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Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes

Tinkuy. Meeting of opposites or different groups. A look at the sources

Teresa Valiente Catter
Freie Universität Berlin, Alemania

Tinkuy. Encuentro de contrarios o diferentes. Una mirada en las fuentes

Indiana, vol. 33, núm. 1, 2016

Ibero-Amerikanisches Institut Preußischer Kulturbesitz

Resumen: La voz quechua tinkuy (de la raíz tinku- para la formación del verbo ‘encontrar’ y del nominal ‘encuentro’) es aplicada en Perú en el espacio público de educación para la promoción de encuentros e intercambios festivos entre niños y niñas procedentes de diferentes culturas. Es una medida oficial al desarrollo de competencias interculturales en su desarrollo cognitivo en una sociedad culturalmente heterogénea y, de esta manera, contribuye a la superación de la exclusión social y cultural. ¿Qué significa tinkuy para los quechuahablantes? En este trabajo se revisa la raíz tinku- en distintos vocabularios de los siglos XVI, XVII y XIX. ‘Encuentro’ es una acepción general. Su contextualización presenta un complejo universo relacionado con lo diferente y subraya la importancia de vocabularios como material etnográfico en la investigación de la lengua y cultura quechua. Las situaciones específicas en las que aparece tinku- sugieren la necesidad de profundizar conceptos y vocablos en su aplicación moderna a partir de los diversos usos y costumbres de sus actores sociales quechuas actuales en su vida cotidiana, ritual y pública.

Palabras clave etnolingüística, etnohistoria andina, política de lenguas, traducción e interpretación, quechua, tinkuy, encuentro, Perú, siglos XVI-XIX.

Abstract: The Quechua word tinkuy (from the root tinku- of the verb ‘to meet’ and the noun ‘meeting’) is used by the Ministry of Education of Peru in order to promote festive meetings among school children of different cultures. During these meetings children can talk to each other about their experiences. The public institution aims to contribute to the children’s cognitive development in their intercultural competence in a culturally heterogenous society and, consequently, to overcome social and cultural exclusion. What does tinkuy mean for Quechua speakers? This paper offers an analysis of the root tinku- in different dictionaries of the 16th, 17th and 19th centuries. ‘Meeting’ is a general translation. But tinkuy is used in many different contexts. This point underlines the importance of using dictionaries as an ethnographic source in the studies of language and culture of the Andean region. The specific uses of tinku- will help us to understand terms and ideas about how Quechua people use tinkuy nowadays in their ritual, public and everyday life.

Keywords: ethnolinguistics, Andean ethnohistory, language policy, translation and interpretation, Quechua, tinkuy, meeting, Peru, 16th-19th centuries.

Introducción

La voz quechua tinkuy 1 se deriva de la raíz tinku- para la formación de tinkuy, del verbo ‘encontrar’ y del substantivo ‘encuentro’. ¿Qué significa tinkuy para hablantes de quechua? ¿En qué situaciones utilizan tinkuy ? ‘Encuentro’ es una acepción generalizada. Con frecuencia se entiende tinkuy como ‘encuentro entre opuestos’. Diversos estudios etnográficos (entre otros Baumann 1999: 175-189; Bouysse-Cassagne 1987: 171-204; Kemper Columbus 1996: 143-155; 1999: 31-62) relacionan tinkuy con el principio dual de complementariedad entre opuestos, con caos social y político o como el símbolo del ‘encuentro amistoso’ entre andinos y españoles en el siglo XVI en una situación cargada de violencia (Millones s/f).

En el espacio público del Perú tinkuy es actualmente utilizado con énfasis en la educación para la promoción de encuentros e intercambios festivos entre niños y niñas procedentes de diferentes culturas. En este sentido se presume en tinkuy un contenido de armonía y amistad. Es una medida oficial al desarrollo de competencias interculturales en una sociedad culturalmente heterogénea y estructuralmente excluyente y, de esta manera, contribuir públicamente a la superación de la exclusión y marginación social. Tinkuy como encuentro festivo comunal o barrial ha sido igualmente filmado y colocado en la red.

El presente trabajo tiene un carácter exploratorio. En el ejemplo del Perú y en una perspectiva etnohistórica se enfoca la raíz tinku en distintos vocabularios de los siglos XVI, XVII y XIX. El uso de tinku- [ tincu- ] en las fuentes permitirá una mejor aproximación al universo de sus significados dentro de un escenario político y social específico, incluida la política de lenguas y el rol que juegan los intérpretes en el proceso de evangelización y su posible influencia en la elaboración de los vocabularios. En nuestras reflexiones destacamos la importancia de la diferencia de perspectiva del usuario de tinkuy.

