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Identidad y culto a la Virgen del Carmen entre los pobladores de Carrasquero
Description of the cult of the “Virgen del Carmen” among the people of Carrasquero, Venezuela
Boletín Antropológico, vol.. 34, núm. 92, 2016
Universidad de los Andes

Disponible en:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=71249541003



Recepción: 23 Julio 2016

Aprobación: 11 Octubre 2016

Resumen: El trabajo indaga sobre el uso de la Virgen del Carmen como referente para la construcción de identidades por los pobladores de Carrasquero, municipio Mara, en el estado Zulia. Se identifican los mitos, interpretan las prácticas rituales que se organizan para esta conmemoración el 16 de julio y relacionan con los discursos identitarios de los pobladores. Se parte del supuesto de considerar los ritos y mitos como sistemas simbólicos a partir de los cuales se gestan narrativas de autoadscripción y en consecuencia son referentes para la definición, invención y recreación de las identidades locales. La etnografía fue el método de aproximación al campo. Se concluye afirmando el uso de simbólico de la Virgen del Carmen en la conformación de las identidades locales.

Palabras clave: identidades, mito, rito, Virgen del Carmen, Carrasquero.

Abstract: This paper researches the worship of the “Virgen del Carmen” as a way of establishing cultural identity for the residents of Carrasquero, Mara Municipality, in the State of Zulia. Details of the myths, and the interpretation of the ritual practices that are organized for her commemoration day, July 16, are discussed. Interviews with residents of the area were conducted. Myths and rites are considered as symbolic systems from which narratives from personal experience demonstrate how a relation with divinity is generated. Consequently the adoration of the Virgin becomes a ground for the definition, invention and creation of local identity. Ethnography was used as the method of approach to the subject. In conclusion, the symbolic and mythical aspects of the worship of the “Virgen del Carmen” are shown to be a vital part of cultural expression.

Keywords: identities, myth, rite, “Virgen del Carmen”, Carrasquero.

1. Introducción

Una de las prácticas exitosas del proceso de conquista y colonización española del siglo XVI fue el proselitismo religioso de la Iglesia Católica, en sus resultados podemos observar una de las formas de la colonización del imaginario que transformó no sólo la memoria y la difusión de las creencias europeas sobre lo sagrado sino también las de estas tierras (Gruzinski, 1988). Es importante recordar que el cristianismo católico centró su práctica evangelizadora en aquellas prácticas y creencias de su culto que podían aproximarse a las creencias y prácticas de los diversos pueblos amerindios: los cultos a la Santísima Trinidad, al santísimo Sacramento y a la Virgen María, así como también al uso de máscaras en algunos ritos y a las procesiones como prácticas cíclicas anuales (García Gavidia, 2002). El resultado de esta situación es que la etnogénesis venezolana está cargada de mixturas en la cual los elementos simbólicos –iconos, cruces, ritos y rituales, mitos, máscaras, procesiones, etc.– transitan entre los grupos étnicos variando, en ese itinerario, su posición en los sucesivos códigos en que se inserta y haciendo, por tanto, que los códigos simbólicos resultantes se manifiesten, de modo simultáneo, propios y ajenos de manera indistinguible. Allí se ubica el rito y las creencias a las diferentes advocaciones a la Virgen María, que se convirtió, con el paso del tiempo, en uno de los símbolos religiosos más extendidos en las Américas.

Esta presencia permanente de diversas advocaciones de la “Virgen María”, nos permiten afirmar que en las Américas, y particularmente en Venezuela, una vez que se ponen en contacto grupos humanos –sea cual sea la causa– se generan relaciones interétnicas y en toda relación interétnica se cuestiona, más o menos profundamente, la estabilidad y coherencia de los sistemas simbólicos correspondientes a los grupos implicados en la relación. Elementos procedentes del sistema simbólico del otro son rechazados o integrados, adaptados, reinterpretados o recreados, para preservar algo del sistema simbólico del propio grupo: ¿su núcleo? ¿Algunas características de especial importancia estratégica?

