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As contentes da liberdade. A Maҫonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX
Revista de Estudios Históricos de la Masonería Latinoamericana y Caribeña, vol. 7, núm. 1, , 2015
Universidad de Costa Rica

Disponível em:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=369539930004


Recepção: 20 Março 2015

Aprovação: 05 Abril 2015

Resumo: A magonaria brasileira foi compreendida como nào possuindo uma disposigào anti-clerical que marcou parte de sua trajetória europeia. No Brasil imperial ela foi uma fonte de articulagào política presente nas altas esferas do poder. Este fato fez com que a igreja católica, religiào oficial, com vistas a inibir iniciativas do governo, contrárias aos interesses eclesiásticos se insurgisse contra a magonaria no que ficou conhecida como Questào Religiosa (1812-1815). Enfraquecida internamente, a igreja deslocou sua estratègia anti-magonica para a esfera diplomática entre o Estado vaticano e o Estado Brasileiro, o que se verifica no documento aqui estudado: Instrugdes aos revm° Ordinarios do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à magonaria, 1878.

Palavras-chaves: Questào dos Bispos, Magonaria no Brasil, Impèrio brasileiro, igreja católica..

Abstract: Brazilian Freemasonry was understood as not possessing the anti-clerical disposition that marked part of its European trajectory. In imperial Brazil it was a source of political articulation present in high places of power. This fact made the Catholic Church -the official religion- oppose Freemasonry in what became known as the Religious Question (1812-1815), in order to inhibit government initiatives contrary to ecclesiastical interests. Weakened internally, the church utilized its anti-Masonic strategy in the diplomatic sphere between the Vatican State and the Brazilian State, which is found in the document studied here: Instructions to Ordinaries revm° of Brazil, on how they should proceed with affiliates to Freemasonry, 1878.

Key words: Question of Bishops, Freemasonry in Brazil, Brazilian Empire, Catholic Church..

Introduҫao

Com o esgotamento das relacoes coloniais do Brasil com a metrópole portuguesa, e às vésperas da independencia do país, em 1822, um crescente movimento de caráter emancipacionista liderado por profissionais liberais, hacharéis, sobretudo, e eventualmente, padres progressistas começou a se articular em diversas organizaçôes, quase todas clandestinas com vistas a influir no novo ordenamento jus-político do Estado nascente, entre eles, ganhou particular relevância a maçonaria. A historiografía brasileira tem argumentado que o status da maçonaria brasileira guardava similitudes com o modelo europeu, e singularidades conjunturais do primeiro Brasil oitocentista.

Diluida territorial e socialmente a maçonaria no Brasil abrigava desde descontentes antilusitanos, populares letrados, até o establishment imperial através do primeiro imperador e membros influentes no Parlamento e no Conselho de Ministros.

O discurso propugnado por este movimento da maçonaria representava marcada antítese com a base ideológica da sociedade brasileira, desde o período colonial até o impèrio: o catolicismo romano. Açôes recorrentes foram levadas a cabo pela hierarquia católica no Brasil, sobretudo, no esforço de restringir a participaçâo do clero no movimento, cujos resultados foram tímidos, uma vez que com o crescimento no país das teses regalistas, eventualmente galicanas, o catolicismo assistia o enfraquecimento de sua força como sujeito político hegemônico, e partiria para o enfrentamento teo-político com a maçonaria.

Este contexto se agrava a partir de meados do século XIX com o crescimento do liberalismo e o ensaio de idéias republicanas, coincidindo em sua temporalidade com a emergencia do movimento Ultramontano, e o esforço católico de fortalecer a Sé Romana, sob Pio IX, principalmente.

As crises nas relaçôes do Estado com a igreja católica tiveram seu ponto decisivo na já sobejamente investigada Questâo Religiosa ou Questâo dos Bispos (1872 1875), que a partir da rigorosa postura anti-maçônica do episcopado brasileiro 1 , notadamente, os bispos de Pernambuco e do Pará D. Fr. Vital Maria Gonsalves de Oliveira e D. Antônio de Macedo Costa, respectivamente, culminou com uma açâo penal movida contra os bispos e seu encarceramento, posteriormente revisto através de um ato de anistia.

Cerceada em seus espaços de intervençâo por uma legislaçâo que inibia sua influencia no país e com as práticas de gestâo do Estado de influencia liberal, a igreja desloca o topoi argumentativo da relaçâo igreja e Estado no Brasil, para as relaçôes Estado brasileiro e Estado Vaticano. Parte do implemento desta estratégia foi feita através do fortalecimento da Inter-nunciatura Apostólica no Brasil. A primeira explicaçâo para isto está no fato de que, com o alijamento da legitimidade do discurso político católico, a enunciaçâo passa à representaçâo vaticana, protegida pelas condiçôes próprias que fixam as relaçôes diplomáticas no âmbito internacional.

Tres anos após anistiados os bispos, as relaçôes igreja-Estado-maçonaria ainda eram pauta privilegiada. Assumidas as funçôes de Inter-núncio Apostólico no Brasil, em 1876, D. Cesare Roncetti fez ostensiva distribuiçâo de um documento raramente referido nos estudos sobre a maçonaria, objeto deste trabalho: Instruçôes aos revm° Ordinarios do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à magonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregagào Romana e Inquisigào Universal. Roma, 1878.

O ordenamento político que se institui a partir da proclamacào da independencia (1822), se fez acompanhar de um precàrio aporte burocrático, intelectual, e político. A maioria do aparelho burocrático do Estado era recrutada entre portugueses e sua formacào se dava nas academias jurídicas da península lusitana. Era o agregado de interesses, e nào a adesào a filosofias políticas que estava na genese da organizacào dos partidos políticos que se estabelecerào ao longo do Império.

Neste contexto nào é de estranhar que outros agentes e tendencias também buscassem formas organizativas, e vias de participacào política para prevalencia dos seus interesses e demarcacào de espacos nas instancias de poder. Nesta ambiencia, era a maconaria que detinha a maior capacidade aglutinadora e organizativa, seja pela sua trajetória histórica secular na Europa, seja por razoes conjunturais do Estado brasileiro emergente.

De fato, desde a abdicacào do imperador Pedro I em favor do seu filho menor, Pedro II, desprovido de capacidade jurídica pela insuficiencia etária, o Brasil esteve por nove anos sob uma Regencia provisória, onde a figura preeminente foi o padre Diogo Antonio Feijó. Regalista moderado e galicano radical, cedo Feijó tentou organizar uma Igreja nacional na forma galicana. Como era de se esperar a hierarquia eclesiástica e os setores conservadores se opuseram a este projeto, sendo esta a genese mais sólida dos conflitos que se arrastarào por todo o período Imperial, somente chegando a termo com a inauguracào da ordem republicana, em 1889.

Setores que buscavam a contencào da influencia católica na vida nacional, passaram a tomar iniciativas com este fim que alijavam prerrogativas do catolicismo, provocando um discurso cada vez mais reacionário e veemente da igreja católica alijada do que considerava os inalienáveis direitos do poder espiritual. O ápice deste enfrentamento se deu no início da década de setenta, quando membros da hierarquia eclesiástica resolveram aplicar as normas romanas contra a maconaria ensejando com que aqueles que se sentiram vitimados buscassem protecào jurisdicional do Estado.

A questào religiosa

A Questào Religiosa, ou Questào dos Bispos, é tomada entre os historiadores como uma das causas que levaram ao fim do Império e a Proclamacào da República no Brasil, e tratada na literatura especializada nào será detalhada neste trabalho, que se restringe a apresentar dela uma síntese para favorecer a compreensào do leitor, e situar o lócus de enunciacào do documento Instrugáo aos Revmos. Ordinários do Brasil 2

Na província de Pernambuco, foco da Questào Religiosa, a maconaria nào estava disposta a ceder espaco ao novo bispo ultramontano nomeado em 1871. Quando o diocesano fundou em 1872 o jornal A UNIÂO para defesa do catolicismo, no mês seguinte surgiu o jornal FAMILIA UNIVERSAL, maçônico, para o enfrentamento.

Tendo D. Vital no mesmo ano expedido uma carta circular ao clero advertindo contra a maçonaria e acenando com a suspensâo de ordens para os padres ligados a ela, enviado ainda a mesma advertencia às irmandades religiosas da sua diocese, acrescentou a recomendaçâo de que os filiados maçons deveriam abjurar ou serem expulsos. Esbarrou, todavia, na recusa irmandade do Santissimo Sacramento, que punida canonicamente recorreu ao Estado. A justiça acolheu o parecer da Seçâo de Negócios do Impèrio contra a medida do Bispo. Mas D. Vital manteve sua decisâo com base na legislaçâo eclesiástica e no apoio que recebeu da Sè de Roma.

A maçonaria respondeu com uma açâo organizada que incluía ampliar a campanha na imprensa, promover maior unidade entre seus membros, inclusive os dissidentes, e prover um fundo pecuniário especifico para o confronto. Ao lado disso, os católicos ligados à irmandade fizeram questâo de afirmar sua condiçâo de maçons pela imprensa, e tambèm marcaram uma missa para comemorar o aniversário de uma das suas lojas no Rio de Janeiro, e outra pelo passamento de um dos seus membros, alèm de explorarem a imprensa contra a pessoa do bispo de Pernambuco e alguns dogmas da igreja.

Os jornais maçons passaram tambèm a publicar artigos de autores protestantes, sobretudo, autores franceses, e o ápice da questâo veio justamente por um artigo do protestante Laurence Louis-Felix Bungener sobre a virgindade perpètua de Maria cuja publicaçâo aumentou a crise. Em 21 de novembro D. Vital expediu uma Pastoral contra os insultos que a igreja vinha sofrendo, e o ataque "ao mais sagrado" da doutrina católica. Estimulou os padres a protestarem e a rezarem. Estes obedeceram e iniciaram rosários e novenas de desagravo à virgem contra a provocaçâo da maçonaria.