Los vocabularios y tinku-: fuentes lexicográficas y sus autores

En general se puede decir que las fuentes reflejan el espíritu de su tiempo. Las utilizadas en este trabajo fueron elaboradas en escenarios político-sociales específicos con políticas claras respecto del uso de las lenguas indígenas y del castellano. El interés ambivalente de los autores de los vocabularios del siglo XVI y XVII por las nuevas culturas está mediado por la catequización de los llamados naturales o ‘indios’ siendo el clérigo uno de los actores sociales principales de la conquista. Una vez establecido el nuevo orden político-social en los territorios incorporados a la Monarquía española se da inicio a la evangelización de los ‘indios’, sus nuevos súbditos, y justificación de la conquista. El estudio de las nuevas lenguas y la elaboración de vocabularios en el siglo XVI y XVII están al servicio de este proceso. Las normas técnicas de Nebrija, sistematizador de la lengua castellana en 1492, orientan la elaboración de la gramática y vocabulario del dominico Fray Domingo de Santo Thomas señalado por él mismo en el prólogo a su Lexicón (Santo Thomas 1560: i-vii; ver también Anónimo 2014: 11-36; Calvo Pérez & Urbano 2013: 28-31).

Desde el comienzo de la conquista la política de lenguas es clara hacia la castellanización. En 1545 se publica la Instrucción de la orden que se a de tener en la doctrina de los naturales (Dedenbach-Salazar Sáenz 2007). La Instrucción recomienda la elaboración de cartillas en quechua. Su producción es un esfuerzo con intérpretes empíricos 2 y creación de neologismos en base a la acomodación del quechua a conceptos cristianos (Durston 2007). Entre 1545 y 1551 se prohíbe su publicación (Calvo Pérez & Urbano 2013: 15). Las interpretaciones de las enseñanzas del evangelio a la lengua indígena son consideradas dudosas. Son tiempos turbulentos de pros y contras entre la absoluta castellanización desde un comienzo o de encontrar un camino intermedio y práctico para solucionar los requerimientos inmediatos de evangelización sin abandonar el principal proyecto de castellanización. Las disposiciones del Primer Concilio Limense (1551-1552) concuerdan con las recomendaciones de la Instrucción previa revisión de las cartillas elaboradas en lengua quechua a fin de verificar su concordancia con las cartillas elaboradas en castellano en España. Por decreto del 7 de junio de 1550, se recomienda la introducción del castellano como lengua de evangelización (Polanco Martínez 2000). En la práctica el decreto suscita controversias. La comunicación es difícil. Los ‘indios’ al ignorar el castellano poco pueden entender en esta lengua conceptos para ellos ajenos.

En 1560 se publica la Gramática y el Lexicón 3 de Fray Domingo de Santo Thomás de la Orden Dominicana, quien nacido en Sevilla en 1499, 4 llega al Perú en 1541. Sus obras son la principal fuente de consulta hasta el Tercer Concilio Limense. En el Primer Concilio Limense (1551-1552) Fray Domingo de Santo Thomas influye en la decisión de la enseñanza religiosa en quechua posiblemente bajo la influencia de la lucha lascasiana por la justicia en defensa de los ‘indios’ (Calvo Pérez & Urbano 2013: 15). El autor codifica el quechua del área serrana central, denominada también variedad Chinchaysuyo o quechua Norte (Calvo Pérez & Urbano 2013: 50). 5 El autor advierte la existencia de diversas lenguas y/o variedades del quechua en la región de sus estudios.

Un objetivo principal del Segundo Concilio Limense (1567-1568) es la elaboración de un catecismo único. Se continúa con la recomendación del Primer Concilio en cuanto al uso de la lengua de los ‘indios’. Igualmente se focaliza la importancia de las escuelas para los niños, de los seminarios y colegios así como el uso de cartillas y libros sobre la doctrina cristiana (Tineo 1990: 236). Ya en este Concilio se recomienda el uso de lenguas generales así como el aprendizaje de las lenguas locales de parte de sacerdotes y clérigos. El 7 de julio de 1579 se funda la cátedra de quechua en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por Decreto Virreinal (Meneses 1982: 237-246). Clérigos y teólogos constituyen el principal grupo beneficiario de esta medida y, con el respaldo de las decisiones del Tercer Concilio, son los primeros sistematizadores de las lenguas indígenas. La intención es establecer una mejor comunicación en la labor misionera –objetivo explícito de Fray Domingo de Santo Thomas (Calvo Pérez & Urbano 2013: 31-33). Estas recomendaciones son asumidas luego por el Tercer Concilio Limense (1582-1583).

En el Tercer Concilio Limense se toma, además, la decisión de evangelizar en las lenguas de los ‘indios’ mayormente habladas: quechua y aymara, también llamadas lenguas generales. La diversidad de lenguas en el amplio territorio conquistado es factor principal para esta medida a fin de facilitar la comunicación. En este Concilio se dictan igualmente las normas de codificación y la opción por el dialecto cusqueño. Las normas técnicas van acompañadas por un sistemático trabajo misionero influyente en la adecuación de contenidos en los vocabularios para apoyar la enseñanza cristiana. Con la decisión del Tercer Concilio Limense se inicia un proceso intenso de estudios del quechua y aymara con la consiguiente producción y publicación de gramáticas –Artes– y vocabularios –Léxicos– (Anónimo 2014: 11-36). En 1586 se publica en forma anónima el Arte y Vocabulario en la lengua general del Perv llamada Quichua, y en la lengua Española (Anónimo 2014). La autoría se atribuye también a Antonio Ricardo (1951) por haberse impreso la obra en su taller de imprenta. Esta obra es reeditada en 1603, 1604 y 1614. 6 El Anónimo se orienta en la variedad cusqueña adecuándose a la disposición del Tercer Concilio que a partir de entonces patrocina y avala esta variedad.

