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Boletín Antropológico. Año 30, Nº 83, Enero-Junio, 2012. ISSN:1325-2610.
Universidad de Los Andes. Museo Arqueológico / Centro de Investigaciones.
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¿ ESQUIZOFRENIA
O
CHAMANISMO ?
EL CASO DE UN DIAGNÓSTICO PREMATURO Y
REDUCCIONISTA
Juan Pizzani
Universidad de Los Andes
e-mail: juanpizzani@gmail.com
Resumen
En esta oportunidad se hace visible un caso que involucra a varios psiquiatras,
en el cual un paciente estuvo atrapado por meses, presa de medicamentos quasi
obsoletos y temidos por sus efectos secundarios. Estos fueron prescritos a causa
de una interpretación irresponsable. Se trata en particular de un diagnóstico
anticipado y especulativo de esquizofrenia, dado a un adolescente de 14 años
en la ciudad de Caracas hacia el año de 2008. El enfoque etno-psiquiátrico es
indispensable en este análisis, pues la razón o causa que lleva a los padres del
muchacho a ponerle bajo tratamiento se plantea en el marco del conficto entre las
diferentes representaciones culturales del cuerpo y la enfermedad: por un lado la
de la medicina occidental – hoy global – y por otro las distintas representaciones
al respecto, existentes dentro de nuestra sociedad hipercompleja, pluriétnica y
multicultural.
Palabras clave:
Caso shamánico, interpretación psiquiátrica, esquizofrenia.
CLINICAL SCHIZOPHRENIA OR SHAMANISM?
A CASE STUDY DEMONSTRATING PREMATURE
REDUCTIONIST DIAGNOSIS
Abstract
A case involving various psychiatrists unjustly detaining a 14 year old adolescent in
Caracas for some months in 2008 while administering quasi-obsolete medication
(counter indicated for adverse side effects) prescribed after an unethical diagnosis
of schizophrenia. An ethno-psychiatric stance would appear indispensable in
such analysis since the parental motivation to submit the child for treatment in the
Frst place was the result o± a confict between diverse opinions ±ounded on
cultural bias. Western medicine, considered as a universal panacea is considered
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to beneft From a more explicit diagnosis taking hyper-complex, pluri-ethnic, and
multicultural factors into consideration.
Keywords:
Shamanic case, psychiatric interpretation, schyzophrene.
Ya Georges Devereux – padre de la etnopsiquiatría complementaria – ha señalado
el hecho de que si bien los conceptos claves de la psiquiatría son “normal” y
“anormal”, en la etnopsiquiatría éstos se articulan con aquellos conceptos más
esenciales para la antropología que son “cultura” y “sociedad”. Signifca que
por su carácter transdisciplinario, la etnopsiquiatría contempla el análisis del
par “normal/anormal” según la perspectiva constructivista del par “cultura/
sociedad”: obviamente es la cultura de una determinada sociedad lo que establece
los límites de lo normal y lo anormal. Sabemos que la psiquiatría ha defnido
la “normalidad” como “adaptación” de la persona a la cultura del grupo al que
pertenece; sin embargo, comenta Devereux que “.
.. la teoría de la adaptación se
niega a admitir la existencia de sociedades tan enfermas que sea preciso estar uno
mismo completamente ‘enfermo’ para poder adaptarse a ellas.” Además, comenta
el cuestionamiento que hace Fromm al criterio de “adaptación” como “salud
mental”, al distinguir entre “adaptación sana” y “conformismo sadomasoquista”.
La tensión con±ictiva entre estos polos opuestos atañe directamente a una Sociedad
Criolla Moderna como la nuestra, cuyos fundamentos son una multiplicidad de
lenguas, culturas y espiritualidades bajo la imposición de una Única Cultura
Ofcial Eurocéntrica y Judeo-Cristiana. Resulta muy diFícil y doloroso el intento
de borrar o tapar el “segmento étnico” – que responde en nuestro caso de estudio a
los muchos mitos y prácticas sociomágicas de las culturas ancestrales amerindias
– del subconsciente de toda una población.
Lo que el joven manifesta, el “padecimiento esquizoide” a los ojos de su padras
-
tro, madre, padre y diferentes psiquiatras fue, mejor dicho, un estado de trance:
éste resulta de su participación, en el 2008, en un ejercicio colectivo de medi-
tación llamado powa – o “de la muerte consciente” – el cual hace parte de la
ritualística mágico-religiosa del budismo “camino de diamante”. El muchacho
fue invitado por su padrastro a participar en dicha meditación, la cual se realiza-
ría durante la visita del internacionalmente aclamado Lama noruego Olé Nidal y
sería conducida por éste. El público asistente sería compuesto por personas de la
clase media y media alta del este capitalino, cuyas espiritualidades buscan algo
más allá del cristianismo y pueden costearse el pago de 1.000,00 Bs. por concepto
de inscripción a la meditación con el Lama noruego.
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A este entorno socio-cultural pertenece el padrastro del adolescente en cuestión,
reconocido artista plástico e instructor de artes marciales; él también ha sido su
profesor de artes marciales. Otra importante Fgura, clave en este caso, participó
en el retiro espiritual: una psiquiatra que está cargo de un centro de reclusión para
enfermos mentales. Nos aproximaremos, a través de los testimonios de este joven
(recolectados en entrevistas realizadas a través del chat-room del correo gmail.
com) a la absurda contradicción planteada en la psique de personas que acuden a
la religión budista y al mismo tiempo temen las posibles sanciones por parte de la
sociedad en la que viven, con su cultura y sus normas, si profundizaran verdade-
ramente en esta u otra religión disidente del cristianismo imperante. Por un lado
es lógico que los venezolanos busquen una espiritualidad más rica y diversa que
la planteada por el cristianismo – modelo religioso impuesto sobre el segmento
étnico del subconsciente de los venezolanos – y por otro es absurdo cómo estas
aspiraciones chocan con la cultura dominante, por temor a la consideración pa-
tológica de los estados de trance que acompañan la experiencia chamánica en las
prácticas y representaciones socio-mágicas existentes en diferentes culturas.
Así es como podemos explicar el absurdo de que en primera instancia el padras-
tro del muchacho consideró que “abrirle el séptimo chakra” sería bueno para
complementar su formación, para luego condenar de “locura” los resultados de
iniciación en la magia que este proceso de apertura del chakra provocó. Además
de instruirle en las artes marciales ellos sostenían un diálogo intelectual a través
del cual el joven asombraba a su padrastro por su inteligencia, sed de conoci-
mientos y capacidad para razonar y asimilar:
“...siempre hemos conversado, era
el dialogo Flosofal, espontáneo.
.. Me acuerdo que a los cuatro años de edad una
de las primeras preguntas que me hizo fue cómo era el otro mundo (el mundo
espiritual).” (Entrevista electrónica 30-05-2010.) Él nos describe su experiencia
de apertura de dicho chakra como “la unión de todos los chakras del ser y se
relaciona con el conocimiento supremo: el cosmos. Sólo se puede abrir a través
de una meditación especial, o un ritual que en este caso era el powa. La apertura
de este chakra permite a su vez la apertura de todos los canales de energía de la
cabeza permitiendo que el alma se fuese del cuerpo a un universo espontáneo e
individual.
..” (IDEM).