Na festa de Apresentaçâo de Nossa Senhora, em novembro, D. Vital quebrou o silencio para que o "bom e católico povo pernambucano" fizesse o desagravo a Nossa Senhora, e resolveu "caridosamente recomendar às instantes oraçôes" dos seus paroquianos os "pobres infelizes, que as pregam menos por malicia e mais por ignorância. Coitados! Sâo dignos de toda a nossa comiseraçâo" 3 . Ao clero determinava: "destruir o erro e amar as pessoas".

Depois dos avisos protocolares da legislaçâo eclesiástica sem a resposta desejada das irmandades ou ante a recusa destas, o bispo declarou o intèrdito canônico, restrito a esfera espiritual, com o aviso de que a interdiçâo seria suspensa quando as irmandades obedecessem suas determinaçôes.

Tomando como pressuposto a "boa fè", e principalmente a ignorância de muitos acerca do que era na realidade a maçonaria, D. Vital publicou em fevereiro de 1873 a Carta Pastoral Contra as Ciladas da Maçonaria, na qual historiava a condenaçâo da mesma pelos Papas, anunciava o que entendia ser os objetivos dela, a saber: destruir a religiâo, o catolicismo em particular. O bispo no mesmo texto tambèm discutiu as questôes referentes ao exequátur e o placet, argumentos da maçonaria contra o intérdito das irmandades e vedou a leitura dos jornais maçons, com a solidariedade do clero.

O bispo estava seguro. Rejeitou sugestôes do inter-núncio para recuar e anunciou com firmeza:

Nao imagine que o bispo está desanimado. Felizmente tenho por mim um grande partido da melhor gente, tanto na capital como fora dela. Todos os dias me chegam atos de adesao de clérigos e leigos com milhares de assinaturas: saio todos os dias[...] Todos me cumprimentam. Sem força moral ficaria eu, se agora cedesse 4 .

De fato o bispo tinha simpatia de muitos, inclusive de outros bispos do Impèrio, e agora também o inter-núncio. Mas lhe faltava a simpatia do governo imperial. A primeira iniciativa para pacificar a contenda foi do ministro Joao Alfredo Corrêa de Oliveira, que pediu moderaçao ao bispo. Este lhe respondeu que: "Nao fui perturbar os maçons em suas oficinas, Exmo. Sr., nao saio da Igreja da qual sou chefe. Nao questiono diretamente com os maçons, porém sim com as irmandades", e sentenciou: "... esta questao é de vida ou de morte para a Igreja brasileira" 5 .

Consultado o Pontífice sobre a crise apoiou as iniciativas do bispo e determinou que se estendessem a todo o episcopado as suas recomendaçôes. Ao bispo se ordenou levantar o intérdito em junho do mesmo ano. Ato contínuo, o bispo publicou sem o placet imperial o brevê Quamquam Dolores 6 se indispondo ainda mais o governo.

Mais um passo foi dado com o envio pelo Império brasileiro do Barao de Penedo, embaixador em Londres, para conferenciar com o Papa, e pedir sua intervençao contra o bispo, ao mesmo tempo em que no Brasil, o Ministério da Justiça denunciou o bispo. Dom Vital respondeu à citaçao, mas foi detido em janeiro de 1874 e transferido para a capital do Império para julgamento, pois, o governo temia por manifestaçôes populares.

É fato amplamente conhecido a discordância de visao estratégica e de açao entre Dom Vital e o novo inter-núncio Domenico Saguigni. O primeiro implementou suas açôes na direçao de forçar o governo a decidir-se a favor (ou contra) o catolicismo, segundo o modelo de Trento. O segundo, como diplomata, era politicamente mais astuto e defensor do Trono contra o que lhe parecia uma ameaça ao catolicismo 7 .

Na mesma época o ministro Joào Alfredo encontrou-se com o inter-núncio dando conta de possíveis desordens populares, e pedindo que o ele fizesse ver a Dom Vital a situacào pedindo que "acalmasse" o bispo que ele se comprometia com a manutencào da ordem pública. O inter-núncio sugeriu a D. Vital realizasse uma viagem pastoral para visitar a diocese. O bispo recusou-se a sair do Recife e intensificou suas acoes reformadoras. O ministro Joào Alfredo procurou o inter-núncio outra vez para lhe dar conta da gravidade da situacào, e que eram necessárias medidas que satisfizessem os mais exaltados acalmando aos ánimos. Conforme entendia, além de atacar o dispositivo do placet D. Vital também atacava a Constituicào do Impèrio com suas acoes.

Segundo Vilaca, "o contexto ideológico è o da Questào Romana, isto è, a revolucào de Gregório VII pela liberdade da Igreja, perspectiva apologética, triunfalista e militante. A visào dos juristas e políticos é o josefinismo" 8 instaurado pelo Marques de Pombal. Oliveira Viana já indicara que dos participantes nesta questào "erraram, os bispos por falta de tato político, a Santa Sé a princípio por dubiedade, o inter-núncio por cartesianismo diplomático, o Governo Imperial por vingativo capricho, a magistratura por subserviencia ao Executivo[...]" 9 .

Universalmente, a restricào da igreja ao liberalismo como doutrina política 10 criara uma hostilidade que se punha em tensào também com a maconaria brasileira, que até 1872 tinha um caráter considerado "político e patriótico" e "identificada com os anseios das classes mais cultas, desde a independencia" 11 . Assim, o ambiente no qual se debatia a igreja na Europa influenciou as idéias e o caráter dos jovens que ascendiam ao episcopado no Brasil, importando a polemica para o país como o tradicionalismo propugnou 12 .

O Império estava marcado pela galicanicidade administrativa. "A realidade-ambiente da classe dirigente nacional era positivamente de uma elite imbuída nos conceitos do século racionalista" 13 , desambientada dentro do cenário multiforme e religioso brasileiro. Mas, de fato, o que há sào as mentalidades do catolicismo tradicional, do rigorismo anti-macónico do Syllabus. O argumento era a defesa episcopal da liberdade eclesiástica ante o regalismo e o galicanismo do Conselho de Estado no Brasil, como se ve na Pastoral do bispo de Olinda:

Liberdade! Palavra celeste descida do seio do Eterno Pai; liberdade palavra sublime, palavra de inefável docura, á qual nenhum coracáo resiste; palavra misteriosa que faz tremer os soberanos da terra, leva a esperanca ao pobre na choupana, faz rejubilar tanto o cidadáo civilizado como o indio na floresta selvagem, imensa...

Mas, aqui náo é mais de alegria, tornou-se uma palavra tenebrosa, cujo sentido foi alterado, de nenhuma palavra tanto se abusou.

Só o catolicismo garante a verdadeira liberdade, só ele dá verdadeira significacáo e frutos saborosos... Liberdade náo é licenca; a liberdade sem limites náo é progresso, é o trabalho de um cadáver em decomposicáo!

Se amanhá a loucura de uma liberdade sem freio se apoderar dos espiritos...os direitos mais sagrados seriam destruidos... náo seriamos poupados; pode acontecer até que nos seja proibido também orar ao Deus dos nosso pais.

...somente o filho de Deus feito homem é o nosso libertador, nele está a nossa salvacáo. Por amor dele, obedecei á autoridade terrena, e dai a César o que é de César; mas nao vos esquegais que nao sois escravos de ninguém e que a vossa obediencia é devida antes de tudo a Deus (grifos nossos) 14 .

Na Questáo Religiosa se pos a prova a base das relacoes entre poder espiritual e o temporal, conseqüéncia da ausencia de claros limites na configuracáo das relacoes institucionais e sociais. Mas o estado regalista náo se permitiu perder suas velhas e poderosas posicoes no dominio espiritual, associado á magonaria anti-clerical. Auséncia de limites, regalismo de Estado e maconaria anti-clerical compoem esta triade do enfrentamento na crise, porque a Questáo Religiosa surge da trajetória destas trés dimensoes.

A chave do argumento imperial em defesa da posicáo maconica era que ela náo tinha o perfil anti-religioso da Europa, náo se aplicando as condenacoes pontificias de entáo, postura que o bispo D. Macedo Costa, do Pará, chamava de ingénua e equivocada. Mesmo plural ao redor do mundo, a maconaria tinha, segundo seus defensores, um ponto convergente na "tendéncia para a tolerancia religiosa", mesmo porque o anti-catolicismo náo se relaciona com a génese do movimento, porque havia lojas protestantes, inglesas; e católicas, escocesas 15 . Na verdade, o que ocupava D. Pedro II e seus ministros náo era a sobrevivéncia da maconaria, mas a expansáo da autoridade episcopal. O embate, portanto, náo se desvinculava da ordem juridica e do poder politico.

A atividade maconica formulava neste aspecto dualista de conflitos jurisdicionais, as premissas sectárias de exploracáo do que pejorativamente chamava de clericalismo. Por sua vez, os regalistas viam a acáo de Roma como uma intromissáo externa no Império e reagiam. Assim, náo podia convir a Igreja a continuidade deste modelo de uniáo como o Estado, que insistia em fazer dela um mero departamento seu.

Este quadro gerava no clero uma problemática de dupla subordinacáo jurisdicional, eclesiástica e civil, como se evidencia deste comentário na imprensa á época:

Noticias de Pernambuco

Tem dois superiores, um eclesiástico outro civil. Esses dois superiores estáo em conflito, e exigem dos vigários pronta e rigorosa obediéncia as suas ordens encontradas.

Daqui o que resulta? Se um vigário, como o da freguesia de S. José o conego Joáo José da Costa Ribeiro, náo se decide logo a prestar exclusiva obediéncia ao diocesano, este o suspende ex informata consientia, como acaba de declarar, para que nenhum recurso legal fique ao pobre padre.