Diego Gonçalez Holguin, de la Orden Jesuita, nació en Cáceres (Extremadura). El llega al Perú en 1581 donde vive hasta 1607. Su primer destino fue el Cusco; allí aprende el idioma quechua. Y es en esta variedad que escribe su Vocabulario … (1952). El registro elaborado “ofrece un caudal léxico y frásico verdaderamente ‘copioso’. [...] estamos ante un registro que opta directamente por el dialecto cusqueño [...] (e) incrementa el vocabulario local [...]” (Anónimo 2014: 20) cuyo volumen sobrepasa los vocabularios que le anteceden y que el autor reconoce haber consultado.

Todo el proceso de sistematización de las lenguas generales y la creación de la cátedra de quechua en 1579 se realizan sin invalidar el decreto de 1550 de la castellanización de los ‘indios’. Casi dos siglos después la cátedra del quechua es suprimida en 1784 en el marco de las reformas borbónicas de modernización. En una perspectiva de unidad de la lengua de comunicación correspondiente a la idea de unidad de nación, Carlos III decreta el 10 mayo de 1770 la prohibición de la enseñanza de las lenguas indígenas en las universidades, las escuelas y la catequización (Rospide 1995; Triana y Antoversa 1993).

El proceso de castellanización es lento, con ritmo diferente según si se trata de ciudades, centros poblados o caseríos. Las distancias entre los poblados, la carencia de profesores adecuados e intereses económicos locales son también factores principales. 7 En el Perú la prohibición del quechua es una de las medidas inmediatas como consecuencia de la sublevación de José Gabriel Condorcanqui (Tupac Amaru) en 1780. Recién 154 años más tarde, es decir en 1938, la enseñanza del quechua regresa al aula académica sanmarquina (Meneses 1982: 242-243).

El tiempo entre comienzos del siglo XVIII y el siglo XIX es un espacio intenso de estudios científicos europeos en territorio latinoamericano. Viajeros y estudiosos de distintos países europeos gozan de una educación humanista global como zoólogos, botánicos, vulcanólogos, ingenieros de minas, filólogos, filósofos, etc. En sus viajes la pregunta por las culturas y lenguas son concomitantes al descubrimiento de restos arqueológicos y presencia de huellas humanas diseminadas por el amplio territorio, mudos testigos de antiguas y altamente desarrolladas culturas. El encuentro de estos viajeros y estudiosos con grupos humanos hablantes de lenguas diferentes a las europeas y practicantes de otras costumbres y cosmovisiones despertó su interés científico. Ellos encuentran un contexto político en base a la idea de Estado-Nación orientada al desarrollo de una sociedad homogénea a espaldas de su evidente heterogeneidad lingüístico-cultural.

El quechua y el aymara continúan legalmente prohibidos en la institucionalidad peruana. El castellano es base de la educación oficial. Dentro de este panorama político y social Johann Jakob von Tschudi (1818-1889) y Ernst W. Middendorf (1830-1908) realizan estudios de la lengua quechua, elaboran la gramática respectiva y el correspondiente diccionario. Aquí cabe mencionar que las obras de estos autores, al lado de Gonçalez Holguin, constituyen una fuente importante de consulta entre los hablistas –léase especialistas e intérpretes de las lenguas quechua y aymara– en la discusión de 1930 [para resolver el] “verdadero caos en lo referente a la ortografía del idioma quechua. La expresión escrita de los sonidos del alfabeto de esta lengua, sigue el capricho de los escritores, sembrando cada vez más, la consiguiente confusión” (Galvan 1931). 8 Con motivo del Primer Congreso de Educación Indígena a celebrarse en 1933 –cinco años antes del regreso del quechua al aula académica– se resuelve elaborar un alfabeto quechua y aymara moderno y a la luz de los resultados de investigaciones de lenguas indígenas y experiencias de su aplicación en otros países. El congreso nunca se celebró o, por lo menos, desconocemos sus resultados.

Johann Jakob von Tschudi nacido en Suiza, es médico, paleontólogo y zoólogo. Llega al Perú en 1838 y realiza sus estudios sobre la fauna peruana y la estructura de la lengua quechua. Con von Tschudi empieza la investigación sistemática de la lengua quechua moderna o runasimi que aparece en su obra: Die Kechua-Sprache. Erste Abtheilung – Sprachlehre, Zweite Abtheilung – Sprachproben, Dritte Abtheilung – Wörterbuch (1853) (véase Kaulicke 2001, 2003).

Ernst Wilhelm Middendorf es oriundo de Rudolstadt en Turingia. Middendorf es médico y vive 25 años en Perú. Se preocupa por la estructura de la lengua quechua, describe ruinas arqueológicas del Norte y Sur del Perú. Para su obra Wörterbuch des Runa Simi oder der Keshua-Sprache (1890), Middendorf realiza investigaciones propias en la región de Cusco (Middendorf 1895). Gonçalez Holguin es su fuente principal. En su diccionario elimina palabras que –al parecer– han dejado de ser usadas o agrega otras nuevas de uso general y que en Holguin y otros diccionarios se desconocen. El autor presume que se trata de nuevas creaciones léxicas, efecto de los 300 años del uso diario de la lengua. Igualmente utiliza el diccionario de Frai Honorio Mossi, Diccionario Quichua-Castellano y Castellano-Quichua (Middendorf 1890: v).

