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Civitas
Porto Alegre
v. 11
n. 2
p. 238-258
maio-ago. 2011
Laicidade à brasileira
Católicos, pentecostais e laicos em disputa na esfera pública
Brazilian laicity
Catholics, pentecostals and laics disputing on the public sphere
Ricardo Mariano*
Resumo
: O paper examina, sumariamente, o debate sociológico sobre o conceito de
secularização e o compara ao de laicidade. Analisa os limites da laicidade à brasileira
e foca a relação entre religião e política no Brasil. Mostra que a concorrência entre
católicos e pentecostais extrapolou o campo religioso e migrou para as esferas midiática
e político-partidária. E destaca a ocorrência de intensos embates na esfera pública
brasileira entre grupos cristãos e laicos a respeito do lugar e do papel da religião, da
laicidade estatal, dos direitos humanos, sociais, sexuais e reprodutivos de minorias.
Palavras-chave
: laicidade, secularização, Brasil, católicos, pentecostais
Abstract:
The paper examines, summarily, the sociological debate about concept
of secularization and compares it to the concept of laicity. It analyses the limits of
Brazilian laicity and focuses on the relationship between religion and politics in Brazil.
It shows that the competition between Catholics and Pentecostals extrapolated the
religious feld and migrated to the spheres midiatic and politics. And highlights the
occurrence of intenses clashes in Brazilian public sphere between Christian and laics
groups about the place and role of religion, laicity of State, human rights, social, sexual
and reproductive rights of minorities.
Keywords
: laicity, secularization, Brazil, catholics, pentecostals
O debate público e a discussão acadêmica sobre laicidade e secularização
recrudesceram nas três últimas décadas, impulsionados, inicialmente, pela
irrupção da República Islâmica do Irã, em 1979, e de movimentos de militantes
islâmicos noutras regiões do Oriente Médio, do engajamento da Direita Cristã
* Doutor em Sociologia pela USP. Professor do Programa de Pós-Graduação em Ciências
Sociais na PUCRS e pesquisador do CNPq. É autor do livro Neopentecostais: sociologia do
novo pentecostalismo no Brasil (Loyola, 1999). <rmariano@pucrs.br>.
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
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e dos evangélicos fundamentalistas na política norte-americana – começando
pela eleição de Ronald Reagan em 1980 –, pela expansão da Teologia da
Libertação na América Latina e do pentecostalismo na mesma região, no
Sudeste Asiático e na África subsaariana, pela resistência sindical e católica
ao regime comunista polonês nos anos 1980 e pela ressurgência de identidades
religiosas na Europa oriental pós-comunista (Smith e Woodberry, 2003). Tais
acontecimentos recolocaram as religiões monoteístas, suas lideranças clericais
e seus pleitos no debate público e na agenda acadêmica e permitiram que seu
lugar, seu papel e sua importância no mundo contemporâneo passassem a
ser revistos e repensados. Deram margem, inclusive, à interpretação de que
teríamos ingressado numa era pós-secular, como propôs Jurgen Habermas, e
até à controversa formulação do cientista político Samuel Huntington sobre
a possibilidade de um choque global entre civilizações decorrente de seus
confitos culturais e religiosos.
A partir da estrondosa emergência de grupos religiosos na esfera pública
stricto sensu
e do crescimento vertiginoso de novos movimentos religiosos e de
religiões mágicas e fundamentalistas em quase todas as regiões do planeta nas
últimas décadas, a teoria da secularização – teoria colada à da modernização
e até o Fm dos anos 1960 hegemônica e praticamente inconteste nas Ciências
Sociais – tornou-se objeto de acirrada controvérsia na sociologia da religião.
Desde então, perdeu a aura de asserção quase autoevidente e assumiu uma
posição defensiva. Daí em diante, há quem argumente que ela não passa de um
mito, caso de Je±±rey Hadden (1987), e quem, após caricaturá-la e desqualiFcá-
la, proponha que o conceito de secularização deva ser expurgado do léxico
sociológico, como Rodney Stark (1999), pesquisador que questiona até a
factibilidade histórica dos processos de secularização. Em contraste, ganhou
de±ensores contumazes, entre os quais Steven Bruce (2002; 2003, 2006) e
Norris e Inglehart (2004; 2007), que sustentam suas próprias versões dessa
teoria com o mesmo vigor e radicalidade de seus oponentes. Tamanho debate
evidencia que “o destino da religião na sociedade moderna, os alcances e
limites dos processos de secularização e dessecularização, como atesta Cecília
Mariz (2001, p. 25), têm sido temas centrais na sociologia da religião atual”.