Se, porém, o vigário recusa-se a funcionar na igreja intérdita, porque continua a considerá-la como tal é o caso do vigário da freguesia de Santo Antonio que declarou, em oficio do datado de 24 do corrente, dirigido ao presidente da provincia, preferir obedecer ao seu diocesano, o exmo. presidente manda proceder contra ele com todo o rigor da lei. Apertada situacáo!

Dizer que, tendo sido levantados os interditos pela autoridade civil, mediante o processo legal, e que, portanto, os vigários devem obedecer ao governo exclusivamente, é dizer uma verdade, é lembrar o cumprimento de um dever, mas isto náo tira que o bispo o persiga, pois que está armado de um poder sem fiscalizagao possivel.

Este estado de coisas sugere-nos uma triste reflexáo; e é que, ao passo que recomenda-se ao promotor público que proceda contra os vigários, o bispo que afrontou a lei, que declarou ao governo que continuará a desobedecer-lhe enquanto for bispo, está entretanto impune e campeia em seu palácio, tratando o poder temporal como um poder igual, senáo inferior a sua. Cenas caracteristicas do nosso pais.

Poupam-se os grandes, os chefes, os poderosos, processam-se e punem-se os pequenos.

Em face das leis do pais, é criminosa a desobediéncia dos vigários as ordens do governo civil; mas antes de serem eles punidos por tal desobediéncia, cumpre que seja o bispo, que é o culpado de tudo, e cuja desobediéncia é incomparavelmente mais grave 16 .

Para o articulista do JORNAL DO RECIFE o diagnóstico e as responsabilizares estavam definidas, pois, era o bispo o culpado de tudo, coadjuvado pelos outros inimigos sociais, o "animal" jesuíta. "O rumo que vao tomando certas folhas nesta diocese " como diria Dom Cardoso Ayres, antecessor de Dom Vital, referia a interesses obscuros de certa imprensa pernambucana.

Em 1864, dez anos antes da Questáo Religiosa, D. Antonio de Macedo Costa, bispo de Pará, já colocava as apreensoes eclesiásticas, apontando nos seus motivos, principalmente:

a extensâo da aplicaçâo do placet as definiçôes dogmáticas, sobre o pretexto de poderem conter preceitos contrários aos direitos majestáticos; o Conselho de Estado, arvorado em juiz de última instância, para os atos de jurisdiçâo episcopal; a faculdade que as Assembléias Provinciais se arrogavam de criar e dividir paróquias; as licenças de residencia dadas aos párocos pelos Presidentes das Provincias; a proibiçâo da admissâo de noviços nas ordens religiosas instaladas no império; a intervençâo do governo civil na organizaçâo do ensino dos próprios Seminários e na escolha dos professores ou na demissáo deles; assim como a elaboraçâo dos estatutos dos seminários, na escolha dos compendios destinados ao ensino, na distribuiçâo das matérias pelos cursos. E, para evitar a transposiçâo das competencias, propunha estremar bem os limites dos dois poderes. Isso nao só no interesse da igreja, mas no interesse dos povos, no interesse da liberdade, no interesse da civilizaçâo 17 .

Dom Vital, rigorosamente, negou aos membros das confrarias apenas os beneficios religiosos. Era a defesa de prerrogativas religiosa, e nao intervençâo na ordem civil, agravado pela ausencia das fronteiras sobre o que Rui Barbosa afirmou que o conflito episcopal, que a maioria da gente, entre nós, se representa um incidente acabado, mas que foi apenas o primeiro pródimo das perturbaçôes inerentes ao sistema de religiôes oficiais. A imprensa acompanhava a tese anunciando: Nao há que duvidar; o ilustre barbadinho quer acabar com todas as sociedades secretas, para maior glória da religiâo 18 .

Fora também interditada a confraria e a igreja Santa Rita de Cássia, cuja mesa ia reunir-se para tomar conhecimento da sentença do prelado.

Jesuitismo em delirio

Segundo a ordem que o nosso jovem prelado acaba de expedir, os maçons nao servirao mais de padrinhos, tanto nos batizados como nas crismas e casamentos, porque estao excomungados.

Admira que só agora se lembrasse ele desta sábia medida, o que prova que, ou ignorava quando entrou para o bispado, ou cometeu o pecado de permitir que tal se fizesse contra a disposiçao expressa da igreja como agora alega.

Enfim, diz o rifao antes tarde do que nunca.

Como conseqüencia lógica, já que o anátema data de tempos atrás, deve declarar nulo todos os batizados, crismas e casamentos feitos, em que figurem maçons atendendo ao que nao estâo autorizados 19 .

A uma igreja que se erigira á margem da cátedra episcopal, com amorfa vida das ordens religiosas, e sob influencia tutelar das elites, o Estado nao devotava maior preocupaçâo. A mudança se dá com o processo de romanizaçâo. D. Fr. Vital Maria Gonçalves de Oliveira escolhido como alvo era um contraste com a "legiâo de religiosos mansos, pacíficos, cordatos, dotados de submissáo absoluta, incapazes de reaçâo violenta contra o poder estatal, onde os maçons de entáo se escudavam" 20 .

Sim foi um choque tremendo. Parecia uma outra igreja que falava pela voz do jovem prelado de Olinda. Habituáramos a uma religiáo decorativa, oficial, a uma igreja que, vivendo a sombra do Estado, tranqüila na segurança do monopolio religioso, num meio de alto a baixo tido como católico, limitava-se a rotina do culto 21 .

Outra vez a imprensa empresta sua hermenéutica do problema:

Motim em Pernambuco

Os excessos do episcopado e a inexplicável morosidade do poder civil em satisfazer as justas esperanças da opiniâopública ultrajada, váo produzindo seus naturais resultados funestos 22 .

E o analista católico completa:

No período monárquico, a religiáo náo pode ser considerada pelo historiador, sem que, ao lado do profundo sentimento católico que anima o povo e do prestígio que ela tem para as massas, se mostram bem salientes estes fatos: o regalismo, o enfraquecimento das ordens religiosas, o desprestígio do clero, a reaçâo enérgica, mas efémera, do episcopado e do elemento católico contra as usurpaçôes do poder público, o racionalismo ou o ceticismo das classes dirigentes (grifo nosso) 23 .

Por isso náo e difícil acompanhar Nestor Duarte afirmando que:

A igreja e o Estado entraram no Brasil já discutindo competéncias, a reivindicar jurisdiçào, disputar poderes, com grave dano táo só, porém, para a Coroa, que vem vindo, já de longe, arrastando concurrente(sic) e concorrida, na hora histórica, precisamente, em que o poder real em outras naçôes encetou o ciclo do Estado Moderno 24 .

Assim se reeditava a tese de que a Questáo Religiosa sintetizou-se dentro de uma unilateralidade própria de uma maçonaria toda diferente dos primeiros moldes da organizaçâo européia, em náo ser uma luta entre católicos e ateus, ou mesmo ainda entre católicos e protestantes, porém, essencialmente, entre católicos e católicos, ou melhor, entre católicos escolásticos e ortodoxos, contra a tese de uma maçonaria operante como um complexo de formaçâo secreta, fermento políticos ou símbolo de progresso liberal, como incentivo de revoluçôes 25 . Nao se passava na elite católica adepta da maçonaria a idéia que na intimidade daquela irmandade iria encontrar germes de açâo anticlerical.

Os antagonismos com a maçonaria remetiam a períodos precedentes, por isso,

em 1817 ensaiaram os maçons o primeiro e subterráneo movimento contra a religiâo,lançando nos termos de sua proclamaçâo na revoluçâo pernambucana deste ano, os planos sobre a liberdade de culto religioso. Se a idéia de fato nao atingia diretamente a igreja católica, todavia, levantava uma premissa perigosa aos conceitos de nosso composto sociológico - o principio da liberdade religiosa - como porta aberta aos cismáticos religiosos, dos ímpios e dos ateus. Nao era possível a um povo tipicamente católico como o nosso, o cisma de competiçôes religiosas, que se nos afigurava, entâo, como um conceito inqualificado de impiedade crista. E daí, quem sabe, tenha vindo, entre outros fatores, a fracassar o movimento revolucionário de 1817. Um dos sentidos da revoluçâo era o do espírito combativo contra a exclusividade religiosa e nâo tinha, assim, raízes na alma popular (grifo nosso) 26 .

O governo imperial já informara a D. Vital que "considerando que a maçonaria como sociedade secreta, e permitida pela lei civil, nao tem fins religiosos nem conspira contra a religiâo católica, e que, portanto, faltam-lhe o caráter e o intuito que a sujeitou a jurisdiçâo eclesiástica e a condenaçâo sem forma e figura de juízo" 27 , ou seja, os maçons nao estavam sob jurisdiçao eclesiástica, mesmo vinculados a entidades católicas. O argumento, paradoxalmente, se fundava sob o princípio da liberdade de consciência, ao passo que:

Esquecia-se até, que esta liberdade de consciência, que permitia este combate descoberto contra os princípios da igreja, por mais absurdo que parecesse fora defendido pelos próprios sacerdotes, ansiosos pelos princípios da pura liberalidade social, e sem pressentirem, porém, que abriam caminho para os seus próprios inimigos. 28

Os emissários episcopais já haviam cientificado o Vaticano das tensôes, e o secretário de Estado da Santa Sé, cardeal Antonelli, notificado o barâo de Alhandra, autoridade diplomática brasileira, para dar-lhe ciência da posiçâo do Papa, em apoio explícito aos seus bispos e o enfrentamento ao governo brasileiro.

O fracasso do governo atingia indiretamente a maçonaria. Começam sinais de indisciplina eclesiástica, que Dom Vital indicara porque "os homens do estado responsáveis pela violencia, säo cegos à situaçào política do Brasil. Eles näo vêm que a religiào é a melhor parte da autoridade contra os assaltos da revoluçâo que avança, säo vitimas da cegueira e levaräo o país a ruina" 29 .