Ciertamente no estamos en capacidad de responder esas interrogantes, pero la evidencia etnográfica nos revela que diversos y diferentes elementos simbólicos (un icono como la cruz, un ritual como una procesión, un mito como el relato de la Pasión, la figura mariana) transitan entre los grupos étnicos variando, en ese itinerario, su posición en los sucesivos códigos en que se inserta y haciendo, por tanto, que los códigos simbólicos resultantes se manifiesten, de modo simultáneo, propios y ajenos de manera indistinguible.

En esta realidad es posible afirmar que las advocaciones de la Virgen María sean una resultante de ese proceso y en las múltiples y diferentes advocaciones existentes en la América del Surr 1 se trasmutan las antiguas divinidades femeninas, tal como lo afirmara Octavio Paz (1982), cuando señalaba que…

La Virgen fue y es algo más, y de ahí que haya sobrevivido al proyecto histórico de los criollos. La Virgen es el punto de unión de criollos, indios y mestizos y ha sido la respuesta a la triple orfandad: la de los indios porque Guadalupe/Tonantzin es la transfiguración de sus antiguas divinidades femeninas; la de los criollos porque la aparición de la Virgen convirtió a Nueva España en una madre más real que la de España; la de los mestizos porque la Virgen fue y es la reconciliación con su origen y fin de su legitimidad (Paz, 1982: 63-64).

Esta cita de Octavio Paz se ajusta perfectamente a la realidad venezolana, podríamos sustituir a la Guadalupe por la Coromoto, la Chiquinquirá, María del Valle o la Divina Pastora, pero no son extrañas a ese proceso ni Santa Lucía ni la Virgen del Carmen. Y es, precisamente, esta última advocación lo que motiva nuestra investigación. Interesados en hacer la etnografía de nuestros pueblos nos interrogamos sobre el culto a la Virgen del Carmen. ¿Es la Virgen del Carmen la síntesis simbólica de los pobladores de Carrasquero, municipio Mara, parroquia Luis de Vicente 2 del Estado Zulia? ¿Es ese culto el que les da arraigo y les permite la reconciliación con su origen? ¿Son esas prácticas y creencias a la Virgen del Carmen un referente en la reafirmación y conformación de sus identidades locales?

El trabajo investigativo centró la observación en los ritos de conmemoración a la Virgen del Carmen celebrados el 16 de julio. Se identifican los mitos, se interpretan las prácticas rituales que se organizan para esta conmemoración y se relacionan con los discursos identitarios de los pobladores de Carrasquero.

El artículo está dividido en tres partes: en la primera se señalan los fundamentos teóricos y metódicos que se siguieron para realizar la investigación, en la segunda se expone la etnografía realizada y en la tercera se presentan el análisis y las conclusiones.

2. De las teorías y la metódica del trabajo

La disciplina que arropa esta investigación es la antropología, ciencia que estudia al ser humano en dos vertientes: la biológica y la cultural, definiendo como su objeto epistemológico por excelencia las relaciones expresadas en el binomio identidad/alteridad, nuestro trabajo está ligado a ese objeto epistemológico y transita por las áreas temáticas de la antropología de las religiones y la problemática de las identidades. De allí que es obligación para con nuestros lectores exponer qué entenderemos por religión y cómo asumimos la problemática de las identidades.

El estudio sobre las religiones en el mundo de hoy es uno de los retos que se le presentan a la antropología contemporánea. Durante el siglo pasado, una gran parte de los científicos sociales daban como un hecho la secularización de la sociedad moderna y entre sus consecuencias la restricción de la influencia de la religión en la vida social y el debilitamiento de los compromisos de los individuos con las instituciones religiosas. La secularización tenía, se aseguraba, incidencias aun en las mismas instituciones religiosas, por lo que era inevitable un desencantamiento del mundo. Sin embargo, los hechos de los últimos tiempos (desde el fundamentalismo islámico, el crecimiento de las nuevas iglesias evangélicas, los nuevos movimientos religiosos que transforman a Europa occidental y USA, la emergencia y afianzamiento de cultos como la Nueva Era, los cambios en la fisionomía de las instituciones religiosas que supuestamente habían sido tocadas por la secularización) nos obligan a pensar que no fue del todo así.