Uma das críticas mais contundentes que se faz à teoria da secularização
consiste em questionar a avaliação que as análises sociológicas fazem do
lugar e do papel da religião na modernidade. Nesse sentido, boa parte das
críticas recai sobre noções da secularização que operam com uma linguagem
teleológica e a-histórica da teoria da modernização e que, dessa forma, tendem
a padecer de sérias diFculdades (quando se dispõem a ±azê-lo) para explicar a
variabilidade e a contingência histórica dos processos de secularização (Gorski
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Civitas
, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 238-258, maio-ago. 2011
e Altinordu, 2008, p. 59). Embasada empírica e historicamente, sobretudo, no
exemplo do vigor religioso dos Estados Unidos, Grace Davie, por exemplo,
critica a vertente teórica da secularização que sustenta uma “necessária
incompatibilidade entre religião
per se
e modernidade” (2007, p. 48). Davie
não questiona que ocorreu secularização na modernidade, rejeita apenas a
hipótese de que a religião é necessariamente incompatível com a modernidade
e que, por isso, estaria fadada à extinção. Ela rejeita, portanto, uma tese
empiricamente infundada, insustentável e de notório viés teleológico, tese
cuja rejeição parece desnecessária, na verdade, já que não dispõe de defensores
atualmente.
No debate teórico, porém, uma estratégia empregada para desqualifcar
a teoria da secularização consiste justamente em simplifcá-la ao extremo.
Parafraseando Wright Mills ao sumarizar em quatro parágrafos livro
(
O sistema social
) de 555 páginas de Talcott Parsons, Jeffrey Hadden (1987,
p. 598), por exemplo, caricatura a teoria da secularização em três curtas frases,
a fm de criticar seu défcit teórico, como segue: “Era uma vez em que o mundo
era preenchido pelo sagrado – no pensamento, na prática e nas instituições.
Depois da Reforma e do Renascimento, as forças da modernização espalharam
pelo globo a secularização, um processo histórico corolário, enfraquecendo o
domínio do sagrado. Com o tempo, o sagrado desaparecerá totalmente, com
exceção, possivelmente, da vida privada.” Rodney Stark (1997; 1999) segue
estratégia semelhante, ao citar artigo publicado em 1966 por Anthony F. Wallace
– na época um desconhecido estudante inglês graduando em antropologia
social – , que afrmava que a religião e a crença em poderes sobrenaturais
se extinguiriam no futuro em razão da expansão e difusão do conhecimento
científco, para caracterizar a teoria da secularização até então em vigor e,
assim, poder descartá-la de imediato. Stark e seus discípulos, contudo, foram
além de meramente caricaturar e censurar a teoria da secularização, uma vez
que sua perspectiva teórica, apesar de seus limites, teve o mérito de reativar o
debate sociológico sobre o tema e dar novo impulso à sociologia da religião.
Um dos principais adversários da perspectiva de Stark – conhecida como
teoria da escolha racional da religião –, Steve Bruce (2002) é, atualmente, o
defensor mais ortodoxo e combativo da teoria da secularização. Bruce sustenta
a posição de que existe forte conexão entre modernização e secularização, que
o pluralismo enfraquece a plausibilidade da religião e que a secularização é
inevitável (Gorski e Altinordu, 2008, p. 59). Cumpre observar que parte de
tais concepções adquiriram notoriedade com a publicação, em 1967, de
O
dossel sagrado
, trabalho clássico de Peter Berger (1985). Berger defende a
tese de que o pluralismo religioso debilita a religião. E o faz por multiplicar as
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estruturas de plausibilidade concorrentes, relativizar o conteúdo dos diferentes
discursos religiosos, privatizá-los, subjetivá-los e torná-los, assim, alvos de
ceticismo, descrença e indiferença.
1
Pelas duas décadas seguintes, a tese de
Berger fez escola. Até que, em 1999, o próprio Berger (2001, p. 10) rejeitou sua
perspectiva teórica pregressa, afrmando ser “Falsa a suposição de que vivemos
em um mundo secularizado” e que “toda a literatura escrita por historiadores
e cientistas sociais vagamente chamada de ‘teoria da secularização’ está
essencialmente equivocada”.
2
Até o início da década de 1990, os sociólogos da religião acatavam
majoritariamente a perspectiva que assegurava a existência de uma conexão
evidente entre os processos históricos de secularização e modernização,
segundo Davie (2007, p. 62). Daí em diante, porém, tal conexão, especialmente
quando concebida em moldes teleológicos, unilineares ou homogeneizantes,
tornou-se alvo de calorosos debates e objeções. A tal ponto que a Europa
Ocidental, até então tida como protótipo global e modelo
3
de exportação do
processo de secularização, passou a ser vista cada vez mais como um caso
excepcional e como um entre outros desenvolvimentos históricos possíveis
(Ibidem, p. 62). Essa reorientação analítica frmou-se, especialmente, por
meio das duras críticas efetuadas à teoria da modernização
4
, que culminaram
com a aceitação da tese da existência de múltiplas modernidades, defendida
por Schmuel Eisenstadt (2000), em detrimento da perspectiva sociológica
clássica que, grosso modo, sustentava a ideia da expansão contínua de uma
modernidade ocidental homogênea, hegemônica e que tenderia a espraiar-se
por todo o globo.