A problemática da Questào Religiosa näo se esgota entre 1872 e 1875 como se percebe nos debates parlamentares posteriores, implicava toda a questäo do padroado e no embate do direito eclesiástico com o civil 30 , e o Imperador entendia com o Marques de Säo Vicente, principal jurista do Impèrio, que no Direito Público o Estado tem direito de fiscalizar o culto, a doutrina e a disciplina da religiào do Estado.

Dar a religiào católica o privilègio de religiào do Estado e criar uma igreja nacional, eis a visào galicana, expressa concisamente por Joaquim Nabuco em A Invasäo Ultramontana (1873). O Conselho de Estado, "o cérebro da Monarquia", segundo Joaquim Nabuco e a maioria dos juristas e políticos, apoiava esta doutrina e defendia com o gabinete de Rio Branco e o Imperador a doutrina regalista temendo "(jus cavendi...) a invasào do temporal pelo espiritual" 31 .

A leitura dos textos de D. Vital e D. Macedo Costa nos mostra uma inflexibilidade doutrinal e uma identificaçào completa entre igreja como instituiçào e salvaçào ou Reino de Deus[...] limitaram-se a defender a doutrina da igreja, isto é, os textos pontificios, especialmente os de Pio IX contra o maçonismo e o regalismo" 32 .

Mas isto revela uma incongruencia. Afirmar a verdade da igreja na questào doutrinal è afirmar a verdade do discurso da igreja, na ordem temporal. Havia uma compreensào que o conflito nào fora espontàneo. Tobias Barreto, que foi "o único em sua geraçào" a a desinteressar-se pela questào interrogou se a questào nào serviría como cortina de fumaça para esconder a lei do ventre livre, que emancipava os escravos nascidos depois de o 28 de setembro de 1871. Depois Hermes Lima 33 também sugeriu que o presidente do Conselho de Estado agiu para dar ao país novos motivos de preocupaçào, e assim teria engendrado a controvérsia religiosa.

Como fica claro, a Questào de fato se pretende a algo mais do que um bispo solitário, expressào do enfrentamento mais geral entre a Igreja e maçonaria, porque antes da sua sagraçào, a maçonaria estava mobilizada com uma estratégia aguerrida.

Segundo Freire:

A consciencia da ordem católica, encarnada por D. Vital, em momento dramático da vida brasileira, encontrou no senso de ordem política, que animou entào contra a igreja, e particularmente, contra os seus bispos mais severamente ortodoxos, os estadistas principais do império, radical contradiçào. Eram, entretanto, dois aspectos essenciais - essas duas ordens - de um só sistema nào só de convivencia como de ordenacào[...], um sistema mais compreensivo ou mais ampio, que qualquer das suas ordens 34 .

Em carta a D. Vital, afirmava o ministro Joào Alfredo:

A nossa constituicào permite todas as religioes com seu culto doméstico e particular. Organizam-se aqui sociedades compostas de estrangeiros para fins religiosos diferentes dos nossos com autorizacào do poder civil e funcionam livremente. Quando isso acontece, nào sei como poderia o governo proibir as sociedades maconicas que se compoem de católicos que nào tem fins contrarios à religiào do impèrio e que dado que os tivessem, trabalham de portas fechadas 35 .

Na resposta ao conselheiro, afirma D. Vital:

Compreenda V. Exia que esta questào è de vida ou de morte para a igreja brasileira cumpre-nos antes arcar com os maiores sacrificios que afrouxar. E mais: Se eu fosse politico ou de mais idade, diria que graves perturbacoes da ordem pública estào iminentes em quase todo o Brasil e sào inevitáveis, apesar da minha prudencia, a causa, reservo-me para dize-la a V. Exia pessoalmente, quando tiver ensejo 36 .

Continuidade das tensòes: A maconaria sobrevive

Oliveira Torres lembra, que numa época em que nào existiam partidos estruturados, "as lojas maconicas eram instrumento de acào politica, estava a servico dos objetivos, ideais e preconceitos da burguesia da època" 37 . A Questào Religiosa espelhava um estado de ànimo da formacào sócio-religiosa do Brasil imperial e nào pode ser vista sem pensar a influencia já apontada do jansenismo e do galicanismo que legou a formacào dos nossos juristas na tradicào da Universidade de Coimbra, e que informou a erecào da igreja no Brasil, muito mais do que a doutrina católica propriamente, o clero era ainda composto de muitos regalistas e revolucionários. Tudo, aliás, se complica enormemente porque existe uma tradicào maconica brasileira especialissima 38 .

As conseqüéncias indiretas do conflito foram altamente fecundas sob o aspecto religioso. A ala mais exaltada e polemica da maconaria considerou a solucào do conflito como a favor da Igreja, seus direitos, sua liberdade. "A igreja foi vencedora na parte substancial da questào, reconhece-o a própria maconaria. E Dom Vital no seu admirável Resumo Histórico, nos escreve: "'a questào despertou o sentimento católico no Brasil'.

A questâo maçônica tornou-se religiosa por haver o bispo de Pernambuco respondido as questôes postas pela imprensa nâo católica? O deputado Saldanha Marinho, o "Ganganelli", argüia que o bispo poderia ser enquadrado na mesma lei em que se apoiava contra a maçonaria se nâo fosse "certa leniência do Estado", e acusava nâo somente Dom Vital e Dom Macedo Costa, mas o episcopado: "E gravissima a questâo religiosa, que o episcopado irrefletida e imprudentemente levantou, urge que seja resolvida sem demora" 39 . O enfrentamento da Igreja era também com o poder temporal, no dizer de Macedo Costa, se a maçonaria podia dizer, a igreja podia replicar.

Para que se pudesse lançar a culpa ao governo, como fez o bispo do Pará, de modo peremptório, era necessàrio que esse mesmo governo se identificasse com a maçonaria. Por isso, a questâo deixou de ser maçônica, para ser religiosa, porque, sendo assim, a culpa nâo seria da maçonaria, mas dos bispos e da igreja. Configurou-se, entâo, o choque mais amplo, que ia além da desinteligência local entre bispos e maçons, entre liberais e ultramontanos. Nâo lucrava muito o governo com esta mudança, porque passou a ser o alvo da retórica acusatória do episcopado.

A conclusâo pode ser a forma lacônica e premonitória de descrever a conjuntura do Monsenhor Joaquim Pinto de Campos

Tristes e pesados se revezam os dias desta parte integrante do rebanho cristâo. As mais urgentes necessidades corriam a revelia de toda vigilância pastoral; a lanterna da fé quase se extinguia nos ermos da consciência; a caridade, filha preciosa das entranhas divinas, quase que se esfriavam nas obras dos homens; as evidencias do catolicismo eram postas em questâo; a heresia pompeava ao remanso da indiferença de uns, e do fervor de outros; e quando o desejo dos flagicios e dos escândalos mais ameaçava de soltar-se de todos os diques, eis que o Espirito Santo, supremo instruidor dos pastores, nos favoreceu com o remédio apropriado as nossas enfermidades espirituais! 40

Além da escassez de mâo-de-obra, o perfil do clero também comprometia. Segundo Maciel de Barros:

O clero nacional, dos tempos pombalinos até as vésperas da Questâo Religiosa, nâo se distinguia com raras exceçôes por qualquer demonstraçâo de ortodoxia. Mais freqüentadores das letras francesas do que das latinas, mais versados em literatura profana do que em obras pias, muitos de nossos clérigos estavam saturados de ideais iluministas... Ao lado do ideal iluminista, o clero professava geralmente, no que diz respeito às relaçôes entre a Igreja e o Estado, o mais ferrenho regalismo, apoiado nas tradiçôes lusitanas, particularmente a pombalina. Basta dizer que entre os muitos eclesiásticos que faziam parte da Assembléia Legislativa, de 1826 a 1829, contavam-se vários que nâo titubeavam em reconhecer o primado do Imperador... 41 .

A instruçâo da Internunciatura

Há que se considerar que o conflito catôlico-maçônico no Brasil, que deu origem a instruçâo da inter-nunciatura, estava situado no conflito que era universal, mas que reflete as especificidades das relaçôes dos segmentos em conflito a partir da questâo religiosa. Preocupava, sobretudo, a experiencia Européia em funçâo das associaçôes da maçonaria com governos que restringiam a presença da igreja. Além disso, havia evidente intençâo de reforçar autoridade simbólica do catolicismo junto à sociedade brasileira, e como decorrência reforçar também a autoridade das açôes do clero no enfrentamento. A especificidade da experiencia brasileira também deve levar em conta a manifesta hostilidade interna dos setores liberais e do governo, e a perplexidade geral resultante do encarceramento dos bispos católicos na crise da Questâo religiosa.

Do ponto de vista estratégico o documento pelo seu agente emissor, marcava posiçâo junto ao Estado brasileiro, transformava a questâo doméstica em questâo diplomática, por causa da procedencia do texto, a Santa Sé, a diplomacia vaticana, e a inter-nuciatura. Além disso, inibia as açôes da igreja no Brasil, para aproximaçâo com a maçonaria, a defesa que muitos faziam dela, com a tese de nâo ter ela a índole anticlerical que se verificava em outras partes do mundo. Ao mesmo tempo o documento mantinha a igreja como interlocutora nas questôes em debate no Império.

Do ponto de vista social o documento tem um caráter marcadamente segregador, na medida em que distingue os "afiliados" da maçonaria, como objeto de tratamento específico, restritivo, e também simbólico em relaçâo aos fieis católicos que recebiam elogio implícito da sua fidelidade, ao contrário dos que eram objeto de sansôes eclesiásticas. O discurso pressupunha a prerrogativa da igreja como portadora de autoridade que o catolicismo possuía para julgar a Maçonaria

Se o discurso atrai, o documento procurava reforçar sua força autoritativa por ser um discurso que historicamente a igreja reeditava. Além disso, a proximidade temporal com a Questâo Religiosa sugeria que a igreja mantinha sua posiçâo mesmo em face do rigor com que foi tratado sob a lei durante a crise, e fazia repercutir sua palavra junto aos setores envolvidos, que incluía proeminentes intelectuais e juristas que tomaram posiçâo a favor da igreja, além de congregar em torno da autoridade eclesiástica os fiéis católicos, e mandar uma mensagem implícita para os protestantes, envolvendo todos os setores que estiveram nos embates da Questâo Religiosa: o poder público, os fiéis católicos, e os protestantes como beneficiários indiretos 42 .