El rol de los intérpretes

En un territorio que alberga más de 1000 lenguas al inicio de la conquista es evidente la necesidad de intérpretes locales y españoles, llamados también ‘lenguaraces’, ‘los lenguas’, ‘farautes’, ‘trujumanes’ (Bastin 2003). La figura del intérprete es también conocida en el amplio espacio precolonial con un intenso contacto cultural e interétnico que mantiene en regiones fronterizas e igualmente dentro de los respectivos territorios por el intercambio de productos y la expansión política. 9

La lengua es el principal instrumento de comunicación e información de las personas en sus relaciones, su vida cotidiana, sus pensamientos e ideas sobre su origen y su vínculo con el entorno natural y social. En el nuevo orden colonial, la ordenanza de 1550 de enseñar en castellano el contenido de breviarios y catecismos permanece sin los resultados esperados. Difícilmente se entienden las ideas y los conceptos. Por lo absurdo de esta medida, los primeros y aislados esfuerzos de elaborar catecismos en la lengua indígena con la ayuda de intérpretes empíricos 10 despiertan siempre las dudas de una fidedigna traducción de la enseñanza del evangelio a la lengua indígena.

En el proceso de cristianización, en general en diversos ámbitos de la administración colonial, los intérpretes juegan un rol importante. Habida cuenta que los indígenas están obligados a aprender quechua o aymara, las lenguas generales. El bilingüismo en diversos casos –quechua o aymara y castellano– y el multilingüismo –lengua local, lengua general y castellano– en otros diversos casos, agregaron mayor complejidad a la interpretación al tratarse tanto de una cuestión de competencia lingüística como también de penetrar en la malla del tejido cultural. La desconfianza latente hacia los indígenas intérpretes puede entenderse en la siguiente cita:

[...] porque el interprete algunas vezes dexa algo por dezir, y otras añade y compone de suyo, y otras vezes dize y representa los negocios que se tratan de otra manera que el negocio lo pide, y assi el razonamiento pierde mucho de su ser y gracia, y del espiritu con que ha de ser explicado (Polanco Martínez 2000: 3, nota 7).

La torpe traducción al quechua que hace el ‘indio’ Felipillo de los principios de la religión católica confunde al Inca Atahuallpa. Para su mala suerte, Atahuallpa queda estupefacto ante significados y símbolos de la Trinidad y sella su propia muerte por blasfemo en 1533 al arrojar la Biblia por ser incomprensible.

El intérprete ‘indio’ puede simplificar lo poco que entiende, omitir lo incomprensible pero también explayarse en significados. El clérigo por su parte se da el derecho de seleccionar palabras por ver en ellas una potencial resemantización o, en su defecto, de ignorar los significados por inservibles a sus propósitos de evangelización. De esta manera se puede entender también la escasa información sobre tincu- en Fray Domingo de Santo Thomás. El proceso de evangelización en esta fase de la colonización depende de los intérpretes empíricos quienes pronto se encontraron con una competencia más profesional. Los mismos frailes y clérigos aprendieron las lenguas indígenas sea por motivos de cristianización, sea por motivos de la misma administración colonial:

Este pueblo tenía a su cargo un clérigo gran lengua de la Aymará y de la Quichua; así se llama la de los Ingas, [...] por lo cual envió a dos religiosos nuestros, el uno llamado Fray Melchor de los Reyes, hombre docto, [...], gran lengua y de muchas y buenas partes, [...] (Polanco Martínez 2000: 4).

Cabe también mencionar que en el bilingüismo indígena se siente una función política por el malestar latente que provocaba y que en algunas crónicas es calificado de traición al servicio español como se documenta en la siguiente cita:

[...] sucedió que a uno de estos curacas le faltaron o se le huyeron parte de los que había de dar, la justicia envióle a llamar con un indio lengua; trújole; el pobre curaca veníase afligiendo, temiendo los azotes y la cárcel; el indio lengua, que le llevaba preso y sabía del alzamiento, consolóle diciendo: No tengas pena, que para tal día nos habemos de alzar y matar todos estos españoles y quedaremos libres, y los Quijos han de hacer lo mismo; sucedió (Nuestro señor lo ordenó así) que iban en pos de los indios acaso dos españoles, a los cuales no vieron los indios; oyeron y entendieron lo que el indio lengua dijo; callaron su boca y fueron siguiendo los indios; llegados delante de la justicia, declararon lo que oyeron (Polanco Martínez 2000: 4-5).