El adolescente comenta que antes de participar en la meditación budista él era
ateo y bastante escéptico al respecto de las diferentes religiones, creencias y es-
piritualidades. Él recuerda que cuando escuchaba a compañeros de colegio decir
que el presidente Chávez estaba protegido por los brujos más poderosos del país
esto le causaba gracia por considerarlo una “ignorancia” o “mediocridad”. Pre-
cisamente, el parámetro de racionalidad moderna característico de su entorno
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familiar inmediato (un padre pintor, una madre poeta y un padrastro que es artista
conceptual, todos pertenecientes hoy a la clase media intelectual caraqueña, la
cual se inscribe dentro de la cultura occidental moderna y positivista) le prejui-
ciaron su comprensión de ciertas representaciones socio-mágicas existentes en
Venezuela. De todas formas, en ese entonces él deFnía todas las religiones, sin
desatino, como “una necesidad del hombre para calmar su incertidumbre”. Sin
embargo, la meditación powa – para su sorpresa – resultó ser en deFnitiva como
un rito iniciático, un punto sin retorno hacia la comprensión de la hipercomple-
jidad planteada en las diversas espiritualidades de la psique humana; más aún en
una sociedad pluriétnica y multicultural como la venezolana.
Joven Paciente:
“Mi comprensión acerca de las deidades fue durante powa no
antes (.
..) Se le podría llamar iluminación porque la energía serpentina se dispara
hacia el duodécimo chakra, la iluminación se produce cuando esa energía llega
a la cabeza. El duodécimo chakra se encuentra inFnitamente hacia arriba de la
cabeza.” (Entrevista electrónica 30-05-2010.)
El powa comenzaría con 1.000 rezos al “buda Amhytaba” – según lo recuerda el
paciente – que estaban compuestos cada uno por 108 repeticiones de cierto man-
tra. El muchacho hizo el primer día estos rezos, aunque nos cuenta que durante el
retiro él mantuvo un diálogo más o menos constante con el Lama, a quien bom-
bardeaba con preguntas típicas de su curiosidad, lucidez y racionalidad. “Empe-
zando el retiro le pregunté al Lama cómo se podía reencarnar si el alma no tiene
cerebro. Él me respondió que el alma era como un diamante y cada una de las
caras se proyectaba en el universo y por eso esta sí tenía un susodicho cerebro.
..
El retiro estuvo lleno de preguntas de esta magnitud.”
El joven paciente comenta
su impresión de que, por dicho diálogo con el Lama, él comenzó a resaltar entre
los demás participantes. Se sentía identiFcado a tal punto con las ideas y enseñan
-
zas de éste que empezó a sentir en sí una gran aFnidad con Buda, que describe
como una “extraña conexión entre los requisitos para ser un Buda”. Sin embargo,
sus insistentes intervenciones comenzaron a molestar a ciertos participantes de la
meditación. En uno de los diálogos con el Lama, éste llamó al muchacho “karma
Einstein” por su excesiva curiosidad y lucidez; esto se convirtió, para algunos, en
su apodo. Sin embargo, el Lama dijo que todo esto era completamente normal de
un adolescente lleno de mucha energía que todavía estaba por liberarse.
Joven Paciente:
“La primera noche del retiro estuve hablando hasta tarde con
diferentes e interesantes personas, la segunda amanecí hablando (poseía una acti-
tud de egocentrismo, debido a que nunca antes me había desenvuelto entre tantas
personas.) El tercer día me levanté tarde a la meditación de la mañana. Ahora en
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vez de meditar dibujaba en mi block de dibujo como otro tipo de meditación, una
meditación de refugio ante el mundo ignorante.”
1
Luego de eso el adolescente lo pasó deambulando por las inmediaciones de la
casa, aprovechando el contacto con los árboles, el paisaje, el viento y la natura-
leza en general. Fue en esta contemplación, por su diálogo con el Lama y con los
recurrentes ejercicios de meditación que el muchacho pudo de pronto percibir
“otra realidad”:
Joven Paciente:
“Esa noche caminando por un campo me detuve un segundo,
cuando repentinamente las luces que alumbraban el campo durante la noche em-
pezaron a moverse lentamente, siendo yo capaz de ver la luz extáticamente. La
capacidad de ver la luz extáticamente se da cuando los chakras de la cabeza ya
se encuentran abiertos, dejando claro.
.. Mi nivel de trance llegó a un punto en el
cual caminaba descalzo y no me daba hambre, me llenaba de barro (sólo una vez).
Se había producido un interface entre la comprensión del mundo físico y el espi-
ritual, lo cual no era la idea. La idea era hacerlo mientras se meditaba.
..”
Esta luz extática él la describe “.
..como si el rayo de luz se transformase en una
nube de energía que penetra en la materia y la aviva.” Al día siguiente de esta
experiencia extra-sensorial el joven decide reincorporarse a los rezos. Su sensi-
bilidad y excitación fueron incrementando según avanzaba la meditación, llegó
un momento en que la intensidad de la meditación – mezclada con la experiencia
reciente de la “luz extática” – le condujeron a un colapso emocional en el cual
rompió a llorar, por lo cual su padrastro le prohibió que siguiera con el ejercicio y
le mandó a que saliera del salón de meditación. Al parecer uno de sus compañeros
se puso de su parte y trató de calmarlo y ayudarlo a que siguiera con los rezos,
pero el padrastro fnalmente lo sacó del salón. Éste decidió que el joven no parti
-
ciparía más, aunque el Lama decía que no se preocupara porque su reacción era
normal. El Lama también sugirió que el muchacho aprendiera a tocar algún ins-
trumento para descargar toda la energía que tenía acumulada. La forma de actuar
del padrastro fue exageradamente represiva: “.
..con una mezcla de vergüenza y
soberbia, me sacó de donde estaba sentado.
..” Esto debió ser producto de la pena
que éste sintiera ante sus colegas intelectuales y/o budistas, por la forma en que
su hijastro había estado llamando la atención “negativamente”, hasta comenzar
a llorar y por sus comentarios hacia él y los demás sobre su experiencia que le
permitió ver la “luz extática”. Pero a pesar del intento de represión, ya había co-
menzado un proceso de despertar espiritual.
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Joven Paciente:
“La meditación ocurrió antes de lo debido y en los términos más
inoportunos, al día siguiente de la experiencia con la luz. En la noche mientras
todos meditábamos, yo me puse a llorar debido a la incomprensión que podría
resultar en mi vida después del retiro y me sacaron del cuarto de meditación, me
hicieron bañarme con agua fría y me llevaron a casa de mi padrastro, donde mi
papá me buscó. Pero el Lama no bajó a ver qué pasaba conmigo. Después de ba-
ñarme con agua fría, sólo vieron si mis pupilas estaban dilatadas por drogas (no
lo estaban). Yo no me drogué, ni me drogaron, lo único que se me ocurre es que
un día tomé vino, pero más nada. La experiencia no se experimentaba a través
de drogas y la única comida que había ahí era preparada por ellos. Después me
cargaron a la fuerza y me montaron en un carro para ir a casa de mi padrastro.”
Es importante recalcar que la opinión del Lama al respecto de la crisis de este
muchacho era que se trataba de una situación normal que a menudo ocurría a
adolescentes meditantes; lo que evidencia que la reacción de su padrastro fue
extralimitada. Sin embargo, más allá de la simple exageración en la represión por
parte del padrastro (baño con agua fría, examen de las pupilas y viaje forzoso de
regreso a casa) vamos a ver que, en ese momento, en el retiro ocurrió algo mucho
peor que puso en peligro y todavía expone al joven a una situación realmente
indeseable al ser condenado de “loco” o “desadaptado” a riesgo de tomar los
maléfcos tratamientos asociados a esta condición. Se trata de la intervención, en
esta delicada situación, de una psiquiatra que se encontraba entre los meditantes,
quien de manera irresponsable y especulativa dijo – a manera de diagnóstico,
pero informalmente y fuera de una consulta regular, sin cumplir con los míni-
mos requisitos contemplados por la OMS (Organización Mundial de la Salud)
para hacer esto – que el muchacho estaba teniendo alucinaciones esquizofrénicas.