Urna vez que o embate se dava também no plano institucional, deve-se ter em conta que as instituicoes operam como um conjunto das formas ou estruturas fundamentais da organizacào social, tal como sào estabelecidas pela lei ou costume nas diversas sociedades, é esta concepcào que realca o papel dos conflitos políticos e a atribuicào do caráter propriamente político assumido por determinadas instituicoes sociais, como no caso, a igreja católica e a maconaria. A pergunta a ser colocada é se a influencia política das instituicoes lhes é pròpria ou se revela somente a incidencia de fatores externos.

A fórmula que sustentaría a estratégia era a recorrencia à doutrina católica, especificamente no que refere à maconaria, mais ainda a questào sacramental que se expressava "... num conjunto coerencia relativa de representares, valores e crencas". Valores e crencas operando como ideologia

Diz respeito ao mundo no qual os homens vivem suas relacoes com a natureza, a sociedade, os outros homens e sua pròpria atividade sócio-política. Faz-se presente em todas as atividades dos membros de uma sociedade de tal forma que ela (a ideologia religiosa) é indiscernível de sua experiencia vivida" 43 .

Lembremos que todo ato de comunicacào constitui-se um processo, no qual a acào percorre uma trajetória, com vista a tornar comuns os elementos de comportamento, experiencias, sentimentos, ou modos de vida. Sua efetivacào promove um sentido de unidade entre idéias e aspiracoes. Este o processo de comunicar reveste-se de funcào social, porque ao prover a identidade de aspiracoes, por exemplo, remete a normas que estruturam a acào comum dos sujeitos que estào envolvidos nesse processo, e que resulta em forma organizativa dos agrupamentos sociais. Sabe-se que nessa funcào social o processo se propoe a prover a estrutura ideológica para a vida dos seus destinatários através de recursos semiológicos, psicológicos, semánticos, etc.

No caso aqui referido se reconhece episcopado de um lado, clero, fieis e público geral, de outro, tendo a instrucào pastoral como instrumento de mediacào. A teoria comunicativa informa a necessidade de um "campo comum" entre emissor e retor, e que quanto maior a interacào entre estes, melhor se realiza o processo comunicativo. O emissor pretende sempre que sua mensagem possua o poder modificador e leva em conta a situacào histórica e a disposicào dos destinatários.

Como lembra José Carlos Araújo, este projeto corresponderá ao "estado de espírito ideológico" mannheimiano no qual "as idéias sào estranhas a realidade e transcendem a existencia social", ainda quando tais idéias, situacionalmente transcendentes permanecem "no nível da realizacào e na manutencào da ordem de coisa existentes" 44 .

Neste contexto o depositário das idéias ideológicas é o grupo religioso, institucionalmente denominado igreja católica, pois, possui um sistema intelectual, racional e ético, que porta e veicula uma interpretacao do e sobre o mundo abarcando a vida ante e pós-morte 45 .

Tal caráter ideológico do discurso produzido pela igreja católica é inevitável na medida em que sempre operou como representante de uma determinada ordem e pretendeu exercer o controle das idéias e interesses remissos a transcendencia, impossíveis de serem efetivados no quadro de uma ordem autónoma, e porque pretendeu manter as coisas, ou seja, a posicao da igreja foi de assegurar seu lugar social historicamente instituido.

Como demonstra Mannheim, sempre o grupo dominante que esteja em pleno acordo com a ordem existente irá determinar o que se deve considerar utópico, ao passo que o grupo ascendente em conflito com as coisas como estao, determinará o que deve ser considerado ideológico 46 .

A perspectiva da igreja católica era acordar-se com a ordem existente, pois nao lhe convinham mudancas. Por esta razao ela caracterizará, por oposicao, as utopias em relacao aos grupos ascendentes a direcao política que carrega consigo uma visao emancipada do mundo e do homem, a modernidade. O poder político ambiguamente representava a visao dominante e o conflito com outra ordem que abalaría o status quo.

Embora o senso comum repute negatividade ao conflito, a sociologia já demonstrou que ele é um dos mecanismos básicos da interacao social. De fato, o conflito fixa fronteiras entre os grupos internos de uma mesma sociedade, robustecendo a consciencia dos grupos, uma vez que a distincao favorece a afirmacao de identidades. Quando grupos sociais se repulsam reciprocamente forjam no sistema social total um equilíbrio, ainda quando reclamam delimitacao entre eles, e o meio ambiente social.

O documento em estudo Instrugao aos Revmos. Ordinarios do Brasil[...] é sugestivo a partir da sua construcao enunciativa. Dentro da estrutura do direito canónico, a modulares de linguagem oferecem sugestóes que nao correspondem literalmente ao que a forma sugere. Evidentemente que o caráter do pronunciamento nao tinha mero conteúdo de instrugao, mas era um instrumento normativo, que fixava padróes de "como proceder", bem como, embora aparente impor mecanismo para a contencao de uma dupla militáncia de católicos que se ligassem a maconaria, o documento oferecia recursos para enfrentamento ideológico com a maconaria, em seguida anunciada como "seita magónica", o que lhe atribuía á condicao de grupo religioso, diretamente, e com o poder civil, indiretamente.

O texto refere-se "a seita magónica que tantos danos tem causado a religiao nesse país..". o que apresenta a justificativa para o combate contra a maconaria de forma tríplice: sua condicao de seita, os males a religiao, e os danos aos país. Apela-se a acao do clero, tomando-se como óbvio os danos, uma vez que nao se enumera nem caracteriza tais males, mas se afirma de forma implícita, que a omissao do clero corresponde à perpetuaçao dos danos a religiao e ao país. Mas nao havia como nao saber os comprometimentos do clero com ideologias alheias a ortodoxia romana. Nao se cogita, portanto, um diálogo pacificador, mas "forte repressâo" que nao será resultado de açôes isoladas ou resultados de improvisos, mas que demanda escrupuloso rigor na sua implementaçao.

Obviamente, uma crise de legitimidade no sistema social, como a ambigua separaçao de poderes em um estado confessional, como o Brasil imperial, impôe aos grupos com posiçôes de influencia objetivamente similares que, por meio do conflito, constituam-se grupos autoconscientes, com interesses próprios a defender, e a própria estrutura social estabelece o grau de conflito admissível, e seu limite é que nao provoque a anomia social, como evidenciado na Questao Religiosa.

Considerando que toda identidade é política, compreende-se que no texto incide um enunciado sobre a construçao das identidades, que sempre sao politicamente ativas, e sua afirmaçao ou o surgimento se dá num espaço ocupado por outras pretensôes de identidade e porque a referida afirmaçao consiste em traçar uma fronteira de alteridade que separa o que se é do que nao se é. Ao mesmo tempo, nao se ignora que toda identidade é contingente e remete a condiçôes históricas, sociais, culturais e políticas, contingencia que desautoriza suas pretensôes de detençao da verdade, de legitimaçao universal ou de superioridade natural.

Segundo a perspectiva de Rubem Alves (1982), uma vez que o sagrado e a verdade nao habitam as instituiçôes, mas invadem o nosso mundo através da consciência, e que os sistemas religiosos sao organizaçôes simbólicas do mundo, cuja linguagem nao é facilmente distinguida dos outros instrumentos lingüísticos, é neste lócus que se acentuam as múltiplas formas do conflito, muitas vezes já esgotadas nas formas institucionais, mas mantidos em seus aparatos simbólicos.

Segundo o mesmo autor, "a combinatória de todos os conceitos de uma linguagem é o limite do que pode ser pensado com ela[...] Nenhuma linguagem pode assimilar os conceitos estranhos a si mesma, sem com isso condenar-se a destruiçao" 47 , como sugere o texto da Instruçâo remetendo a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons, principalmente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros bens espirituais, de cuja comunhao eles deveriam ser inteiramente privados, no caso, em forma de antítese de dois princípios: a norma da doutrina católica, e a maneira de tratar os maçons.

Ainda segundo Alves, "a aceitaçao de um discurso como verdadeiro e ortodoxo, e a rejeiçao de outro como falso e heterodoxo se dá ao nível do poder político dos sujeitos que o enunciam e sustentam tais discursos. O que importa é quem tem a última palavra" (Id., p. 38). No mesmo sentido Maurice Durverger (1961) indica que política é enfrentamento, onde os grupos que exercem o poder lutam contra os que lhes ameaçam o que se dá com vistas à preservaçao do bem ou resistencia ao mal, concebida a partir do status social dos oponentes, objetivando a preservaçâo de determinada ordem ou sua subversâo. Afirma o autor:

toda a contestaçâo da ordem social existente é a imagem e projeto de uma ordem superior, mais auténtica. Toda luta é portadora de um sonho de integraçâo, e constitui um esforço para o encarnar. Para muitos, luta e integraçâo nâo sâo duas faces opostas, mas sim um único e mesmo processo de conjunto gerando a luta naturalmente a integraçâo, tendendo a antagonismos, pelo seu pròprio desenvolvimento para a supressâo e para o advento de uma Cidade harmoniosa 48 .