La suspicacia frente al bilingüismo indígena refuerza la idea e importancia de su castellanización. A medida que clérigos y frailes se apoderan de la lengua indígena obtienen mayor control retórico y semántico en las predicaciones. El proceso de resemantización al servicio de la catequesis estuvo principalmente controlado por clérigos y teólogos quienes trataron de encontrar equivalencias cristianas en el acervo andino por un proceso de aislamiento de los conceptos de su propio contexto y la creación de neologismos quechuas. Un ejemplo clásico es la voz quechua supay, un ser sobrenatural ambivalente relacionado con el mundo de las sombras y la muerte (Dedenbach Salazar-Sáenz 2007: 132-133, nota 26) con propiedades positivas y negativas según se presenten los humanos. Este supay es interpretado como el diablo cristiano. De igual manera el umu –funcionario intelectual religioso– es interpretado como brujo. Este proceso de resemantización o acomodación, como Durston (2007) la define, es característico en la primera etapa de catequesis o evangelización entre 1540-1583.

En la etapa siguiente de evangelización Durston señala que “en 1583 el III Concilio Limense decretó la impresión de los primeros materiales catequéticos oficiales en lenguas andinas preparados por un equipo de catequistas y traductores [profesionales]” 11 (Durston 1998: 75). En esta etapa se abandona la estrategia de acomodación y neologismos y se toman préstamos del castellano, en los cuales la Compañia de Jesús ocupa un rol central. 12 De otro lado, en el Tercer Concilio Limense se decide la variante del quechua cusqueño como la lengua normativa de catequesis.

Muy pronto la nueva administración colonial y principalmente la iglesia, reconocen la importancia de la educación sistemática. La fundación de escuelas para niños indígenas del pueblo y escuelas mayores para hijos de los caciques locales presuponía el fortalecimiento de la enseñanza del evangelio y de nuevas lealtades hacia la Corona, la enseñanza del castellano y la desaparición de las lenguas indígenas. Al quedar sin los resultados esperados de la ordenanza de 1550 con respecto a la evangelización en castellano, el Primer Concilio Limense 1551-1552 admite la función de las lenguas indígenas y recomienda su utilización en la catequesis y en las escuelas. La ordenanza real de 1573 determina la fundación de colegios seminarios. Sin embargo, es recién en el segundo decenio del siglo xvii que se fundan los primeros colegios para hijos de caciques en Lima y Cusco (Alaperrine-Bouyet s/f: 123-178; Guibovich Pérez 1993: 277). La formación de intérpretes profesionales empieza oficialmente con la Ordenanza de la cátedra de quechua y la obligación de los frailes de aprender quechua y aymara antes de ordenarse como sacerdotes. De esta manera el Tercer Concilio Limense (1582-1583) ya cuenta con expertos y traductores en las lenguas quechua y aymara.

En la elaboración de los vocabularios los intérpretes ‘indios’ son al mismo tiempo autores e informantes. De esta manera se entiende cuando Gonçalez Holguin afirma explícitamente que son los ‘indios’ del habla popular del Cusco, con quienes ha trabajado durante 25 años, –los autores de su vocabulario y gramática

[...] por que así como yo no estoy persuadido para mí a que esta obra sea mía principalmente sino de los muchos indios del Cuzco a quienes yo he repreguntado y averiguado con ellos cada vocablo y de ellos le he sacado, assi son ellos los principales autores desta obra y a ellos se debe atribuir todo lo bueno que ubiere en ella después del autor principal que es Dios y a mí como instrumento de ellos no mas todo lo que no fuera tan acertado cumplido y ajustado (prólogo del historiador Porras Barrenechea a Gonçalez Holguin (1952: xxv).

Casi 300 años más tarde Middendorf reitera su agradecimieno a su asistente y colaborador Rafael Escalante de Acomayo, capital de la provincia del mismo nombre del Departamento de Cusco, a ambos lados del río Huillcanota (Middendorf 1890: VII).

Una de las funciones de un léxico o vocabulario es la de dar información sobre el o los significado(s) de palabras y/o conceptos. Ya en tiempos muy tempranos los léxicos fueron elaborados en una o más lenguas según los destinatarios quienes, por lo general, eran mercaderes, viajeros y misioneros (Crystal 1998: 108-111). Es decir, la utilidad orienta la elaboración de los vocabularios. Los fines pueden ser diversos. Estos pueden reflejarse, como veremos a continuación, por ejemplo, en la exigüidad de tincu- en Domingo de Santo Thomas y en el Anónimo, preocupados más por encontrar equivalencias entre el acervo quechua y cristiano. En cambio, en Gonçalez Holguin se advierte un interés por tincu- en diferentes situaciones de la vida cotidiana. Sus intérpretes ‘indios’ tuvieron un rol importante en la elaboración del Vocabulario, que el mismo autor admite. Esta actitud de ampliar los significados se evidencia igualmente en Ernst Middendorf en el siglo XIX, al contrario de Johann Jakob von Tschudi, cuya exigüidad con respecto a tincu- es comparable a la de Domingo de Santo Thomas en el siglo XVI. Probablemente von Tschudi estuvo más interesado en asuntos relacionados con su profesión como estudioso de los elementos de la naturaleza que en aspectos culturales. En todo caso ambos, Ernst Middendorf y Johann Jakob von Tschudi, elaboran sus léxicos en forma trilingüe quechua – castellano – alemán, además de describir la gramática del idioma quechua o runasimi. Aquí continúan la costumbre de Europa del siglo XVII de elaborar léxicos multilingües al servicio de la expansión del comercio y de los trabajos misioneros y que se complementa con el interés de la tradición humanista propia del siglo XIX. A continuación se presenta tincu- en la perspectiva de los respectivos autores de las fuentes. La escritura del quechua y las traducciones se reproducen tal como allí aparecen.