Como vemos en la publicación Schizophrenia and Public Health (1998), entre
otras divulgadas en la página ofcial de la OMS, un diagnóstico como tal de es
-
quizofrenia sólo puede plantearse en el caso de un paciente que se encuentre bajo
observación psiquiátrica regular y cotidiana presente continuamente, por más de
un mes, dos o más síntomas como alucinaciones, percepción de voces extrañas,
discurso desorganizado o incoherente, conducta desorganizada o catatónica, etc.
Sin embargo, hay que advertir aquí que todos los síntomas de la esquizofrenia allí
descritos, son típicos de las prácticas chamánicas ya que el chaman suele ver y
oír lo que no es perceptible para cualquiera, hablar “en lengua” que es cuando en
ocasiones éste habla de manera incomprensible o incoherente y convulsionar o
estremecerse durante su estado de trance. Profundizaremos más adelante en esta
incompatibilidad entre lo que la psiquiatría refere como síntomas de la esquizo
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frenia y lo que nuestra diversidad cultural y sus diferentes prácticas chamánicas
codifcan como una ritualística valorada de manera positiva.
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Detrás de esta real negligencia médica, descubrimos una oscura intencionalidad,
ya que dicha psiquiatra que meditaba está a cargo de un sanatorio/manicomio,
el cual puso a la orden para internar al joven de manera inmediata. En efecto,
esta psiquiatra apresuró y comentó públicamente dicho diagnóstico y el padrastro
del muchacho lo aceptó y asumió ipso facto, llevándolo hasta sus últimas con-
secuencias: aislar al muchacho, bañarlo con agua fría, llevarlo de regreso a casa
de su padre y madre con petición apremiante de ponerlo bajo observación en el
sanatorio que había ofrecido la psiquiatra “humana y desinteresadamente”. “De-
cían que estaba loco, que debía tomarme la medicación y también decían que ese
comportamiento fue heredado de mi mamá y abuela que eran esquizofrénicas”.
Fue gracias a su padre que el adolescente se salvó del manicomio al que lo con-
denaban: “¡Mi papá se arrechó con esa tipa!” En esos días el padrastro comenzó
a fomentar entre el papá y la mamá la sugerencia del Lama de comprar para el
muchacho un instrumento de música; pero él quería un piano, lo que resultaba
incosteable. Como respuesta a esta contingencia el padre sugirió comprarle papel
y pinturas de colores ya que el joven tenía afción por la pintura, pero el padrastro
insistió dogmáticamente en que la sugerencia del Lama había sido un instrumento
musical. De esta manera el muchacho llegó a recibir un bajo eléctrico de su pa-
drastro, pero nunca se interesó por aprender a tocarlo.
De cualquier modo el paciente fue llevado a consulta psiquiátrica por primera vez
a los pocos días de regresar de la meditación powa. Se debió a que de regreso con
su papá el muchacho dice haber estado comportándose con gran exaltación y con
conducta irreverente, por su decepción de cómo habían ocurrido las cosas durante
el retiro; recuerda en particular una discusión que sostuvo con su padre en la cual
le comentaba sus concepciones sobre “la naturaleza del vacío”, pues ésta se salió
de control haciendo pensar al papá que estaba teniendo una recaída. Para este jo-
ven el mundo era diferente después del powa: dice percibir cierta conexión entre
sus estados de ánimo y el clima, dice que al concentrarse puede invocar ráfagas
de viento – algo que, por ejemplo, se ha estudiado anteriormente – en el libro
Dioses en exilio (1994) de Jacqueline Clarac – como “lenguaje del agua y el aire”
en el chamanismo de la cordillera andina de Mérida y además, en el saber popu-
lar sobre los rezanderos llaneros con sus secretos para hacer llover. El muchacho
dice conocer a un espíritu que le acompaña y le comenta cosas dándole el don de
la clarividencia y permitiéndole ver el aura o las intenciones de las personas. Por
otro lado el joven ha comenzado a hacer ciertos rituales, inventados por él mismo.
Nada de esto era aceptable y resultaba temible para sus padres. De esta manera,
el adolescente corrió con mala suerte al llegar a la consulta de un “profesional”
de la psiquiatría que también se adelantó a dar un diagnóstico prematuro de psi-
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cosis con la escasa observación lograda en apenas una sola consulta. El mayor
problema planteado en esta situación fue la medicación prescrita: haldol en go-
tas, primer fármaco narcoléptico utilizado en la historia para tratar la esquizo-
frenia – hacia los años 50 – que además es ya quasi obsoleto por la aparición de
los nuevos antipsicóticos atípicos aparecidos en las últimas décadas (Clozapina,
Zyprexa, etc.). El haldol es conocido por sus nefastos efectos secundarios que
pueden variar según cada paciente, a saber: sequedad de la boca, estreñimiento,
vista borrosa, somnolencia y/o disfunción sexual o disminución del deseo sexual,
cambios en la menstruación, aumento de peso signifcativo, problemas muscu
-
lares y motores que incluyen inquietud, entumecimiento, temblores, espasmos
musculares y con el paso de los años de tratamiento el “síndrome neuroléptico
maligno” o “discinesia tardía”, caracterizados por sus convulsiones constantes de
la cara y otras partes del cuerpo. De todas maneras, aunque luego sería “supera-
do” el haldol, estos efectos secundarios también son causados en cierta medida
por los nuevos antipsicóticos atípicos. El adolescente describe el efecto del haldol
como agobiante por no dejarle pensar y hacerle sentir “como en coma”; algo muy
estresante para una persona que normalmente se ha dedicado a reFexionar inte
-
lectualmente y que ahora debe hacerlo sobre la comprensión de la espiritualidad
y la magia que acaba de revelársele durante el powa.
De esta manera el muchacho queda atrapado en un conFicto planteado – desde la
colonia española por la imposición de una única fe y hasta nuestros días – entre
diferentes representaciones culturales del cuerpo, la enfermedad y las posibles
terapias. Este choque cultural, en donde un modelo colonizante sanciona nega-
tivamente las prácticas terapéuticas y socio-mágicas de una diversidad de cultu-
ras subyugándolas, hay que dilucidarlo contemplando las nociones de normal y
anormal – conceptos básicos de la psiquiatría – según la sociedad o sociedades
en donde se establece la línea divisoria entre ellos. En psiquiatría occidental,
la “patologización” de las capacidades y funciones del Chamán – en muchos
casos responsable por la sanación de la gente de su comunidad – responde al
monopolio en el negocio de la salud, por parte de la Medicina Occidental Mo-
derna y, por supuesto, a la herencia del pensamiento cristiano. Que los conceptos
normal/anormal coincidan con los de sagrado/pagano no es una coincidencia; es
precisamente la práctica cristiana inquisitorial la que ha transferido su función
homogenizante y colonizadora a la psiquiatría. No es una sorpresa, como se verá
luego, que la gran mayoría de los psiquiatras no estén dispuestos a comprender
o legitimar la efcacia de las di±erentes prácticas chamánicas existentes. En La
enfermedad como lenguaje en Venezuela (1996)
Jacqueline Clarac nos recuerda
la historia, herencia cultural occidental y cristiana de las ciencias modernas y la
noción de esquizofrenia o locura por parte de la psiquiatría. El estado de tran-
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ce – característico de las ancestrales prácticas socio-mágicas tanto americanas
como indoeuropeas – ha sido considerado por parte de la iglesia católica, desde
la inquisición europea y durante la evangelización de América, como posesión
demoníaca. El cristianismo, que es la religión dominante en occidente, transfere
sus paradigmas a la ciencia; por ello – desde su visión y subjetividad occidental
judeo-cristiana – la psiquiatría moderna teoriza la defnición del estado de trance
como patología: psicosis o esquizofrenia.