Estas formas de embate político tém como background o poder exercido sempre em proveito de algum grupo, nivel onde conflituam os interesses dos diversos segmentos sociais. O fato é que as instituiçôes políticas determinam o quadro interior no qual se desenrolam os combates políticos, e assimilam em sua arena de luta as instituiçôes "para-políticas", aquelas que nâo instituidas como organizaçôes políticas, mas que exercem efetivamente este papel na sociedade, como a igreja. O ambiente onde se desenvolvem os antagonismos pode polarizar os blocos em disputa em uma oposiçâo máxima.

A instituiçâo é um mecanismo social que estabelece os parámetros comportamentais dos indivíduos de forma especializada, de sorte que eles reproduzem os objetos predeterminados pela Instituiçâo, assim, força os indivíduos a produzirem segundo o modelo pré-estabelecido, como, por exemplo, a dimensâo excludente entre ser catòlico e maçom que se considerava intolerável.

Na formaçâo social brasileira, ainda no século XIX, o sacerdote operava como referéncia societária e comunitária, desta forma, se parte do clero se tornava membro da maçonaria, isto podia ser tomado como consentimento ou legitimidade para a participaçâo de leigos católicos na maçonaria, o que representava uma "dissidéncia" e conseqüentemente um enfraquecimento do pròprio catolicismo.

O empenho da igreja em manter seu status e papel social reflete o fato que as instituiçôes, enquanto respostas aos problemas concretamente vividos na organizaçâo da vida social, somente se justificam na medida em que preservam sua eficácia prática, e que em sua institucionalidade o passado tem sempre prioridade sobre o presente, onde aquele funciona como modelo desses, daí a remissâo ao enfrentamento com a maçonaria como experiéncia de longa data na trajetòria da igreja, como sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deveria ser considerada entre as sociedades condenadas pelas Constituiçôes Apostòlicas.

Na medida em que as instituiçôes sâo eficazes, ninguém precisa alterá-las, e a funcionalidade é confundida com verdade, o discurso sobre outras instituiçôes toma forma de justificaçâo ideològica, e passa-se a usar a descriçâo das realidades institucionais, como base para os imperativos éticos, que no documento em estudo se nomeia como bens espirituais, conformidade a "norma da doutrina católica[...]"; "sacramentos e aos outros bens espirituais, as bênçaos e [...]" "cerimônias eclesiásticas"; "poderao ser absolvidos da excomunhao em que incorreram e para este fim Sua Santidade benignamente concede[...];" reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolviçao.

Ainda segundo Durverger o combate político insere-se nas práticas sociais onde os sujeitos refletem as categorias sociais em conflito, e se subordinam a situaçôes conjunturais e históricas do próprio ambiente societário no qual se situam, assim, compreende-se o apelo ao clero "contra os males a religiao e ao país".

Uma vez que nao se cogita o diálogo pacificador, se reafirma que "será tanto mais fortemente reprimida", quanto mais "escrupulosamente for observada pelo clero a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons", a fórmula que sustentaria a estratégia era, portanto, a recorrencia à doutrina católica, no que refere à maçonaria, mais especificamente a questao sacramental, explicitamente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros "bens espirituais", de cuja comunhao eles devem ser inteiramente privados até que abjurem da "ímpia seita".

Nao se ignora que o conflito com outros grupos torna mais nítido as fronteiras de cada grupo, ao contrário das tensôes intramuros que ameaça derrubar as fronteiras já estabelecidas do grupo, o que explica a insistencia que o texto revela nas informaçôes chegadas a Roma, apontando a lassidao com que o problema de admissao dos maçons nas práticas religiosas acarretava, quando afirma textualmente que: "a S. Sé esteja bem informada de que a praxe seguida pelos párocos desse império difere muito nesse ponto a Sagrada Congregaçao", com a aprovaçao do Santo Padre.

Nesta seçao o quadro ganha nova gravidade porque se aponta para a cumplicidade ou omissao do clero. O clero, nao era infenso as relaçôes que marcavam a vida social dos Oitocentos, e muitos deles, adotavam a maçonaria como espaço pra expressao de suas convicçôes políticas liberais. Por isso, se apela ao princípio de autoridade porque a matéria estava agora no ámbito da Sé romana, e se estabelece velada ameaça, apontando que a questao nao estava cativa da dimensao administrativa, mas jurídica, porque sob os olhares do órgao sensor, a Sagrada Congregaçao da Santa Inquisiçao. Ambas, a Cúria e a Congregaçao estavam sob o aval do próprio pontífice.

É conhecido como os sistemas religiosos tendem a absorver a personalidade inteira dos seus fiéis. Porque a uniao entre os membros é muito mais forte do que naquelas onde prevalecem relaçôes do tipo fragmentário. Assim, os credos tendem a reprimir os antagonismos internos e os desvios de conduta, sobretudo, entre as lideranças e aqueles investidos de autoridade, como já indicamos, com a adesao de clérigos e fiéis a maçonaria.

Na verdade, a reaçao pode ser mais forte nestas condiçôes porque o inimigo de dentro pôe em contradiçao os valores e interesses do grupo e ameaça a unidade. A quebra da norma, ou transigir com o erro, significa e simboliza uma deserçao daqueles princípios que o grupo considera vital para seu bem estar, e para sua sobrevivencia. O religioso que transige contribui para a fortaleza do grupo oposto ao transferir para este a sua lealdade, primeiro porque sugere possível a dupla militáncia, segundo porque esta lealdade pode ser mais forte, principalmente pelo fato que transfere maior convicçâo a sua causa nova.

A estes teve por bem "relembrar as coisas seguintes, que todos deverâo cumprir fielmente". Outra vez o expediente discursivo aparece de forma sutil, porque se tratava nâo de novo regramento, mas de "relembrar" o que já era dever do clero, porém, esta "lembrança" exigia que as obrigaçôes fossem "cumpridasfielmente". E o documento insiste: "e falando primeiramente do sacramento do matrimònio, nâo se pode de modo algum tolerar o que sucede em algumas dioceses, segundo consta, a saber, que sejam celebrados os matrimònios dos maçons com toda solenidade do rito catòlico".

Neste ponto importa pensar porque as dioceses casavam os maçôes, contra a regra catòlica. Num ambiente em que nâo somente os estratos médios e subalternos da sociedade aderiam à maçonaria, mas de fato, predominava entre membros da elite intelectual e política, nâo convinha ao clero se indispor com estas elites, por isso, as autoridades diocesanas tendiam a contemporanizar com tais práticas, preterindo o rigor. De resto, senâo na hierarquia, mas no clero graduado no governo diocesano a percepçâo sobre a maçonaria nâo se fazia sobre os documentos eclesiásticos, mas sobre o contexto social do Brasil imperial.

O objetivo no documento era colocar os maçons numa condiçâo de pária social, subtraindo a legitimidade das suas relaçôes sociais, notadamente, familiares, num contexto que o status civil do casamento fixado em lei brasileira era novo e nâo gozava de plena efetividade enquanto norma jurídica. Esta estratégia nâo significava apenas uma hostilidade aos maçons, e sim um mecanismo de demarcaçâo dos espaços de poder dentro da ordem política imperial, com o enfraquecimento da maçonaria, através de uma contrapropaganda que subtraísse sua possibilidade de ampliar a inserçâo sobre segmentos sociais tradicionalmente menos infensos a influéncia do catolicismo, ou seja, catalisar novos membros para a maçonaria entre os catòlicos. Mas fica a pergunta até que ponto sansôes eclesiásticas inibiam a adesâo à maçonaria?

Havia irmandades católicas com membros e dirigentes maçons, tanto que foram objeto de sansôes eclesiásticas pelo bispo de Pernambuco na Questâo Religiosa, e também livres pensadores, profissionais liberais e académicos, além de membros do governo em todas as instáncias, já filiados as diversas lojas pelo país.

Se percebermos a comunidade como a realidade social dentro da pròpria instituiçâo social, no sentido em que ambas afirmam os mesmos símbolos, uma vez que os símbolos que a comunidade usa foram mediados pela instituiçâo, se entende mais precisamente o que era a sansâo eclesiástica num ambiente social e culturalmente catòlico.

Se por um lado a hermenéutica da instituiçâo é uma em que a significaçâo dos símbolos já foi esgotada pelo passado, cabendo-nos agora simplesmente explicitá-los com maior clareza e aprofundá-los, a comunidade, por sua vez, possui uma compreensâo que os símbolos nâo se encontram apenas no significado herdado do passado, mas precisa ser re-significados no presente vivido.

O documento afirma que antes, se algum maçom, sendo conhecido como tal, desejar contrair matrimònio, o pároco é obrigado a procurar com todas as forças, "que ele deixe a maçonaria". Ora, em todas as relaçôes de conflito, as disposiçôes hostis agressivas acumuladas, podem nâo sò descarregar sobre o objeto primordial da hostilidade, mas também sobre os objetos substitutivos. Neste caso, exemplarmente, a hostilidade contra "a seita maçônica" volta-se contra o maçom católico, pretenso beneficiário dos bens espirituais. É evidente que a privaçâo da vivencia religiosa dos individuos particulares nâo poria fim a "seita maçônica que tantos males tem feito a religiâo e ao pais". Portanto, o conflito direto com funçôes primárias de oposiçâo nâo esgota a experiencia conflitual, pois, ela pode derivar para objetos substitutivos ou obter satisfaçâo alternativa mediante uma simples liberaçâo da tensâo, como as restriçôes às práticas religiosas para atingir a maçonaria, coagindo alguns a deixá-la, sob pressâo social ou familiar.

A literatura sobre a situaçâo religiosa da América Latina sob influencia católica, explica a substituiçâo do foco sob o maçom anelante por casar-se, para a familia da nubente, na recomendaçâo que "caso nâo queira [abjurar da maçonaria], o pároco se esforce seriamente em afastar com oportunas admoestaçôes a esposa e seus pais de semelhante consórcio", pois segundo anotado no jornal mexicano El abogado cristiano ilustrado: "a igreja tem em seu poder as mâes, esposas, filhas, irmâs, toda a familia, enfim, que satisfazem todos os seus gastos e gestos" 49 , favorecendo a submissâo da consciência 50 .