Los vocabularios del siglo XVI y XVII

En el Léxicon de Fray Domingo de Santo Thomas (1560: 174, folio 365) 13 tincu- se asocia con:






En el Anónimo (2014: 169) tincu- se asocia con:











En el Vocabulario de la lengua general de Diego Gonçalez Holguin (1952: 342-343) tincu- se asocia con:































Los vocabularios del siglo XIX

En el diccionario (Wörterbuch) trilingüe de Johann Jakob von Tschudi (1853: 499) tincu- se asocia con:


























En el diccionario (Wörterbuch) trilingüe de Ernst Middendorf (1890: 819-821) tincu- se asocia con:





























































Evaluación de los datos lexicográficos y reflexiones finales

La raíz tinku es una abstracción, una imagen de lo que se puede denominar ‘encuentro’. Esta imagen adquiere significado en el uso concreto. Relacionados con la cultura que los crea, suprime y/o recrea los significados expresan relaciones, interrelaciones, momentos, acciones, interacciones, situaciones, lugares, capacidades, habilidades, etc. en espacios específicos: rituales, de la vida cotidiana, políticos, públicos, virtuales, etc. inteligibles para el grupo hablante que los crea, usa, transmite u omite. Y en quechua, lengua aglutinante, los significados y sus sutilezas se expresan en los sufijos, o en la combinación de los mismos, agregados a la raíz.

Los vocabularios revisados en este trabajo constituyen en su conjunto un universo complejo de interpretaciones alrededor de tincu- como ‘encuentro’. Una gran amplitud de significados se manifiesta en Gonçalez Holguin (1952). El acopio presentado tiene valor etnográfico. Las exiguas expresiones de tincu- en Santo Thomás (1560) se limitan al significado general de ‘encuentro’ y ‘comparación’. Este es el primer indicador de un sentido de diferencia. El autor está más interesado en: a) sistematizar la lengua quechua; su orientación son las normas del castellano de Nebrija; b) tener una fuente para adecuar conceptos indígenas a conceptos católicos en el proceso de evangelización. Al parecer tiene poco interés en encontrar o buscar en tincu- dicho potencial. Los ‘indios’ son, en primer lugar, el objetivo de evangelización; el autor reconoce que su lengua es el instrumento más adecuado para lograrlo. El substrato cultural subyacente en esta lengua es de menor interés.

El Anónimo (2014) se ajusta a los cánones de codificación dictadas por el Tercer Concilio Limense (1582-1583) y el uso de la variante del Cusco. El autor amplía el significado de tincu- con ejemplos concretos –la unión de dos ríos–, lo incrementa con el sentido de ‘contrario’ especificándolo en situaciones de juego y fiesta. La idea de competencia entre diferentes es latente. El substrato cultural está más acentuado –se compite entre diferentes– y, por extensión, se entiende el sentido de ‘comparación’ –tincuchini– que literalmente significa ‘hacer encontrar’ cosas, personas, diferentes, para cotejar, comparar.

El desborde léxico-etnográfico se da con Gonçalez Holguin (1952), 21 años después del Anónimo, 48 años después de Santo Thomás. Es el resultado de 20 años de estudio de la lengua quechua en Cusco, junto con los pobladores de la región. El autor rompe con las normas vigentes en la elaboración de su vocabulario (Anónimo 2014). Esta ruptura nos acerca más al substrato cultural que aparece tímidamente en los autores que le anteceden. En Gonçalez Holguin la raíz tincu- –junta de dos cosas– aparece con diversos significados en torno a ‘encuentro’. La connotación general de diferencia está implícita; ‘contrario’ y ‘opuesto’ la califican; los vocablos ‘argüir’, ‘reñir’, ‘disputar’, ‘competir’, ‘porfiar’, ‘pelear’, contextualizan los matices, por ejemplo en el discurso –simihuan tincunacuni– , en el juego o en la fiesta –tincuc maciy– , en la comparación –tincuchini tincunacuchini, o pacta chini–, en el sentido de contrarios –tincukmacin tincuk pura– o de contraste como colores –yana cayuracchuan tincunacun, blanco y negro son contrarios–, asentar una cosa (el vestido) –ttincuscappacha– , el sentido de propósito o conveniente –tincuscactarimani– , la descripción de dos cosas que se juntan –tincukmayo, tincu. En el caso de disputa, pelea o riña el autor incluye la voz macanacuni como sinónimo de tincu- ¿se trata de un error de comprensión? Los diferentes significados de maccani/maccanacuni (Gonçalez Holguin 1952: 221) están relacionados con pelea entre personas que se dan golpes en una riña, que puede surgir de repente, luego de una disputa. Carece del carácter de competencia que ya nos estaría acercando a una idea de organización. Interesante en Gonçalez Holguin es el significado de tincu- como ‘justo, conveniente’ y ‘competencia de contrarios, opuestos’. Detrás de estos significados subyace el sentido connotativo de ‘diferente’. Si es persona surgen las preguntas ¿con quién se disputa, se compite?, ¿a quién se da lo conveniente o justo?‚ ¿qué significa lo justo y conveniente?; si es cosa ¿qué se junta (ríos, caminos, límites)? En el sentido de ‘contrario’ el autor agrega ‘contrario en letras’; es decir, incluye el conocimiento de la escritura o lectura como habilidad digna de entrar en competencia.