Hay algo bien contradictorio y arbitrario en la religión católica, ésta en sí tiene
sus prácticas socio-mágicas como los bautizos, matrimonios, la sangre y cuerpo
de Cristo en la ostia consagrada, la confesión y absolución, etc., sin que estas sean
criticadas como “superstición”, “hechicería” o “magia”, por la sociedad moderna
positivista. Pero más arbitrario aún es el hecho de que en el pasado y en el presen-
te existe en la cristiandad la inducción al trance, tanto individual como colectivo,
sin ser problematizado, patologizado por los parámetros de la cultura dominante.
Ya en la época de la llegada de los colonos a Norteamérica – quienes a saber eran
los colectivos puritanos rechazados comúnmente en Inglaterra desde el Siglo XV
– existían facciones de la iglesia conocidas como shakers y quakers (conocidos
en español como cuáqueros y fáciles de recordar con sus sombreros de colonos en
la famosa Avena Quaker). La denominación de estos grupos proviene de las vo-
ces inglesas quake (terremoto) y shake (batir, agitar), asociadas a sus temblores,
convulsiones y espasmos – a veces tirados en el suelo – que ellos atribuían a un
estado de posesión por parte del Espíritu Santo. También en la actualidad vemos
como algo normal los trances colectivos televisados de las diferentes vertien-
tes comerciales y lucrativas de la cristiandad: Iglesia Pentecostal, Pastor Benny
Hinn, Pare de Sufrir, etc.
Como vemos, desde la visión occidental y cristiana – hoy global – el trance de un
cristiano es sagrado, mientras que el trance de una persona con creencias distintas
es demoníaco. En la ciencia moderna esto se ha reestructurado con una doble fun-
ción; una más superfcial que supone ser sanación de una patología mental y una
función menos obvia – sólo visible al validar y aceptar nuestra diversidad cultural
y al tener conciencia y memoria histórica de la agenda colonialista que siempre
ha existido en nuestros países americanos – que es sancionar y reprimir la diver-
sidad de espiritualidades, haciendo solamente asimilable el modelo religioso de
la cultura occidental dominante.
Con datos arrojados en el mencionado La enfermedad como lenguaje en Vene-
zuela, Jacqueline Clarac nos afrma que más de un 70% de la población Venezo
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lana asiste – ha asistido al menos una vez – a una variedad de centros de ayuda
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mágico-religiosa. Entre estos, los más conocidos en las grandes ciudades son los
centros marialionceros o consultas de los Babalawos pertenecientes a la Santería
o Regla de Ocha. Los centros marialionceros han sido estudiados como rees-
tructuración – en el culto a María Lionza, quien toma forma de la mariposa azul
morphos – de las diversas pero similares deidades femeninas acuáticas presentes
en gran cantidad de culturas ancestrales amerindias. Se trataría – como nos indica
J. Clarac – de un mito y culto de transición de las culturas ancestrales de Amé-
rica hacia el modelo de vida moderna, puesto que posee una variedad de grupos
o “cortes” de espíritus y deidades – asimiladas en su panteón – provenientes de
diferentes culturas. Es sabido popularmente que estos espíritus poseen a sacer-
dotes y sacerdotisas del culto durante ceremonias de invocación para intervenir
mágicamente con la clarividencia. La santería viene a ser la continuidad del pan-
teón de deidades africanas – conocidos como Loas, Ochas u Orishas – tradicio-
nalmente adoradas en diferentes regiones, cuyos pueblos fueron secuestrados y
llevados a América con la trata negrera; en el nuevo mundo dichas deidades se
van a encontrar para ser adoradas en un mismo altar y en una misma ceremonia.
Este cambio, de haber regiones con templos y altares dedicados exclusivamente
a ciertas deidades, al altar con varias de ellas se inicia con la práctica común
de aculturación lingüística, según la cual los esclavos debían venderse en lotes
donde todos fuesen de regiones y lenguas africanas distintas. Aunque el motivo
de esto era impedir que esclavos y esclavas pudieran comunicarse, organizarse
y eventualmente rebelarse contra sus amos, de todas maneras no se impidió la
formación de comunidades, cumbes o palenques, ni que una religión de herencia
africana subsistiera gracias a la solidaridad entre africanos, al hecho de que en sus
mitologías las deidades tuvieran una serie de lazos de parentesco y que la labor
de sepultura de esclavos fuera llevada a cabo enteramente por ellos mismos sin
intervención de los amos.
Tanto la Santería como María Lionza tienen algo en común: el culto a los an-
cestros o espíritus de los difuntos y la utilización – además del conocimiento
etno-botánico de plantas, palos, frutos y raíces – del estado de trance como re-
curso terapéutico. En el caso de María Lionza, son sus sacerdotes y sacerdotisas
quienes son “materia”, lo que les da la capacidad de ser poseídos por diferentes
espíritus – adquiriendo sus costumbres, modos de hablar y gestos – para revelar
a sus pacientes predicciones para el futuro, qué males llevan a cuestas, quién se
los ha “echado” y ofreciendo también la solución pertinente en cada caso. En este
estado de trance las “materias” pueden lacerar sus cuerpos sin sentir dolor y lo
hacen para “purifcar el cuerpo” para el espíritu que llega. En la santería, en ritos
de bautizo por ejemplo, son los iniciados quienes durante la ceremonia reciben en
su cuerpo a una deidad específca del panteón aFricano que será la que los guiará
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el resto de sus vidas. En este estado de trance el iniciado incorpora los rasgos,
movimientos y actuaciones típicas de dicha deidad. Los Babalawos o Madrinas
también son poseídos ciertas veces por los Ochas u Orishas quienes de esta mane-
ra pueden acercarse al plano terrenal para dar bendiciones a sus devotos.
También se sabe popularmente que en comunidades rurales de los llanos existen
otro tipo de poderes: los curiosos o rezanderos, que conocen ciertos secretos para
curar, matar plagas en las cosechas o parásitos en el ganado. En los Andes vene-
zolanos también existen hoy en día los Médicos Cheses; siendo “Ches” nombre
del antiguo Dios andino representado en el sol, el cerro y el arco-iris. Éstos últi-
mos curan con hierbas y sobando, también viendo la orina de la mañana y hasta el
número de la cédula. Sus antecesores, quizá los mojanes, conocen algo del “len-
guaje del aire y del agua”, pueden predecir las lluvias o sequías y tienen rituales
para controlarlos; éstos todavía existen, curan y ayudan en sus comunidades de
la cordillera de Mérida
2
.
