mazama Rufa o Mazama Americana
ambos de la familia Cervidae.
16
Este Reglamento fue publicado en su totalidad por Acosta Saignes (1949).
17
“Concretándonos a la derivación de la palabra estercuye, diremos que la única
palabra análoga en los idiomas sudamericanos, con que se encuentra parecido, es
yeroquí, que signi±ca baile de guaraní” (Arcaya, P.M, 1906).
18
La narración que mostramos en la página 4 y la que transcribimos a continuación
esperan ejempli±car una de las Formas mediante las cuales los tureros relacionan
al ritual que ellos practican con el pasado indígena del cual provienen: Ese es un
baile que sacaron ellos, de las montañas donde ellos vivían. Y cuando nuestro
señor Jesucristo andaba en la tierra lo cargaba su mamá en los bracitos. Se le
pegó la corte de fariseros a la virgen pa’ matarla. Ella tomó rumbo y pasó por
en una montaña y se encontró con el baile de Turas. Le dijo el capataz de la
Tura: Déntre, déntre para acá y se acomoda aquí con su niño. Se acomodaron
en el altarcito. Entonces, llegaron los fariseros: ¿Por aquí no es, por aquí no ha
pasado una señora con un niño? Decía el capataz: “jopeen, cazadores”. Y no le
dan contesta. “Jopeen, Cazadores”. “¡Eh!”, dijeron ellos. No, esos son una partida
de locos. Y se devolvieron. Y ella quedó ahí. Después que ellos se van, que ya han
rematado sus sones de turas, le dice la virgen a José: ¿Qué primicia le dejamos
a la tura de los indios?
Le contestó el niño en los brazos: “La cruz y la gracia
soberana. Comerán de la sangre mía y beberán de la leche tuya que es el máiz.
La leche del máiz. Y lo demás del Máiz que es la sangre de cristo”. Este es todo
el signi±cado que tiene ella. Y por eso la debemos ejecutar con Fe y con derecho.
Sabe, una herencia que tenemos de allá (Henríquez, Las Turas 1979).
19
En el Estado Zulia los mecanismos de resolución de problemas propios de los
Wayuu son conocidos bajo el nombre de “Ley Guajira”. La ejecución de esta ley
se lleva a cabo entre los Wayuu pero también es aplicada a otros indígenas y a la
población criolla. Colmenares (2006: 1-2) dice: “El pueblo wayuu tiene su propio
derecho consuetudinario reconocido históricamente, que forma parte del derecho
colectivo a la cultura: se trata de la ley wayuu (guajira) y su concepción de justicia
criminal, cuyos principios se desarrollan de la siguiente manera: con la producción
de un conficto de tipo criminológico (pütchi) que cause un daño material a una
víctima (asiruu), nace el pago de una indemnización (maünnaa), mediante una ley
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de compensación y cuya resolución pacífca se deja generalmente en manos de
intermediarios, llamados los pütchipü’ü o “palabreros guajiros” que pertenecen
a los diferentes grupos o clanes, para evitar actos de venganza inmediatas”.
Surgen diversos conFictos entre el Sistema de Justicia Penal ±ormal y el Derecho
Consuetudinario Wayuu generando profundos problemas que inciden en el
imaginario criollo y afecta directamente al pueblo Wayuu, sobre todo a aquellos
que habitan el perímetro urbano del Estado Zulia.
20
Sobre los Guahibos recolectores de basura en Ciudad Bolívar recomendamos
leer el trabajo de Ortíz, B. (2002). Por su parte, el tema de los Waraos, la identidad
y el discurso ofcial y político vinculado con la situación de indigencia en las
que se encuentran algunos miembros de este pueblo en Ciudad Bolívar ha sido
estudiado por d’Aubeterre, L (2007).
21
d’Aubeterre, L (2007) utiliza esta clasifcación en su análisis de La construcción
discursiva de la otredad del “indio” en Ciudad Guayana: estudio de creencias y
sentido común sobre los Warao indigentes urbanos.
22
Mansuti, A (2009).
23
Sin embargo, es posible observar que en ambas situaciones el Estado y su
discurso ofcial, aunque con métodos e ideologías di²erentes, ha mostrado entre
sus objetivos la voluntad de asimilar a la República a los diferentes grupos
culturales del país para formar así la Nación Venezolana, una sola patria.
24
Biord Castillo, H (2008).
25
Mansutti, A (2009). Para el autor: “La penetración es la primera fase de un
proceso de interrelación entre dos o más sociedades y se establece cuando ambas
entran en contacto. (…) Lo característico de esta relación es que se norma un
campo de intercambios y transacciones tanto materiales como simbólicas que
no es indispensable para uno y otro, aunque ya en ella se expresen los juegos de
poder. (…) En estos casos ambas sociedades mantienen sus modos de producción
y reproducción gozando de autonomía frente al otro. En términos indígenas, en
esta fase pudieran encontrarse los Hoti y las comunidades indígenas más alejadas,
socialmente hablando, como las piaroa del alto Cuao o las yanomami más alejadas
de la sierra de la Parima. La integración es la segunda fase del proceso. En estos
casos, una sociedad encapsula a la otra, la subordina y, aunque permite que la
subordinada continúe produciendo y reproduciéndose atendiendo a sus propias
formas de vida, tanto su economía como su vida política comienzan a depender
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y a transformarse atendiendo a la demanda y las condiciones impuestas por el
más fuerte. A esta fase, responden la mayoría de las sociedades y comunidades
indígenas que aún hablan masivamente sus lenguas y mantienen en sus espacios
rurales sus formas de vida. La asimilación es la última fase del proceso. En esta
etapa, las sociedades comienzan a perder la especifcidad de sus valores y cultura
material que, en el mejor de los casos, se ve sometida y reordenada por los valores
éticos y estéticos de la sociedad dominante, que se hace ahora omnipresente tanto
en sus formas como en sus contenidos. Como el nombre lo indica, en esta fase la
sociedad dominada es desintegrada en sus unidades constitutivas elementales que
son absorbidas por el cuerpo social que la asimila. En esta fase, se encuentran las
sociedades indígenas campesinizadas y los indígenas que viven en la ciudad. Aquí
el control cultural depende de la sociedad dominante que impone sus valores.
26
Bengoa, J. (2000: 38): “Denominamos conciencia étnica a la autopercepción
de un grupo humano de poseer diferencias culturales profundas con el resto de
la población (historia, lengua, religión, tradiciones, e incluso raza), y postular
colectivamente su derecho a mantener esas diferencias, esto es, a no asimilarse
culturalmente”.
27
Es importante recordar que en Venezuela, hasta los años 70’, ser campesino
generaba más reconocimiento social
y político que ser indígena.
28
Institucionalización que se da por vía de actos administrativos siendo el más
importante de ellos el Censo Nacional de Población y Vivienda.
Recibido en mayo 2012, aprobado para la publicación en septiembre 2012.
Bibliografía
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