La realidad de estos tiempos nos obligan a volver científicamente los ojos a la religión para evaluar su capacidad de respuestas a los seres humanos, para encontrar su nueva pertinencia social, política y cultural en tiempos de crisis; y en un segundo momento, reconocer que esta es una buena oportunidad para hacer revisiones teóricas. La primera de ella debería ser sobre la definición de religión, que nosotros dejaremos de lado, ya que no es el objetivo de este trabajo. Sin embargo, es pertinente acotar que en este trabajo el término religión se utiliza como una categoría, desembarazada de referencia a algún culto específico, aun cuando el hecho empírico que nos aporta la información sean ritos y creencias del cristianismo católico.

Como categoría la religión es un sistema simbólico de lo sagrado que contiene: mitos, representaciones y creencias en general, incluyendo la doctrina, elaboraciones colectivas, tabús, reglas, ritos y prácticas, etc. Entendida así la religión es un modelo teórico, es un constructo que permite dar cuenta de ciertos hechos que deben ser bien descritos y bien situados contextualmente.

En nuestro trabajo interesan especificar el uso de los siguientes contenidos de la religión: en primer lugar señalaremos que el mito, el rito y el sistema social están indisolublemente ligados, y en consecuencia es vano estudiarlos separadamente (Hocart, 1973). En este caso, el mito no solo justifica y santifica los ritos y las costumbres, en sí mismo es una fuente de vida, su celebración es un fenómeno social, y en consecuencia necesita de orden disciplina (sin ésta no hay jerarquías), pero también emoción, afección y hasta tribulación.

Los mitos son representaciones, discursos narrativos, tienen argumentos, narran historias, existen en todas las culturas del mundo. Son instituciones culturales, poseen funciones y significados psicológicos, sociológicos y religiosos (Waal de, 1975). Se presentan como una estructura de pensamiento referida a un determinado sistema de valores, expresan o hacen, veladamente, una alusión a valores.

Pero como los valores son siempre positivos y negativos, en la medida en que se establece su necesidad, es mediante las oposiciones que se destaca la intencionalidad de los mitos y se manifiesta un orden jerárquico de valores. Podríamos inferir entonces, como una condición del mito, que todo relato de esta naturaleza alude indirectamente a un valor más o menos absoluto, que puede estar representado por algún elemento cósmico o algún tipo de realidad establecida, alrededor de la cual se estructuran y resuelven las oposiciones (Silva Santiesteban, 1998: 468).

La lógica utilizada por el pensamiento mítico organiza la información cultural disponible, al mismo tiempo que busca soluciones entre contradicciones inexplicables; pone en escena de manera selectiva aspectos de la realidad social. Y en la estructura binaria como son expresados se refleja oposiciones intrínsecas al pensamiento humano.

Los ritos son una manera de avivar los lazos sociales de recordar los viejos valores renovándolos. Como fenómeno sociocultural el rito es complejo y tiene múltiples dimensiones con facetas diversas y hasta contradictorias. Tal como lo señala Mary Douglas (1967) cuando afirmaba que el hombre era un animal social, al mismo tiempo que es un animal ritual. Los ritos son de importancia vital en las sociedades humanas, puesto que no hay relaciones sociales sin actos simbólicos (Douglas, 1967).

Todo rito está constituido por rituales y un ritual es: “una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual” (Turner, 1972: 21). Un símbolo es una cosa de la que, por lo general, se genera consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya sea por asociación de hechos o de pensamientos. “Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual” (Turner, 1972: 21).

Ahora bien, dentro de los ritos católicos las procesiones son muy importantes, ya que son cohesionadoras de los/as ciudadanos/as que en ellas participan, al mismo tiempo de ellos con su ciudad, barrio o sector. La procesión es una marcha en que cada devoto o visitante siente la emoción de la presencia de la deidad con un sentimiento especial que le es propio. La procesión es un término utilizado para designar a un conjunto de personas ordenadamente dispuesto, “que discurre por un trayecto tradicionalmente prescrito en compañía de sus símbolos sagrados. El término designa al grupo, a la gente, pero también al acto en toda su complejidad, es decir, un movimiento colectivo, relativamente sincronizado, a través de un espacio determinado y un tiempo previsto. Una secuencia de acciones diversas, la más evidente” (Velasco, 1992: 8).