Apenas describo someramente parte del panorama de la diversidad hipercomple-
ja de espiritualidades venezolanas. Hago esta breve y somera exposición – sin
contar las numerosas cosmovisiones provenientes de las culturas representadas
en aproximadamente 34 lenguas y culturas originarias venezolanas – para con-
textualizar a nuestro joven paciente en su sociedad criolla venezolana y en un
estrato de clase media alta en el que esta diversidad de prácticas socio-mágicas
no son bien vistas. Hay que señalar que las inclinaciones de este joven hacia la
magia no han sido bien canalizadas por su lejanía a sectores más populares donde
son respetadas y validadas una diversidad de espiritualidades y sus prácticas; es
obvio que esta vocación no ha sido valorada positivamente, ni vista como tal, por
el hecho de que el muchacho pertenece a una élite intelectual de la clase media
alta caraqueña. Hace falta indagar bien en estas cuestiones para comprender lo
inapropiado y reduccionista del enfoque psiquiátrico occidental, cuya “esquizo-
frenia” reúne entre sus síntomas mucho de lo que caracteriza la práctica chamáni-
ca. Si decimos que una persona en estado de trance, o una que cree en y consulta
al chamán, es psicótica o esquizofrénica tendríamos que aFrmar lo mismo para la
gran mayoría de los venezolanos – más de un 70% – quedando todos reducidos a
una condición de patología mental.
Una deFnición del término trance, al cual nos hemos venido reFriendo como
recurso terapéutico de una gran diversidad de prácticas socio-mágicas (incluidas
las del cristianismo) es de gran utilidad: la clasiFcación a la que ha llegado en su
libro La enfermedad como Lenguaje en Venezuela
Jacqueline Clarac, a través
de su observación etnográFca en diferentes poblaciones venezolanas. A saber, el
Boletín Antropológico. Año 30, N° 83, Enero-Junio, 2012. ISSN:1325-2610.
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¿Esquizofrenia o Chamanismo?
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trance es un estado en el cual la persona manifesta una alteración de la persona
-
lidad y al cual se llega a través del baile, la música, la meditación, mediante la
ingesta de alcohol, tabaco o substancias enteogénicas o alucinógenas. Está a me-
nudo asociado a rituales mágicos de diFerentes religiones. J. Clarac refere en di
-
cha obra estudios recientes de neurofsiología que se han dedicado a proFundizar
en este tema y comenta sus resultados que dan cuenta de que, durante el trance,
el cerebro genera una respuesta endocrina en diferentes glándulas, haciendo que
éstas liberen ciertas hormonas que pueden inhibir el dolor e intervenir en el alivio
de ciertos males. Desde la antigüedad nuestros chamanes americanos han acce-
dido a este estado a través del tabaco para la adivinación y alivio de diferentes
dolencias. Hasta en la antigua Grecia los oráculos eran encerrados en sahumerios
con ciertas plantas que inducían al trance para llegar a la clarividencia. J. Clarac
clasifca el trance en tres tipos que van en orden creciente según su intensidad: I)
trance teatral: que es fngido por los chamanes ante sus pacientes en caso de no
alcanzar un verdadero estado de trance, para lo cual deben tener mucha práctica;
II) el trance eufórico: el más ideal de los tres por prestar al chamán el estado más
idóneo para la clarividencia, contactar con espíritus o deidades y para poder sanar
y III) el trance disociativo: que no es valorado positivamente por ninguna cultura
por ser el momento en que la persona pierde el control y se torna en extremo enér-
gica y/o violenta, pudiendo atentar así contra sí misma o contra los demás, por
esto es común en diferentes prácticas socio-mágicas que el chamán o sacerdotisa
tengan un ayudante que pueda controlarle y calmarle hasta que vuelvan en sí.
Profundicemos ahora en las descripciones del muchacho sobre su actuación du-
rante el retiro, la cual fue considerada como “esquizofrénica”:
Joven Paciente:
“El simple hecho de que algunas veces andaba descalzo, no
comía mucho, o por hablar con muchas personas. Mi padrastro me dijo antes de
la última meditación en la que estuve, que si seguía con ese comportamiento me
iba a sacar del retiro (con el chakra abierto, cosa que él no sabía y que debía ser
cerrado para evitar complicaciones). Esa noche escuché también la vibración del
universo, que provenía de las montañas y sonaba “Om”. Me presentaba abstraído
de la realidad mientras mi mente y mi espíritu presentaban transmutaciones de
grados muy altos debido a que tenía abierto el llamado chakra del conocimiento.
Mi entendimiento de las cosas crecía cada vez más…”
Podemos ver que el paciente pudo percibir sonidos y ver cosas que no son comu-
nes para cualquiera, lo cual comunicó a su padrastro y a otras personas. De hecho,
el Lama se retractó del apodo “Karma Einstein” que le había puesto previamente
y le reveló su “verdadero nombre dhármico”: “Sabiduría Todo Poderosa”. Esto
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interesó a varias personas participantes pero, aun así, la psiquiatra y el padrastro
tomaron esto como síntomas de locura. El muchacho dice “.
..no molesté a nadie,
lo único que se me viene a la mente es que todos estábamos muy apretados y
si me moví nada más molesté dos veces a una señora que tenía al lado, pero no
fue a propósito. Mi padrastro tomó esa actitud porque me puse a llorar pública-
mente después de él haberme hablado.” Es decir que no se presentó una conduc-
ta extrema o intolerable para el colectivo del tipo de “trance disociativo”, pero
aparentemente si llegó a sentir ciertas cosas que son perceptibles con frecuencia
para chamanes gracias al “trance eufórico”. Para su desgracia la interpretación de
“esquizofrenia” que su padrastro aceptó para dicho fenómeno fue luego trasmi-
tida al resto del núcleo familiar y poco a poco generalizada. “Mi padrastro habló
primero con mi papá, para explicarle por supuesto lo que le habían dicho, mas no
la verdad de las cosas, hablaba por la psiquiatra, la gente neurótica y su vergüen-
za, que después pasó a ser la vergüenza de mi papá…”
El tratamiento de haldol asignado por el primer psiquiatra fue hecho cumplir a
cabalidad, sin sentir necesidad de regresar a consulta y hacer seguimiento del
caso. Pero este tratamiento se detuvo unos meses después por decisión del padre
y debido a un conficto entre el padre y la madre – quienes están hoy separados –
que involucró al psiquiatra del muchacho y en el cual dicho doctor dio la razón a
la madre. Por esta razón se buscó a otro psiquiatra, quien aplicando la prueba de
Hermann Rörschach (1884-1922) – el conocido y obsoleto método de preguntar
al paciente qué ve en hojas con manchas simétricas de tinta china – diagnosticó
también en una sola consulta que el paciente era esquizofrénico para lo cual pres-
cribió risperdal. Hay que ratiFcar que en ninguna publicación divulgada por la
OMS – entre las cuales se consultaron Schizophrenia and Public Health (1998),
Gender Differences in the Epidemiology of Affective Disorders and Schizophre-
nia (1997) y Schizophrenia, Information for Families (1992) – se considera la
prueba Rörschach como método para diagnosticar la esquizofrenia ni tampoco
se dice que esto pueda lograrse en una única consulta; por el contrario, todas
enfatizan que esto se logra con varias consultas y a cierto tiempo de observar a
un paciente. Este prescribió risperdal – uno de los antipsicóticos atípicos – ex-
plicando a los padres que el haldol ya no se usaba. Sin embrago, el muchacho lo
describe como
“El mismo efecto: adormecimiento y las ideas apagadas.
.. Como
un idiota.