E o documento insiste que:

Quando, porém, o pároco nâo puder de modo algum impedir a realizaçâo do matrimònio, e prudentemente recear que, negando sua assistência, resultará escándalo ou dano grave, entâo leve o fato ao conhecimento do ordinàrio, o qual, em virtude da faculdade competente que agora lhe é outorgada, depois de examinadas e pesadas todas as circunstâncias do caso, poderá permitir que o pároco assista o matrimònio passivamente, isto é, sem as bênçâos e sem as outras cerimônias eclesiásticas, apenas como testemunha autorizável, e neste caso (grifo nosso).

A resposta a violencia, com a exclusâo do hostil assegura a sobrevivencia do grupo e elimina a acumulaçâo de disposiçôes hostis, permitindo a manutençâo interativa das relaçôes, uma vez que o conflito modifica os termos tradicionais do relacionamento, pois, a simples hostilidade nâo produz necessariamente estes efeitos e até pode preservá-los. Nesse caso, a admissibilidade tinha objetivos precisos: impedir que se retorne aos niveis de tensâo com o Estado como na Questâo Religiosa. Evitar tensôes com Estado que tendia a favorecer a maçonaria, afinal, a doutrina nâo previa este expediente de tolerancia a que a igreja, contra sua vontade, se submetia para minimizar conseqüéncias do enfrentamento.

A Instrucào determinava ainda:

devem ser tomadas previamente as precaucòes e providencias necessárias para a educando de toda a prole, e observadas as demais condicòes de estilo. A referida faculdade poderá ser delegada em reservado aos párocos, sempre que o ordinàrio achar necessàrio. Quanto, porém, ao matrimònio entre uma parte católica e outra que afastou da fé para professar alguma religiào falsa, ou seita herética, é preciso requerer a costumada e necessária dispensa com as prescricòes e cláusulas conhecidas e de estilo 51 . (grifo nosso)

Como dissemos, é menos perigoso para um grupo se quem se separa se passa para o inimigo do que se, como faz o dissidente, forma seu próprio grupo rival dentro da instituicào. Além disso, professando repartir valores do grupo, o dissidente cria confusào e, portanto, suas acòes se consideram como uma tentativa de derrubar fronteiras. Pelo contràrio, a percepcào de perigo interno pelo conjunto do grupo faz com que se robustecam suas fileiras, aumentando a discussào interna e a participacào na vida grupal, ou seja, mobiliza as defesas do grupo.

Além disso, a exigència que os Ordinários, "em nome da S. Sé, recomendem aos confessores, que admoestem severamente aos seus penitentes, para que nao se associem a magonaria", aponta para um catolicismo como o único espaco de objecào a maconaria e a adesào progressiva de católicos, sobretudo, clérigos, que abria a mencionada faixa de vulnerabilidade que enfraqueceria ainda mais a condicào do catolicismo no Brasil, já vitimado pela Questào Religiosa, o regalismo e o protestantismo que se estabelecia.

Segundo Vieira o núncio temia o protestantismo, pois, a igreja católica mantinha o desejo de possessào, subjugacào inclusive de aniquilamento do inimigo, tendendo a se satisfazer mediante combinacòes e sucessos separados da luta. Quando o conflito é simplesmente um instrumento determinado por um objetivo mais amplo, nào há razào para restringi-lo ou inclusive, evitá-lo, sempre que possa ser reimplementado por outras medidas que oferecam possibilidade de èxito.

O documento procura criar uma rede sem escapatória insistindo que a ruptura quanto à maconaria devia incluir outras sociedades secretas semelhantes a estas, nem tào pouco "tomem parte em suas reuniòes, nem lhe prestem apoio ou protecào", e os mesmos confessores "neguem absolvicào sacramental aos que se mostrem pertinazes".

Quanto, porém, "aos que se arrependerem sinceramente", prossegue o documento, estes "poderào ser absolvidos da excomunhào em que incorreram" e para este fim Sua Santidade benignamente concede aos Ordinários as faculdades necessárias e oportunas pelo espaço de dez anos.

Demais, saibam os Confessores que os afiliados a sociedade denominada pedreiros livres, embora estejam arrependidos de terem prestado o juramento, nâo se pode dar a absolviçâo sacramental, senâo depois que eles de uma vez para sempre, tiverem deixado de um modo absoluto e positivo a dita sociedade, ou ao menos prometerem deveras que o farâo o quanto antes.

Ainda mais, deve-se proibir absolutamente que os maçons notórios sejam padrinhos de abismos ou de crisma, visto como eles, enquanto aderirem à uma seita condenada pela Igreja, sâo incapazes de promover a educaçâo cristâ de seus filhos espirituais quando se torne preciso.

Ainda na questâo simbólica, foi dada a ênfase a questâo dos enterramentos. Neste particular Pernambuco tinha um caso emblemático, com a negaçâo de sepultura ao general Abreu e Lima por haver defendido a legitimidade das biblias protestantes. A regra impunha que Resta que se observe com exatidâo as prescriçôes da Igreja relativas a sepultura e exéquias de maçons. Ei-las: nâo se pode dar sepultura eclesiástica aos maçons notórios, senâo depois que eles, feita a devida retrataçâo, se tiverem se reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolviçâo. Se, porém, a morte lhes vier inesperadamente, de modo que nâo tenham podido fazer a retrataçâo de estilo, e, nâo obstante, tiverem mostrado desejo e dado sinal de arrependimento, neste caso poderâo ter sepultura eclesiástica, mas sem exéquias pomposas e solenes. Também devem ser privado da sepultura eclesiástica aqueles que, depois de recebido os sacramentos, pedir para ser sepultado com as insignias maçônicas, exceto o caso de tenha demonstrado essa vontade. Quando, porém, por perversidade de outrem, contra o desejo do finado, forem colocado no féretro emblemas maçônicos, a menos que se tenha conhecimento disso, se faça retirá-las inteiramente de junto do cadáver. É, pois, manifesto do que fica exposto, que nâo é de modo algum permitido o que ali se costuma praticar em alguns lugares segundo esta Sagrada Congregaçâo está informada, que os cadáveres sejam sepultados segundo o costume maçônico com acompanhamento e presença do clero.

Nas diversas formulas em que se instituem os conflitos sociais, a irracionalidade constitui-se apenas em uma das variantes do processo e representa o esforço por alcançar metas culturalmente prescritas através de meios socialmente proibidos, e em regra referem-se mais aos instrumentos do que a expressâo. Todavia, outros tipos de desvio podem servir para liberar a tensâo. A açâo nâo serve como meio para obter um resultado especifico.

A conclusâo do documento guarda o caráter incisivo que permeia todo o texto:

Quando aos casos em que se deve negar a sepultura eclesiástica se houver receio de grave perturbaçâo, os Ordinàrios, para procederem com mais segurança em negócio de tanta monta, observem a resposta da Sagrada Penitencia. Convém a saber: todas as vezes em que se exigir com graves ameaças exéquias e sepultura eclesiástica para um defunto que tenha sido excomungado notório deve ser inteiramente privado das mesmas segundo os Sagrados Cánones e disposiçôes de Direito, a sagrada Penitencia em 10 de dezembro de 1860 prescrevem que se proceda do seguinte modo: "Se procure fazer tudo de conformidade com os sagrados cánones, quando porém nâo se possa fazer assim sem perigo de perturbaçôes o escándalo, o pároco nâo preste de modo algum, nem por si, nem por outro Sacerdote o seu concurso para as exéquias e sepulturas".

A conduta está relacionada a um campo social, e o conflito, como fenômeno social, somente pode ser compreendido dentro de um quadro de açâo reciproca, como infere Montenegro

Religiâo é a própria concepçâo da monarquia apoiada num mito, cuja condiçâo de representaçâo mental primitiva embasa a religiosidade do povo, valorizando o paternalismo no campo social e politico, traduzido na linguagem religiosa como providencialismo, mesmo porque "a coroa tem da religiâo uma imagem utilitária, já imbuida do racionalismo e valendo-se da uniâo com a igreja, num momento histórico alheio a suas causas, nâo mais subsistentes, para investir contra ela, e reduzindo-a a impotencia, assomar como força soberana única e incontestável, a ponto de tê-la submissa, merce da politica regalista. Neste quadro sintomática a incapacidade politica da Cúria, do episcopado e do clero brasileiros aferrados aos dispositivos do direito canônico e da legislaçâo civil, incapazes de promoverem uma revisâo ou reforma no Estatuto Eclesiástico, na metodologia pastoral e de retificarem posiçôes axiológicas sediças, mesmo sobre as violentas pressôes do tempo. Muito ao contrario apegam-se ferrenhamente a privilégios temporais injustificáveis fomentando a onda de anticlericalismo e ceticismo religioso que assolou o Império 52 .

Finalmente, conclui o documento

sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deve ser considerada entre as sociedades condenadas por Constituiçâo Apostólica, de maneira alguma se pode permitir que os maçons assistam o Santo Sacrificio da Missa, e outras funçôes eclesiásticas de caráter oficial, isto é, com representantes da seita. Se deve igualmente proibir que o clero por convite ou mandado dos maçons celebrem missa ou funçôes eclesiásticas, como encomendadas ou mandadas pelos maçons, ou publicadas como tais em convites ou folhas públicas.

Consideraçôes fináis

Observando a imprensa secular, os jurisconsultos, os debates parlamentares, as reaçôes populares, percebe-se nitidamente que a questâo nâo se restringia a um desentendimento de duas agências politicas, antes, envolvia toda sociedade brasileira.

Tradicionalmente católica, com sua própria compreensâo da fé, amplos setores nâo percebiam contradiçâo entre ser católico e maçon.