En la procesión los creyentes testimonian su fe y hacen pública su devoción, de allí la afirmación de que es una asamblea litúrgica en marcha (Martimort, 1987). Lo que produce una reafirmación del grupo y permite mantener la unidad en torno a la deidad. Esto es posible porque la procesión motiva sentimientos de humildad piadosa lo que en cierta forma unifica a los creyentes en torno a una devoción común.

La reafirmación del grupo nos lleva indiscutiblemente a la Problemática de las Identidades. Este trabajo se inscribe dentro de la antropología social y cultural que, como dijimos anteriormente, ha definido como objeto epistemológico por excelencia la relación identidad/alteridad. Su mirada sobre las identidades parte de la declaración de que la identidad, en el sentido de identidad social compartida, debe ser discutida en referencia a la diferencia. La diferencia apunta al aspecto relacional y contrastante de las identidades y de allí su pluralidad. Puede haber identidad sólo si hay más de una identidad, y en este sentido la diferencia constituye y precede a la identidad (García Gavidia, 2010).

Sin embargo, la identidad reúne a los idénticos, es decir, re-une, cohesiona los elementos que estructuran o forman un colectivo. De allí que esté asociada tanto al sentido de unidad, como al de continuidad y al de semejanza. Cada individuo es único, autóctono, es diferente al otro, inclusive a aquellos con quienes comparte sus identidades colectivas y aún es diferente a sus hermanos con quienes comparte el parentesco y parte de la herencia genética (Ídem).

Las identidades colectivas reagrupan en su seno individuos diferentes que tienen la particularidad común de pertenecer a ese colectivo, una misma entidad: un Estado-nación, una ciudad, una región, una etnia, un barrio o un sector de éste, una religión, un partido político, una institución, un equipo deportivo, etc…; Una identidad que tiene algunas particularidades comunes, pero al mismo tiempo, también muchas diferencias. Son las particularidades comunes las que son resaltadas, dejando de lado que los individuos son más diferentes de lo que se parecen (García Gavidia, 2014).

Las identidades se conforman en la convivencia con y frente a otros, lo que quiere decir que son siempre relacionales; eluden las diferencias internas y refuerzan las diferencias externas. Son representaciones, narrativas, imágenes, marcas, sellos particulares en la diversidad de lo global. Se configuran o se inventan en la relación con el otro, en la interacción social, a partir de innumerables redes y formas de relación entre los tipos sociales de personas en el interior y al exterior de los grupos de una misma sociedad o entre sociedades o culturas diferentes (García Gavidia, 1996, 2003).

Asumimos que las identidades colectivas se conforman de manera aditiva a partir de individuos considerados, al menos parcialmente, semejantes. En este caso, el grupo tiene una memoria semántica y tiene consciencia de compartir conocimientos generales, valores, producciones artísticas, tradiciones históricas, actividades o producciones, tales como el tipo de hábitat, en algunos casos la vestimenta, los hábitos, los gustos culinarios, las técnicas, los comportamientos sociales, etc. (García Gavidia, 2014).

En nuestro artículo la problemática de las identidades está limitada al estudio de las identidades colectivas locales, a uno de sus referentes simbólicos. Ahora bien, qué queremos decir cuando hablamos de identidades locales. Local es una palabra de origen latino (localis y de locus) que significaba perteneciente a un lugar y era siempre referido en oposición a nacional, esto quiere decir que no afecta a la totalidad de la nación, y en nuestro caso de la región, de las que forma parte sino sólo a una parte de estas. De allí que cuando, en el contexto de este artículo, hablamos de lo local hacemos referencia a un territorio que es una matriz de relaciones tanto al interior como al exterior y de su organización. El territorio local es un espacio geográfico social y culturalmente producido por medio de un proceso de prácticas individuales y colectivas de significación sobre los espacios. “Son prácticas asimiladas poco a poco, en la prolongación de los cuerpos, en una suerte de diálogos de gestos, de sensaciones y de medio ambiente, hasta tal punto que hasta el dominio del espacio asumido y la sublimación de éste en símbolos, pulsiones y sueños”. (Fremont et al., 1984: 170).

La noción de local privilegia el lazo entre el lugar y la sociedad en sus relaciones recíprocas. El territorio vehicula las diversas formas de territorialidades, es decir, de lugares articulados por muchas lógicas territoriales que son expresión de las múltiples localidades donde habitan los actores/individuos que pueden o no verbalizar cotidianamente, pero que tienen un sentimiento de pertenencia a estos lugares sensibles estructurados por cadenas de símbolos, sucesos y paisaje.