..” Este tratamiento duró por meses, durante los cuales el adolescente
apenas hablaba y permanecía deprimido; él trató de incumplir dicho tratamiento
las veces que le fue posible y así pasó el tiempo hasta que un día su padre confun-
dió el risperdal – que es una pastilla grande – con un antiácido llamado mylanta;
el joven cuenta que la noche que su padre tomó el antipsicótico por error no pudo
conciliar el sueño, además de pasar dos días con fuertes jaquecas. Por esta razón
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el papá del muchacho se convenció de dejar de darle los antipsicóticos.
La tregua no duró mucho tiempo, en parte debido a que la familia no acepta
los planteamientos metafísicos ni los rituales que se inventa el muchacho. Por
ejemplo, yo supe que para librarse del risperdal el joven tomó un pajarito que
encontró muerto y lo guardó en su baño, por considerar que las aves son “las
criaturas más libres del mundo” y que la descomposición de su cadáver irradiaría
para él toda esa energía de libertad. Este rito inventado comprobó su efcacia con
la decisión del padre, días después, de detener el suministro de risperdal. Fue así
que el muchacho pasó un tiempo tranquilo, aunque quejándose de sentirse solo e
incomprendido. Para conseguir una novia dice que fue al bosque a rezar – como
tantas veces, como la oportunidad que vi una mariposa morphos posarse un rato
en su cabeza – y prendió velas amarillas; a los tres días comenzó una relación
que duró alrededor de 3 años con una compañera de clases que sabía leer el tarot
y comprendía su visión mágica de las cosas. Esta fue su primera novia y la ini-
ciación sexual de ambos, en cuyo idilio decidieron escaparse por unos dos días,
quedándose en casa de amigos y sin reportarse con los padres. Esto fue tomado
por los padres como una “recaída psicótica”. Entonces por eso buscan un tercer
psiquiatra, quien ante las dilucidaciones intelectuales y su entendimiento de otra
realidad prosiguió con el diagnóstico de psicosis y con el risperdal. En este mo-
mento hubo más resistencia del joven, apoyado esta vez por su novia. Pero esto
no impidió que su padre y madre volvieran a darle el antipsicótico; su mamá ha-
bía comenzado a dárselo a escondidas: en la masa de las arepas y en el arroz. ¿Es
acaso más fácil lidiar con un “loco” que con la rebeldía de un adolescente? Se-
gún la teoría psicoanalítica del análisis del carácter, Wilhelm Reich nos recuerda
que la prohibición de la sexualidad adolescente, debido a las ideologías ascéticas
(cristianismo) de la sociedad moderna, es posterior material para la neurosis; sin
embargo, el desprestigio público de esta fgura de la psiquiatría, su encarcela
-
miento y la quema de sus libros en USA hacia la década de los cincuenta, no
permite ver a los psiquiatras, ni a los padres del joven que lo que él necesita para
estabilizarse es sólo un poco de libertad y confanza.
Yo mismo he hablado con un psiquiatra de confanza y a quien estimo mucho
sobre los principios básicos de la etnopsiquiatría, pero no conocía ésta y su res-
puesta ha sido que él “no puede aventurarse en ese terreno de las representaciones
mágico-religiosas del mundo y del cuerpo, de la enfermedad y la sanación, por
tratarse de algo “irracional”, confundiendo así la disciplina misma con uno de sus
objetos de estudio. Precisamente ese doctor me comentó que en caso de presen-
tarse un diagnóstico de alucinación neurótica, como científco no podía analizar
ni tratar a un paciente si validaba el “discurso esotérico” que describe ciertos
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dones para la espiritualidad y la magia. Sin embargo, sabemos que un chamán o
chamana establecen con su comunidad una relación recíproca en la cual la gente
debe creer en sus técnicas y poderes para poder experimentar resultados de sana-
ción de una dolencia determinada; el éxito de la terapia del chamán se debe a la
efcacia simbólica que ésta tiene dentro de la cultura y creencias de su propio gru
-
po. Occidente tiene una fuerte pretensión de monopolio cultural, así que para él
una diversidad de expresiones culturales se considera “ignorancia”, “atraso” etc.
En la actualidad nuestro paciente está en riesgo de irse acostumbrando a que lo
traten como un “loco” y a aceptar esto y representarlo, por ser lo que sus padres
comprendieron en un momento y pudieron asimilar. Esto se debe a que para sus
padres “la magia”, “la brujería”, “ofrecer fruta o caramelos a imágenes de san-
tos”, “los marialionceros”, “los santeros”, etc., son todas creencias de las bajas
clases sociales: “lo que los marginales y los malandros utilizan para protegerse
cuando delinquen”. Preferen aceptar que tienen un hijo “loco”, a entender que
éste tiene,
según otros sectores de la misma población venezolana,
dones para
el chamanismo, y preferen que sea “esquizoFrénico” antes que “marginal”. De
esta misma manera han repudiado la relación del joven con su novia, de vital
importancia para su sana psique y su relajación. Han rechazado a la novia pues
sus padres son “del interior del país” y “la mamá es negra”. Por esta razón el mu-
chacho y la novia iniciaron una relación de complicidad en contra de los padres
y la presencia de la nueva pareja se fue tornando intolerable e irritante para ellos.
Ante la nueva contingencia buscan un cuarto psiquiatra, queriendo ver la psicosis
en lo que es la simple rebeldía de una pareja adolescente. Esto es lo más fácil ya
que al darle el antipsicótico “el muchacho no molesta más”. El nuevo psiquiatra
– que es el último que ha tenido hasta la fecha – decide diagnosticar también el
potencial para la esquizofrenia desde la primera consulta; a pesar de ser éste un
joven practicante de la psiquiatría que hace alarde de su intelectualidad y que es
apreciado por la gente del este de Caracas. Este psiquiatra prescribe de nuevo el
risperdal, el cual ha sido suministrado por el padre cuando lo considera necesario
y por la madre más a menudo y en dosis mucho mayores a las prescritas; en las
arepas y en el arroz. Ella lo hace por temor al hecho de que su mamá sufriera el
mismo estigma de ser “esquizofrénica” y porque a ella también le han dicho que
esa enfermedad la van a heredar ella y su hijo.
Aunque la madre del joven, a criterio de ciertos psiquiatras atrasados de Caracas,
podría “heredar” la esquizofrenia de su madre, ella nunca ha comentado haber
tenido alucinaciones ni ha creído en otra religión que la católica. Pero sí es cierto
que tanto ella como el padre en la actualidad viven al borde de lo que se considera
una “vida normal”, en diFerentes grados y por razones específcamente distintas.
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Esto es muy relevante ya que según el concepto de adaptación entendido como
sanidad mental, hay que pensar que en un entorno no saludable, no se puede pre-
tender que las personas que lo integran – especialmente los más jóvenes quienes
siguen a sus mayores por imitación – se socialicen de manera saludable. Otros
mecanismos de sanción y coerción social, diferentes de los que afectan al adoles-
cente esquizofrénico, operan sutilmente contra los padres causando cierto grado
de confictividad intersubjetiva en el curso de sus vidas.
Bien sabemos que en una cultura colonialista y androcéntrica que todavía existe
en Caracas, una madre soltera, intelectual, escritora y poeta cae bajo el prejui-
cio de ser “anormal”, o al menos “extravagante”, por no desempeñar un rol de
madre casada y monógama, 100% dedicada a la crianza de sus hijos. Quizá sea
precisamente por haber construido su vida como poeta mujer, en su intento por
expropiarle su cuerpo a la cultura dominante, que ella misma se ha ido acostum-
brando a negociar su identidad con la imagen colectiva imperante de “loca”; a
veces no nos damos cuenta de la sanción negativa existente en refranes como
“de músico, poeta y loco todos tenemos un poco.