Mas o problema nâo se esgota como expediente doutrinário, a crise era politica, do catolicismo historicamente atrelado ao estado, que, sentindo-se traido por este no apoio a maçonaria, acena com a ruptura das relaçôes de compromisso, conseqüentemente, com a quebra da ordem.

Sentindo que sua condiçâo no combate era desfavorável, o catolicismo substitui a estratégia, abandona o embate direto da igreja no Brasil com o Estado, e deixa que a questâo seja reelaborada como expediente diplomático, pressionando o Estado a restaurar suas relaçôes internacionais, e obrigando a igreja do Brasil a se conformar as diretrizes da igreja universal.

O documento da inernunciatura evidencia a tese citada de Rui Barbosa, que a questâo nâo era foránea, circunstancial, o pessoal pelo temperamento volutarioso do bispo. O documento deixa entrever que a igreja em Roma continuava com as mesmas demandas que sempre tivera em relaçâo ao catolicismo brasileiro, e entendia que o governo imperial estava fadado a direcionar os interesses dos Estado na conformidade com a religiâo oficial e da tradiçâo brasileira

Fontes

  1. 1. A Provincia.

  2. 2. A Esperança.

  3. 3. A Uniâo.

  4. 4. A Verdade.

  5. 5. Imprensa Evangélica.

  6. 6. Diàrio de Pernambuco.

  7. 7. Familia Universal.

  8. 8. O Metodista Católico.

  9. 9. O Apóstolo.

  10. 10. O Liberal.

  11. 11. O Catholico, 1869-1872.

  12. 12. Instruçôes aos revm° Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregaçâo Romana e Inquisiçâo Universal. Roma, 1878.

  13. 13. Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinaçôes da maçonaria. Recife, 1873. D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira.

  14. 14. Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagraçâo. Sâo Paulo, 1872. D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira.

  15. 15. Costa, Antonio de Macedo. Representaçâo à Assembléia gelar Legislativa. Rio de janeiro: Lamounier, 1864.

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Notas

1 Ver Joào Marcos Leitâo Santos, A filosofia social do Episcopado reformista em Pernambuco no século XIX (2013). (Unpublished).

2 Para uma discussào sobre a questào religiosa ver, principalmente: Vieira, 1980, Santos, 2012, Guerra, 1952; Pereira, 1973; Soffiatti, 2012; Castro, 1981; Azevedo, 1981; Alves, 1961; Azzi, 1993; Bastian, 1990, com referencias completas na bibliografia.

3 Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagraçâo (Sâo Paulo, 1872 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 13.

4 Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil (Rio de Janeiro: Zahar, 1975), 47.

5 Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história (Rio de Janeiro: Gazeta de Noticias, 1878), 71.

6 Ao receber a resposta do Papa na Quanquam Dolores, e publicá-la, sem o placet imperial, o bispo provocou nos setores republicanos e liberais a acusaçào de interferencia de um chefe estrangeiro em assuntos internos do Brasil e de hostilidade de D.Vital ao governo. Em 1874 o núncio foi transferido para Portugal. O julgamento de D.Vital a seguir, desarmava os radicais.

7 O núncio estava convencido de que havia uma conjugaçào de forças e interesses entre o protestantismo, liberalismo e republicanismo para destruir a igreja, o que nào era de todo equivocado, muito embora "destruir" nào fosse o projeto daqueles. Cria que o protestantismo chegado ao Brasil era elemento de conquista alemà e nào americana como se pensava, no que estava equivocado.

8 Antonio Carlos Vilaca, Pensamento Católico no Brasil, 54.

9 J. F. Oliveira Viana. O idealismo na constituigao brasileira, Sáo Paulo: Imprensa Oficial, 1928), 173.

10 Elza Silva Cardoso Soffiatti, Igreja católica, política e Pio XII. O Estado democrático (Sáo Paulo: Paco, 2012).

11 Antonio Carlos Vilaca, Pensamento Católico no Brasil, 54.

12 Joáo Marcos Leitáo Santos, "Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX", in Sylvana Brandáo; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral, História das religides no Brasil (Recife: Bargaco, 2012), v. VI.

13 Flávio Guerra, A questao religiosa do segundo império brasileiro: fundamentos históricos (Recife: Irmáos Pongetti, 1952), 147.

14 Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história, 69.

15 Tipico é o fato de que D. Vital assistiu na França o Arcebispo de Paris dá as bênçàos religiosas ao sepultamento do marechal Magnan, grào-mestre do Grande Oriente na França pelo que o Arcebispo foi censurado pelo Papa Pio IX, fazendo publicar a Multíplices Inter Machinacones, fulminando a Maçonaria, contando com adesào em geral do episcopado francês, e inaugurando uma nova era nas relaçôes da Igreja com a Maçonaria, que agora tendia ao caminho das ideias regalistas.

16 (JORNAL DO RECIFE, 27.07.1873).

17 Antonio de Macedo Costa, Representagäo à Assembléia Geral Legislativa (Rio de Janeiro: Lamounier, 1864): xvi.

18 Barbadinho era uma referència pejorativa ao bispo D. Vital.

19 (JORNAL DO RECIFE, 16.03.1873).

20 Flávio Guerra, A questáo religiosa, 53.

21 Manoel de Oliveira Lima, O Impèrio brasileiro (1821-1889) (Sao Paulo: Melhoramentos, 1930), 130.

22 {JORNAL DO RECIFE, 10.05.1873).

23 Júlio Maria, O catolicismo no Brasil (Rio de Janeiro: Agir, 1950), 19, 20.

24 Nestor Duarte, A ordem privada e a organizaqäo política nacional. Contribuiqäo a sociologia política brasileira (Sao Paulo: Nacional, 1939), 26.

25 Nas perseguições havidas com a fundação da Igreja Presbiteriana do Recife,em agosto de 1878, os populares afirmaram, as três fontes, como base da legitimidade social ao acusarem os protestantes: "desafiaram Roma, o Imperador e a Maçonaria" Moacyr Soares; Israel F. Gueiros; Nicodemos L Pereira, Anais do centenário. Igreja Presbiteriana do Recife 1878-1978 (Recife: do autor, 1978).

26 Flávio Guerra, A questào religiosa, 57.

27 Flávio Guerra, A questào religiosa 104.

28 Ñas perseguicöes havidas com a fundacäo da Igreja Presbiteriana do Recife,em agosto de 1878, os populares afirmaram, as tres fontes, como base da legitimidade social ao acusarem os protestantes: "desafiaram Roma, o Imperador e a Maconaria" Moacyr Soares; Israel F. Gueiros; Nicodemos L Pereira, Anais do centenário. Igreja Presbiteriana do Recife 1878-1978 (Recife: do autor, 1978).

29 Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinaçôes da maçonaria (Recife, 1873 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 19

30 Joào Dornas Filho, Opadroado e a igreja brasileira (Rio de Janeiro: Cia Ed. Nacional, 1937).

31 Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 57.

32 Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 58.

33 Hermes Lima, "A Questào Religiosa", Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Pernambuco 28, no. 3l/34 (1917): 323-326.

34 Gilberto Freiré, Casa Grande e Senzala (Sào Paulo: Círculo do Livro, 1959), 25.

35 Antonio Carlos Vilaca. Pensamento Católico no Brasil, 42.

36 Antonio Carlos Vilaca. Pensamento Católico no Brasil, 52.

37 Joào Camilo de O. Torres, História das idéias religiosas no Brasil (Sào Paulo: Grijalbo, 1968), 156.

38 Antonio Carlos Vilaca, Pensamento Católico no Brasil, 61.

39 J. Saldanha Marinho, A igreja e o Estado (Rio de Janeiro: Perseverala, 1874).

40 Joaquim Pinto de Campos, Polèmica religiosa (Recife: Tipografia do Jornal do Comércio, 1862), 4.

41 Roque S. Maciel de Barros, "Vida Religiosa e A questao religiosa", in Historia da Civilizagao Brasileira, Sérgio Buarque de Holanda (Paulo: DIFEL, Difusao Européia do Livro, 1971), tomo II, vol. 4. S., 321.

42 Joao Marcos Leitao Santos. A insergao do protestantismo em Pernambuco 1860-1891. (Tese de Doutorado em Historia Social, Universidade de Sao Paulo/USP, Sao Paulo, 2008). Joao Marcos Leitao Santos. "Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX". In Historia das religiöes no Brasil, Sylvana Brandäo; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral (Recife: Bargaco, 2012), v. VI.

43 Joäo Carlos Libaneo, apud José Carlos S Araújo, A Igreja católica no Brasil Um estudo de mentalidade ideológica (Säo Paulo: Paulinas, 1986), 27.

44 José Carlos S. Araujo, A Igreja católica no Brasil, 42.

45 Riolando Azzi, O altar unido ao trono (Sao Paulo: Edicóes Paulinas l993). (História do Pensamento Católico no Brasil - V. III).

46 Karl Mannheim, Ideología e utopia (Rio de Janeiro: Guanabara, 1983), 227.

47 Rubem A. Alves, Dogmatismo e Tolerancia (Sao Paulo, Paulinas, 1982), 35-36.

48 Maurice Durverger Introduçâo à política (Lisboa: Estudios Cor, 1961), 17.

49 (EL ABOGADO CRISTIANO 13.6.1901).

50 María Luiza Marcílio, Familia, mulher, sexualidade e Igreja na historia do Brasil (Sao Paulo: Loyola, 1993).

51 Sobre esta questao de casamentos com membros de uma religiao falsa ver Joao Marcos Leitao Santos. "Religiao e Direitos Civis. Direito acatólico em Pernambuco no século XIX", Revista da Faculdade de Direito de Olinda (2005): 121-139. Ítalo Domingos Santirocchi. "O matrimonio no Império do Brasil: uma questao de Estado". Revista Brasileira de Historia das Religides 12 (2012): 81-122.

52 Joâo Alfredo Montenegro, Evoluçâo do Catolicismo Brasileiro (Rio de Janeiro: Vozes, l979).



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