Para realizar el trabajo se utilizó la etnografía como metódica. La etnografía es un proceso de investigación complejo que requiere esfuerzos, competencias teóricas, perceptivas, retoricas, orales, auditivas y disposición para prestar atención al otro del investigador/a social. Es el primer nivel de aproximación a la realidad humana en la investigación antropológica y exige partir del hecho empírico o hecho etnográfico, para seguir un proceso que implica reflexión desde el primer momento cuando se hace el diseño, observación que puede ser: participante, militante u observación omnisciente. De igual manera, hay que saber escuchar y escribir. El ojo, el oído, la mano y la reflexión acompañan al antropólogo/a desde que inicia sus estudios y no se separan de este/a durante cada uno de los momentos de la investigación.

La etnografía requiere que el investigador sea observador/a, curioso y analítico, que tenga habilidades para describir y crear imágenes para mostrar los caminos de lo que está más allá de lo evidente. También debe ser un buen narrador: describe y narra acontecimientos ciertos de la vida de un pueblo, de un grupo o de una institución. En nuestro caso la etnografía nos aportó la observación del rito y poder aprehenderlo y las representaciones que tienen los devotos que veneran a la Virgen del Carmen. En el trabajo de campo, dividimos la observación en observación participante y observación no participante para obtener todos los detalles del rito. De igual manera, realizamos entrevistas estructuradas y no estructuradas por medio de las cuales obtuvimos la información para la descripción del rito, los mitos y las representaciones que tiene el carrasquerense sobre la virgen y su culto y su relación con ellos mismos, de manera tal que pueda afirmarse que es uno de sus referentes 3 identitarios, es decir, expresa la relación con su historia y su sentido de pertenencia.

3. Los hechos: contexto espacio –temporal

Carrasquero es un pueblo fronterizo, ubicado al suroeste del estado Zulia, a una hora y media de Colombia y a una hora y media de Maracaibo, capital del Zulia, a orillas del río Limón. Sus vecinos son wayuu, añú y criollos tanto venezolanos como colombianos. Todos habitan uno de esos espacios del Estado venezolano donde la multiculturalidad y las relaciones interculturales dejan de ser de “papel” para ser una realidad. No se conoce exactamente la fecha exacta de su fundación y tampoco se tiene mucha información de su historia tanto pasada como reciente. Para algunos el pueblo se conforma a partir de la segunda y tercera década del siglo pasado. Lo que sí tienen sus pobladores es la información de que desde hace 75 años están conmemorando las fiestas religiosas en honor a la Virgen del Carmen.

El culto a la Virgen en su advocación de Nuestra Señora del Monte Carmelo 4 o Virgen del Carmen, surge en Palestina, a finales del siglo XII cuando unos peregrinos se convirtieron en eremitas y establecieron sus celdas en el Monte Carmelo, allí nace la orden Carmelita que fue legalizada en el siglo XIII por el Patriarca de Jerusalén y aprobada en ese mismo siglo por los papas Honorio III y Gregorio IX. Aproximadamente en 1238 comenzaron su éxodo a Europa e Inocencio IV adaptó las reglas al rito universal. El culto, conmemoración anual y que implica el uso del escapulario, se inicia en 1251 el 16 de julio cuando Simón Stock, Superior General de los Padres Carmelitas del convento de Cambridge, acude a la Virgen solicitando ayuda para superar los problemas que la orden pasaba en ese momento.

En Venezuela se ordena dotar de imágenes los altares de iglesias y capillas desde1574 5 ; sin embargo, no hay referencias exactas de cuando se inicia el culto a Nuestra Señora del Monte Carmelo o Virgen del Carmen. Esta es la advocación mariana más celebrada en el país, hay 117 pueblos donde es patrona y sólo en tres estados, Apure, Cojedes y Delta Amacuro, no se registra ningún culto a esta advocación mariana (Mestas Pérez & Biord Catillo, 2013). Además de ser la patrona del Ejército, en el estado Zulia hay ocho pueblos que le consideran su patrona y le rinden culto 6 .