..” y más aún tratándose de una
mujer. Beatriz González Stephan, en su artículo Héroes nacionales, estado viril
y sensibilidades homoeróticas (1998), nos informa que ya desde el Siglo XIX –
época en la que se consolidan las identidades criollas metropolitanas de nuestra
modernidad venezolana – existían prejuiciadas pero hegemónicas literaturas que
describían como “monstruo come-hombres” a la mujer letrada; lo cual explica la
autora como manera de controlar una potencial amenaza al monopolio masculino
del conocimiento y el poder. Lo cierto es que por una razón o por otra, el desa-
rrollo sano de la vida y obra de una mujer intelectual todavía se encuentra con
ciertos obstáculos en una sociedad como la Caraqueña. El padre por otro lado,
también soltero y artista plástico, tampoco cumple con el estereotipo del padre de
ingresos Fjos y sexualidad monogámica-marital. El deber ser del padre proyec
-
tado en las mismas literaturas del XIX, que siempre formaron parte de nuestros
textos escolares, pintan al hombre ilustre como poseedor de un gran autocontrol
y de sexualidad fría y contenida. No podemos con certeza saber si la madre y el
padre del muchacho están adaptados sanamente o sumidos en un conformismo
sadomasoquista, dentro de su contexto socio-cultural; pero sí que ella presenta
adicción a la cocaína, consumiendo esta droga de forma consuetudinaria según
comenta el joven paciente. Su padre también consume drogas pero lo hace en
forma menos frecuente.
Mi idea no es prejuiciar reductivamente el consumo de drogas como algo que
únicamente conlleva a la muerte, ya que la utilización ocasional de ciertas sus-
tancias entre artistas e intelectuales – en Venezuela y el mundo – les permite
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tener una visión diferente de la realidad y acceder a estados de inspiración para
el desempeño creativo. Sin embargo, hoy en día tenemos leyes y campañas de
absoluta prohibición que nos dicen que cualquier persona que utilice drogas debe
ser proscrita y vista como criminal y como menos que un ser humano. No caben
en este artículo más que unas breves palabras sobre el tema de la prohibición de
las substancias psicotrópicas por parte de los monopolios farmacocráticos, recor-
dando las campañas de desprestigio hacia la marihuana en USA durante los años
50, basadas en incoherencias como “la marihuana induce al robo, al asesinato y
al incesto”; hoy sabemos que en verdad esta planta es tranquilizante y previene
la náusea, además de ser coadyuvante en procesos de deterioro gastrointestinal,
de asma y de glaucoma, por lo que es fuerte competencia para una serie de “dro-
gas legales” pertenecientes a grandes laboratorios. Por ejemplo, la Buscapina,
asociada a desórdenes degenerativos del sistema nervioso como el Parkinson y
el Alzheimer, hace a medias lo que la marihuana logra con mayor efciencia y sin
efectos secundarios: relajar dolores abdominales como el del colon. Recordemos
que en algunos estados de USA se otorga licencia de uso de marihuana a pacien-
tes que sufren de ciertos problemas de salud. Sabemos también que el opio fue
usado milenariamente en Asia como analgésico para dolores fuertes y/o relacio-
nados con enfermedades terminales. Por todo esto es necesario reclamar lo nega-
tivo de la síntesis – a causa de la ilegalización – de plantas naturales como el opio
y la hoja de coca en substancias tan tóxicas, nocivas y adictivas como la heroína
y la cocaína
para efectos de facilitar su almacenamiento y contrabando; así nos
lo recuerda el sociólogo español Antonio Escohotado en su libro Historia general
de las drogas (1995). Conocemos también abismos como el Plan Colombia que
ha incinerado con arma química parte de la selva colombiana y ecuatoriana, arra-
sando poblados agricultores de la coca y causando enfermedades degenerativas
y hereditarias entre sus habitantes en nombre de “un mundo sin drogas” y a sa-
biendas de que la ingestión de hoja de coca es una tradición ancestral en todos los
Andes (incluyendo los Andes venezolanos, donde se ingería antes bajo el nombre
chibcha de “hayo”. La mayoría de los campesinos y descendientes de indígenas
de Mérida y Trujillo lo tenían sembrado, pero en la década de los 70 la Guardia
Nacional recibió la orden de destruir y prohibir todos los sembradíos de hayo)
tradición relacionada con el desempeño y aguante en todas las diferentes faenas
diarias de aborígenes y campesinos.
Sin embargo, no puede obviarse el difícil, costoso y doloroso tipo de vida, desa-
daptación o patología en términos psiquiátricos, generado en cuadros de fuerte
dependencia a ciertas sustancias degenerativas de la salud como los sintéticos de
la hoja coca y sus sucedáneos – cocaína, crack o base, anfetaminas, cristales de
meta-anfetamina – y los del opio – heroína, codeína en pastillas o jarabes para
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la tos, demerol, etc. – todos surgidos de la prohibición e ilegalización impuesta
hoy a nivel mundial a las sustancias psicotrópicas y alucinógenas o “drogas”. El
consumo de cocaína, cuando es más frecuente se asocia al aumento excesivo de la
autoestima y del ego y a la pérdida de conciencia social, también son frecuentes la
intensa depresión, agitación, ansiedad e insomnio. Todo esto aunado a los desem-
peños irregulares de los padres del muchacho, según la moral criolla; y sus roles
genéricos de padre y madre causan cierta mella entre ellos y su entorno social as-
cético, no puede interpretarse como el más saludable de los ambientes familiares.
Digo esto sin olvidar lo difícil y patológico que también resulta la experiencia en
escenarios opuestos; como el de una familia autoritaria, monogámica, moralista
y ascética.
Menciono todo esto para refexionar sobre el hecho de que tanto el diagnósti
-
co de esquizofrenia – que calza casi a la perfección con las características del
chamanismo y sus rituales – como la prohibición de las drogas, son estrategias
de una misma agenda neoliberal para el Fnanciamiento del monopolio ±armaco
-
crático; ya que de esta manera la medicina occidental moderna se instala como
la única terapéutica comercializada, respetada y legalizada. Ahora – a sabiendas
de toda una componenda de factores hegemónicos que están detrás del prejuicio
y reducción de la diversidad cultural en las diferentes representaciones sobre el
cuerpo, la salud, la enfermedad y su terapéutica; habiendo señalado el contexto
de diferentes prácticas socio-mágicas existentes en Venezuela, debemos descri-
bir la situación de este joven paciente como el caso de una vocación chamánica
interrumpida. Este artículo va dedicado sobre todo a su familia,
sobre a todo al
padre del muchacho, que ha sido quien ha tomado las decisiones más coherentes
en este caso: se debería poder apelar a su buen juicio. Si este adolescente hubiera
estado ubicado en otro tipo de comunidad, sus dones hubieran sido reconocidos
y validados como tales y él estuviera quizá utilizándolos de manera productiva y
Flantrópica. Él me ha comentado que siente ser hijo de una diosa de agua – podría
ser María Lionza al recordar que vi un día una morphos azul (mariposa que se
asocia con “la Reina María Lionza”) posarse un rato sobre su cabeza, de lo cual
él también tuvo consciencia – y que tiene necesidad de ayudar a la gente. Esto
ocurre a muchos jóvenes quienes se inician desde temprana edad en la magia y se
dedican luego a utilizarla como forma de trabajo. Yo recuerdo que fue algo “nor-
mal” para mi familia contratar a un muchacho de 13 años, quien era sacerdote de
María Lionza, para hacer un despojo y una protección contra las malas energías
en la casa. El hecho es que como nuestro joven paciente hace vida en la clase
media alta, sus dones son vistos como enfermedad; siendo el “remedio” – en este
caso – un verdadero causante de distorsión y decaimiento de la salud. Es una gran
contradicción que su padrastro sea devoto budista y lo invite a una práctica que,
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como al resto de los participantes, le induciría a un estado trance a través de la
meditación, para que luego venga a asustarse cuando el muchacho logra acceder
a dicho estado y que, además, sancione de forma negativa precisamente aquello
que el mismo Lama con el cual está estudiando budismo está califcando de “Sa
-
biduría Todo Poderosa”.