Johann Jakob von Tschudi, 246 años después de Gonçalez Holguin, acusa un registro exiguo de tincu-. El autor afirma haber consultado las obras de Santo Thomás y Gonçalez Holguin lo cual es examinado en el análisis de Ramírez (2001: 103-133). A tincu- le da el carácter general de ‘encuentro’ de personas (también en sentido de pelea), cosas o elementos naturales. En tincuchi agrega un nuevo significado: ‘mezclar, incorporar’.

En el diccionario de Middendorf (1890), 283 años después de Gonçalez Holguin y 331 después de Santo Thomás, se encuentra otro desborde léxico-etnográfico alrededor de tincu-. Además de las connotaciones de los autores que le anteceden, Middendorf agrega significados sutiles que acentúan la idea de ‘diferencia’ en distintas situaciones: ‘tamaño’, ‘mezcla’, ‘negociar’, ‘reunión’, ‘condimentar’, ‘combate’, ‘entrevista’, ‘comparación’, ‘junta’. En el caso de ‘combate y ‘pelea’, se trata de términos vinculados con fiesta y que aparecen también en Gonçalez Holguin.

Esta aparente contradicción entre ‘combate’ y ‘fiesta’ se puede entender en la descripción que Baumann (1999: 175-189) hace de tinkuy que se realiza en la comunidad boliviana de Arapampa al norte de Potosí. En Arapampa se celebra la Fiesta de Asunta (Asunción de la Virgen) del 15 al 23 de agosto. En esta ocasión los indígenas de las comunidades vecinas se encuentran en la plaza principal de Arapampa después de una caminata de hasta tres días. En la plaza mantienen una definida ubicación los indígenas de arriba, de las pampas altas –aransaya– y los mestizos de abajo, de los valles bajos cercanos –urinsaya. Esta es la principal diferencia acompañada por sus respectivos instrumentos musicales, vestidos y bailes tradicionales. Los diferentes grupos danzan alrededor de la plaza, ofrecen plegarias delante de la iglesia y piden perdón a Mama Asunta ( pacha mama ) porque deben hacer el tinkuy, una batalla que puede ser sangrienta en el octavo día. En este día la competencia empieza con melodías entre los indígenas de arriba y los mestizos de abajo. Poco a poco cada grupo trata de superar a los otros con sus tonalidades musicales, lo cual se convierte en caos o conglomerado de indiferenciados tonos, sonidos, gritos, etc. El punto culminante es la batalla campal de golpes entre las comunidades: puñetazos, patadas, latigazos, golpes están a la orden del día bajo el velo nebuloso del alcohol. Es frecuente que alguien fallezca. Después de la batalla cada grupo regresa a su pueblo original hasta después de un año. Es como si el orden regresara a su lugar. Cada grupo –diferente– vuelve a su pueblo.

Baumann interpreta el tinkuy en una perspectiva de encuentro de fuerzas opuestas que se complementan: hombre–mujer, arriba–abajo, indio–mestizo, caos–orden, etc. Para el autor el principio de complementariedad es la búsqueda de equilibrio entre dichas fuerzas y que se manifiesta en el encuentro festivo de los opuestos. De esta manera el principio de complementariedad se superpondría a lo ‘diferente’.

Los vocabularios, a pesar de sus limitaciones, permiten penetrar en la malla cultural a través de diversos significados de tincu- , en los cuales también se destaca ‘encuentro’ entre diferentes que compiten. El acento está en el proceso de la competencia entre contrarios y diferentes y menos en un resultado previsto. Para el siglo XIX es interesante la connotación de ‘negociar’ que agrega Middendorf y que ampliaría o, aún más, precisaría el significado de ‘encuentro’ a un sentido de ‘tratamiento (negociación) entre diferentes’. De otro lado, el autor asocia tincu- con ‘mezcla’ vinculado con la condimentación de la comida. Metafóricamente se puede interpretar mezcla al encuentro, la articulación o coyuntura entre ‘diferentes’ con un efecto imprevisto en el sabor resultante.

En la junta de elementos naturales –ríos, caminos, límites– tincu- es el lugar concreto de encuentro: dos o varios ríos se encuentran en un lugar. Interesante sería indagar el significado del río resultante. El significado del lugar de encuentro de caminos presenta también desafíos de interpretación. En este sentido tincu- podría ser tanto el lugar donde el camino se bifurca o donde uno de los tramos se encuentra con el otro. Depende de la perspectiva del usuario del camino. En el caso de los límites la situación es también compleja. Cada poblador de una comunidad sabe por transmisión de generación en generación familiar y comunal los límites de su chacra, corrales, pueblo, valle, andenes, etc. El tincu- sería entonces una línea imaginaria de reconocimiento del propio territorio separado de otros.