En el mes de julio, Carrasquero celebra las festividades o ferias conmemorando a Nuestra Señora del Monte Carmelo; sin embargo, la patrona de Carrasquero es la Inmaculada Concepción, festividad que se celebra el 8 de diciembre 7 . La Virgen del Carmen es la que convoca más gente y su conmemoración es la mayor celebración religiosa de todo el año en la parroquia.

Secuencias del rito de conmemoración

La conmemoración de la Virgen del Carmen es un rito cohesionador, no sólo en sus expresiones litúrgicas, sino también en los rituales que se dan al margen de los ritos católicos, como es, por ejemplo, la elección de la reina y su desfile.

Primera secuencia: la visita a los sectores

A finales del mes de junio, la iglesia del pueblo le da a la feligresía una imagen de la Virgen del Carmen 8 con la cual se organizan procesiones para que visite cada uno de los sectores del pueblo. Esta interacción Iglesia Católica-feligreses es cohesionadora de los ciudadanos/as que en ellas participan, al mismo tiempo de ellos con su sector y con su pueblo: Carrasquero. Cada uno de los sectores se esfuerza en demostrar su emoción por la presencia de la deidad y en ofrecerle lo mejor que tienen; durante la misa ofrecen, generalmente, comida, flores, velas, cantos y oraciones. Las ofrendas las hacen niños y niñas, salvo en las oraciones en las cuales participan todos y en aquellos sectores donde contratan mariachis para el recibimiento. La imagen de la virgen se queda en la casa de un/una feligrés hasta el día siguiente cuando sale a visitar otro sector y se repite el rito de visita, hasta el 10-12 de julio.

Segunda secuencia: presentación de las candidatas a reina

Se presentan las candidatas a reinas a la feria en un evento en honor a la Virgen del Carmen, desde tempranas horas de la noche a eso de las siete de la noche, en este evento las niñas modelan y se presentan al público, esperando dar una buena imagen para ser portadoras de la corona como reina de la feria en honor a la Virgen del Carmen.

Tercera secuencia: la caravana

El 10 de julio se celebra el ritual de la procesión en caravanas de automóviles que en un movimiento colectivo, relativamente sincronizado, a través de un espacio determinado y un tiempo previsto recorren las calles, esta vez con la imagen original de la virgen que abre el desfile, después van las carrozas y las comparsas. Al final la imagen regresa al templo y no vuelve a salir hasta el 15 de julio.

Cuarta secuencia: la víspera

Se inicia el 15 de julio, en la víspera: desde tempranas horas de la noche grupos musicales de gaita, música llanera, merengues, salsa, bandas, entre otros, van cantando y tocando frente al pórtico de la iglesia; de igual manera, piezas teatrales y bailes se exponen al público. Se aprovecha esa oportunidad para seleccionar a la niña que será la ganadora y se coronará como la reina para representar la Virgen del Carmen. A medianoche sacan al pórtico de la iglesia la imagen de la Virgen del Carmen para que todos le canten el cumpleaños feliz y las mañanitas, se le vitorea con fuegos artificiales que los pobladores denominan: “Bombas en honor a un año más de la Virgen del Carmen”.

Quinta secuencia: ritual central

El 16 de julio es el día central de todos los rituales: misa y procesión. Se inician los rituales con el tañido de las campanas que convocan a la misa, a las ocho de la mañana. Es una misa solemne en honor a la virgen y también para un grupo de niños/as que comulga por primera vez. Ellos hacen las ofrendas –comida en una cesta, el pan y el vino de consagrar, además de flores y un cirio–. Al finalizar la misa desayunan juntos y se intercambian las estampitas del recuerdo de su primera comunión.

Los fuegos pirotécnicos suenan durante todo el día y a las cuatro de la tarde vuelve el tañido de las campanas a convocar para la segunda misa en honor a la Virgen del Carmen y para la procesión. Durante la misa se repiten las ofrendas de la mañana, pero esta vez los oferentes son los jóvenes, las reinitas y los adultos de la parroquia. A la procesión asisten todos: los primeros comulgantes, las reinitas, la reina y los feligreses. El conjunto va discurriendo un trayecto tradicionalmente prescrito, acompañados siempre de los blasones y símbolos religiosos, la imagen de la virgen y los músicos.