Me parece que sería de esencial importancia consultar al Lama Olé Nidal al res-
pecto de las secuelas que ha vivido este joven tras su participación en el powa;
esto permitiría tal vez
profundizar en la comprensión de todo el asunto, cosa que
no ha sido posible ya que dicho Lama es una celebridad inaccesible, y también
por el desinterés de
los representantes del muchacho – exceptuando al padre – en
buscar una opinión aparte de la de los psiquiatras. Vemos que el padrastro, como
muchas personas entre las clases medias y altas, tiene una espiritualidad contra-
dictoria, tranzada a medias entre una búsqueda de algo distinto al cristianismo
pero paranoica – en el sentido de la sociedad colonialista – de las posibilidades
de la clarividencia, la magia y la conexión con la naturaleza.
Somos los descendientes de la evangelización de América y como tal nos han
reducido una infnidad de espiritualidades y cosmovisiones antiguas, vivas aún en
el segmento étnico de nuestro subconsciente,
queriendo cambiarlas por una sola
religión. La mayoría de las personas católicas y bautizadas que a la vez consultan
brujos en Venezuela, se producen regresiones, se dedican a la meditación, despo-
jan sus hogares o a sí mismos de energías negativas. Por esto, podemos decir que
existe un rechazo solamente superfcial hacia la diversidad espiritual, pero que en
este caso está resultando nefasto para este joven paciente.
Otro asunto de interés aquí es la cantidad de programación infantil – series ani-
madas, películas, etc. – que tienen como eje central de su narrativa la magia y el
chamanismo, éstas fueron las predilectas del muchacho desde antes de su rito ini-
ciático informalmente llevado a cabo durante el powa. Entre ellas es de particular
interés Avatar, la leyenda de Ang, la cual narra – haciendo un collage variado
de las mitologías asiáticas – la historia de un mundo con cuatro naciones cuyas
gentes tienen la capacidad de manipular mágicamente un elemento distinto de la
naturaleza. La nación de fuego se ha dedicado a colonizar a las de agua, tierra y
aire, extinguiendo a los pobladores de esta última. Ang es un niño de 12 años que
es la reencarnación del Avatar, fgura mítica que ha vivido innumerables veces y
que siempre ha mantenido el equilibrio de las 4 naciones gracias a su dominio
simultáneo de los 4 elementos. Ha sido obvia la identifcación que tiene el joven
paciente con Ang, héroe de una de sus series favoritas, ya que él muchas veces
se concentra para captar la atención del viento y el clima en general, sintiendo en
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muchas oportunidades una respuesta del medio ambiente a su intervención afec-
tiva; aunque esto es posible en el terreno del chamanismo, pero es considerado
psicosis por la ciencia psiquiátrica moderna.
Otra referencia mediática es la saga de Harry Potter, mundialmente famosa, que
se ha ganado la afción del muchacho como la de miles de niños y niñas, en la
cual tenemos un colegio de brujos y brujas donde se enseña magia blanca y negra;
razón por la cual la iglesia evangélica condenó públicamente, ha prohibido entre
sus comunidades y ha hecho la guerra a Harry Potter. Nuestro joven paciente
también ha sido llamado Harry Potter por sus amigos del colegio. Ahora bien, ¿es
fortuita la variedad de programas infantiles que manejan conceptos y nociones
sobre magia y chamanismo como algo fantástico? Pensemos que enmarcar la di-
versidad de representaciones socio-mágicas dentro de la categoría de lo fantástico
– en programas infantiles, sagas épicas e incluso películas de horror – es manejar
un discurso moderno y positivista en el cual se le excluye de la realidad: preci-
samente la realidad según la postura moderna occidental dominante, hoy global.
No podemos sorprendernos de que las vocaciones chamánicas se despierten en
niños que se han sensibilizado hacia el mundo de lo mágico, con todo este tipo
de programación. Aunque sí debemos darnos cuenta de que por un lado, estas
populares series y películas infantiles están ganándoles millones a las televisoras
y estudios cinematográfcos norteamericanos; mientras que por otro, al margen
de las intenciones buenas o malas de los creadores audiovisuales, los psiquiatras
están ejerciendo y lucrándose de aquellos niños con casos similares al que aquí
discutimos, quienes fueron en parte sensibilizados hacia la magia con este tipo de
series y ahora intentan practicarla.
Rechacemos los efectos nefastos de la imposición colonialista de una cultura que
se pretende única y verdadera con sus pares sagrado/demoníaco, real/fantástico,
adaptación/esquizofrenia, para comprender lo absurdo y la contradicción plantea-
da en psiques de muchachos de nuestra sociedad criolla; al mismo tiempo perte-
necen al contexto de una población que valida una diversidad de espiritualidades,
representaciones míticas, rituales terapéuticos y también son vigilados y dopados
con antipsicóticos por parte de los psiquiatras, en caso de manifestar sensibilida-
des o vocaciones para la magia. La no aceptación en nuestra sociedad de estos
dones vocacionales por parte de la psiquiatría y su sucesiva erradicación a través
de medicamentos, equivale al exorcismo de los demonios, pues este poder in-
quisitorial y colonizador de la iglesia católica fue transferido así a la psiquiatría
moderna.
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El cristianismo es la religión fundante y dominante de la cultura occidental mo-
derna y todas sus ciencias “exactas” heredan su legado y se desarrollan desde su
subjetividad particular. Sería útil hacer un estudio adicional sobre casos similares
al de nuestro joven paciente, en los cuales adolescentes son sancionados negati-
vamente por sus padres o familias, al manifestar dones para practicar alguna for-
ma de chamanismo. Lo que interesa aquí es reclamar la emancipación de un caso
particular; en lugar de enfermar al joven paciente con los efectos secundarios del
antipsicótico, hay que posibilitar su formación como sacerdote, curandero, budis-
ta, chamán o “curioso” dentro de la religión que él prefera, dejándolo que use sus
vocaciones de manera productiva y respetando la diversidad cultural presente en
toda Venezuela y el mundo.
Notas
1
Hay que considerar que este joven vive bastante aislado en la casa paterna
principalmente, ubicada a hora y media de Caracas en los remotos bosques de
Turgüa (edo. Miranda), con la única compañía de su papá y con la mamá viviendo
lejos de allí.
2
Ver al respecto
Dioses en exilio (1981), de Jacqueline Clarac (La segunda
edición es de 2003).
3
Ver al respecto la Historia general de las drogas de Antonio Escohotado (1995).
Recibido en julio 2012, aprobado para la publicación en octubre 2012.
Bibliografía
CLARAC
DE
BRICEÑO,
Jacqueline (1981). Dioses en Exilio (Represent6aciones
y Prácticas simbólicas), 1era. edición, Edit. FUNDARTE, Caracas.
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- 55
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