La revisión de tincu- en diferentes fuentes nos ayuda a entender mejor su(s) significado(s) pero también sus complejidades. A partir de la reflexión de tincu- puede ser interesante revisar estudios etnográficos y comparar los diversos significados de tinku- partiendo de sus propios contextos lingüístico-socioculturales. Los resultados pueden contribuir al análisis lingüístico-etnográfico de vocabularios actuales; la realización de estudios comparativos de conceptos y significados quechuas dentro de sus propios contextos; la elaboración de un léxico contextualizando conceptos quechuas en sus variantes y, de esta manera, al desarrollo de competencias lingüísticas y sociales en una sociedad culturalmente heterogénea. Esto implica tomar en cuenta la política de lenguas, actualmente en el Perú favorable a las lenguas y culturas indígenas. Igualmente significa considerar las particularidades locales en el uso de sus lenguas y práctica de costumbres, insertadas en la vorágine de un mundo internacionalizado.

Finalmente, dentro de este contexto y sin pretender ser lo último, al comienzo de este trabajo se señaló el sentido de armonía y amistad que se presume en tinkuy. El espacio público actual en el Perú ha seleccionado tinkuy para organizar encuentros festivos –interculturales– con niños de diferentes culturas. 14 En la red bajo el vocablo tinkuy se observan escenas de grupos tocando música y danzando por las calles. En mi análisis destaco el aspecto de la diferencia que encierra tinkuy. Fray Domingo de Santo Thomás en el siglo XVI se percata de la diferencia. Su aparente insensibilidad frente a lo diferente queda descartada en su Vocabulario al anunciar la diversidad, principalmente de elementos naturales inexistentes en España, por tanto sin correspondencia terminológica en castellano. El admite igualmente la diversidad de lenguas en una misma región. Su estrategia en el orden social, también diverso en usos y costumbres, es encontrar equivalencias en el acervo quechua y acomodarlas para fines catequéticos bajo una religión monoteísta. Actualmente, en el siglo XXI, el espacio público reconoce la diferencia en el orden cultural y la organiza oficialmente para fines armónicos de convivencia social. ¿Qué es finalmente tinkuy ? Es difícil dar una respuesta categórica. Pero es posible entenderlo mejor en los contextos de uso de sus hablantes ahora monolingües y bilingües quechua-castellano tomando en cuenta el aspecto generacional y de género incluidos músicos y danzantes que lo practican.

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Notas

1 Según la norma de 1985 la [c] se representa con /k/. Las fuentes analizadas utilizan /c/. En este trabajo se respeta la escritura de tincu- en la fuente. En el análisis utilizo tinkuy de acuerdo a la escritura oficial. La norma de 1985 se confirma en la Resolución Directoral 0282-2013-ED del 25 de junio de 2013 del Ministerio de Educación del Perú ( minedu 2013).

2 Defino al intérprete empírico como el traductor que ha adquirido la competencia de traducir a través de la observación y el uso cotidiano de la lengua al contrario del intérprete profesional quien ha desarrollado su competencia sistemáticamente.

3 Sobre las diversas pubicaciones de la Gramática y del Lexicón ver Calvo Pérez & Urbano (2013: 27-28).

4 Mayor detalle sobre su obra, vida intelectual y política ver Calvo Pérez & Urbano (2013: 15).

5 Sobre dialectología y variedades quechua ver Cerrón-Palomino (1987: 84-92).

6 El problema de la autoría se detalla por Cerrón-Palomino en Anónimo (2014: 13-14).

7 Entre los métodos didácticos de enseñanza del castellano recomendados por los expertos de la época se cuentan, entre otros, la prohibición de la lengua indígena en el aula: entre los alumnos, entre profesor y alumnos; diferentes castigos por desobedecer la norma, premios por acatarla, etc. (Rospide 1995).

8 El 15 de octubre de 1931 se realiza un conversatorio organizado por La Dirección de Educación Indígena del Ministerio de Instrucción. En este encuentro se aborda el problema de la escritura de las lenguas quechua y aymara. En 1932 se emite un dictamen oficializando, por primera vez en el siglo xx, la escritura del alfabeto de las lenguas indígenas del Perú (Galván & Vara Cadillo 1932).

9 La conquista de Centroamérica es impensable sin la imagen de la Malinche, mujer maya que interpreta al nahuatl para Hernán Cortés. Simbólicamente ella es considerada la primera intérprete latinoamericana.

10 Ver nota 2.

11 Introducción mía para diferenciarlos de los traductores empíricos. Ver nota 2.

12 En sus investigaciones, en el marco de la lingüística misionera, Durston profundiza el proceso de evangelización a través de diversas medidas de convencimiento hacia la religión católica dentro de una estrategia catequética que va más allá de la traducción e interpretación (Durston 1998, 2007).

13 Sobre la estructura del Lexicón ver Calvo Pérez & Urbano 2013: 28-49 y Szemiñski 2006.

14 El tema central de ‘Tinkuy 2015’ fue “Nuestra relación con la naturaleza”. Al encuentro se presentaron 37 delegaciones de estudiantes: asháninka, aymara, awajun, wampis, yanesha, quechua andino, kichwa amazónico y otros. En ‘Tinkuy 2015’ los niños intercambiaron sus ideas con respecto al medio ambiente y el cuidado del planeta (Diario La República 15.09.2015: 22).

Notas de autor

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