Cuando la misa finaliza una banda show interpreta tres piezas al interior de la iglesia, una vez terminan cuatro hombres adultos cogen la imagen de la virgen (que mide aproximadamente un metro sesenta centímetros) y la cargan en sus hombros mientras que otros vigilan para que todo marche bien y por si tienen que ayudar en algo. Salen con la virgen en los hombros hasta las afuera del templo donde los feligreses desbordan de emoción y dan vivas a la virgen: “¡Que viva la Virgen del Carmen!” “¡Que viva!”.

La imagen de la virgen es colocada en la parte trasera de una camioneta, salen a hacer el recorrido una banda show, la virgen, niños y jóvenes que realizaron la primera comunión seguido por las reinitas, la reina, la feligresía devota y los que pagan promesas que generalmente van descalzos, cierra el desfile otra banda show. Durante todo el recorrido se siguen dando vivas a la virgen y se cantan himnos religiosos. El recorrido se realiza por el casco central de Carrasquero, sus principales avenidas que rodean las plazas del pueblo y termina frente a la iglesia. En el pórtico posan la imagen como si estuviera viendo y observando a los devotos, las bandas show le rinden homenaje con sus interpretaciones y se le despide hasta el próximo año; se dejan escuchar los fuegos pirotécnicos. Sin embargo, la fiesta no termina sino dos días después, ahora ya en el territorio ya no de lo sagrado sino de lo secular y profano, es la “fiesta popular”.

Los ritos religiosos católicos, como el bautizo, la primera comunión, el matrimonio y la unción de los enfermos, en sociedades como la nuestra que no existen ritos integradores ni ritos que se presenten como actos sociales, se convierten en la única instancia que solemniza y sacraliza el tiempo, tanto los estacionales como los referidos a los ciclos vitales. Este rito logra, por encima de las diferencias étnicas, de género, etarias y sociales, una cierta unidad entre los pobladores y su experiencia social por medio de una reafirmación periódica de los términos en los cuales ellos/as deben comportarse frente a los otros y para mostrar así un mínimo de coherencia en su vida social (Turner, 1972).

4. Ritos a la Virgen del Carmen y las identidades locales (análisis concluyentes)

Los rituales de la conmemoración a la Virgen del Carmen permiten la reafirmación de las identidades locales de los pobladores de Carrasquero. En estos ritos los individuos se comportan conforme a esquemas de representaciones colectivas que les integran y cohesionan. En el cuadro hemos recogido los discursos de los/las interlocutores de Carrasquero para revisar sus contenidos e identificar el referente cuando hablan de sí mismos, no los citaremos todos por razón de espacio sino que seleccionamos los discursos comunes y cuando no coinciden hemos dado a conocer las dos versiones. En la primera columna están las preguntas que se les hicieron, luego cómo expresan la relación con la virgen, en la tercera columna cuando el discurso es referente de identidades locales y finalmente, nuestra interpretación.















Imágenes del desfile del 12 de julio.



Detalles de la procesión del 16 de julio.



Iglesia Inmaculada Concepción de Carrasquero, tributo de la banda show a la virgen.

Referencias bibliográficas

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Notas

1 Asumimos la denominación de América del Sur a todo el complejo y diverso conjunto de etnicidades que pueblan desde el sur del Río Grande del norte hasta la Patagonia y que tienen en común ser resultado de una etnogénesis en espacios de etnocidio y muerte, y haber recompuesto sus sistemas simbólicos a partir de los sistemas simbólicos amerindios, ibéricos, africanos y en menor medida franceses e ingleses.

2 La parroquia tiene una población de 19.652 habitantes según el censo del 2011.

3 Un referente es lo que expresa la relación con algo. Es uno de los componentes del signo y es el objeto real al que alude el signo. También se refiere a la cosa, objeto o persona representada por un elemento designativo.

4 La palabra Carmelo es de origen hebreo y significa “jardín” o “viña de Dios”.

5 Lo estableció el Obispo Fray Pedro de Agreda, mediante las primeras Constituciones Sinodales (Armas Alfonzo, 1977).

6 Solo en la región de Mara se le rinde culto en el Moján, Sinamaica y Carrasquero.

7 También se celebra a Santa Lucía el 13 de diciembre.

8 Una réplica pequeña de la imagen original que existe en el templo.



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