A associação sociológica entre secularização e processo de modernização,
cumpre observar, tem longa tradição nas Ciências Sociais, e não somente na
investigação específca dos Fenômenos religiosos. Tanto que, na maior parte
dos séculos XIX e XX, cientistas sociais e intelectuais, afrma Nikki Keddie
1
Rodney Stark (1997) e seus colaboradores na formulação da teoria da escolha racional da
religião rejeitaram abertamente a visão de Berger de que o pluralismo competitivo constitui
uma força maligna que enfraquece o vigor da religião. Coerentes com sua oposição à teoria da
secularização, inverteram a tese original de Berger, defendendo que o pluralismo religioso e a
competição religiosa tendem a aumentar o nível de participação religiosa da população. Sobre
a perspectiva teórica de Stark e companhia a respeito dos efeitos da desregulação estatal da
economia religiosa e do pluralismo religioso, ver Mariano (2008).
2
Cecília Mariz (2001) desenvolve excelente crítica à reorientação teórica de Peter Berger
relativa à teoria da secularização.
3
O “modelo europeu” de secularização também não pode ser interpretado como um modelo
propriamente, tendo em vista que os processos de secularização dos países da Europa ocidental
apresentam enormes diFerenças históricas (Gorski e Altinordu, 2008, p. 64).
4
Sobre a teoria da modernização e algumas das principais críticas que sofreu, ver Sérgio Costa
(2010).
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Civitas
, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 238-258, maio-ago. 2011
(2003, p. 16), perceberam o crescimento do secularismo
5
como uma via de mão
única para a modernização, como um fenômeno positivo, concomitante com a
expansão da ciência, da educação e da tecnologia e com a crença otimista no
progresso e na obtenção, seja pela via reformista ou pela via revolucionária, de
crescente bem-estar material da população, fenômenos que tenderiam a minar
a necessidade de explicações religiosas do mundo, a necessidade coletiva de
consolo religioso e a pôr em xeque a existência de organizações religiosas,
senão da própria religião. Os pioneiros da sociologia, além disso, se alinharam,
em maior ou menor grau, com uma ou outra das ideologias secularistas
formadas na Europa desde o século XIX, como o liberalismo, o socialismo, o
positivismo e o republicanismo, e compartilharam, cada qual a seu modo, ideias
e valores com os militantes do livre pensamento e das sociedades secularistas.
Herdeiros de seu tempo, os pais da sociologia tomaram a secularização como
ideal societário e, em sua maior parte, como projeto político.
A sociologia contemporânea, da mesma forma, não está isenta de
pressupostos derivados de ideologias secularistas. Entre os pesquisadores
norte-americanos da relação entre religião e política, por exemplo, predomina
enorme concordância de que pluralismo, secularismo e democracia andam
necessariamente de mãos dadas (Gorski e Altinordu, 2008). Por consequência,
tende a imperar nos trabalhos sociológicos, não somente nos Estados Unidos,
mas também na Europa e alhures, o princípio secularista de que a exclusão
da religião da esfera pública constitui condição necessária para a democracia,
sobretudo a exclusão do islamismo e de grupos religiosos considerados
fundamentalistas, cujas doutrinas e práticas são tidas frequentemente como
inerentemente incompatíveis com os princípios democráticos, como os da
liberdade e da tolerância religiosas (Casanova, 1994; 2003, 2007a; 2007b,
2007c). Tal percepção reproduz as concepções vigentes a respeito das crenças
e práticas católicas em fns do século XIX e princípios do século XX, período
em que a ferrenha oposição católica aos valores e princípios da modernidade
era encarada de forma substancialista por seus adversários, tal como fazem
agora os oponentes do islamismo.
Apesar dos avanços analíticos, empíricos e históricos efetuados
na discussão e elaboração da teoria da secularização nas últimas décadas,
5
Secularismo é a doutrina política que defende que o clero, as instituições e os valores religiosos
não devem exercer papel algum no Estado-nação e na esFera pública (Keddie, 2003). Na
citação em questão, Keddie toma o secularismo em sentido amplo, tanto como um projeto
político quanto como sinônimo do avanço da secularização do campo político, do Estado, do
conhecimento e da vida privada, resultando na diminuição da importância social, política e
pública das organizações, crenças e práticas religiosas.
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permanece presente o risco de imiscuí-la em lutas culturais e políticas ou
de colocá-la a serviço de lutas e políticas secularistas, mesmo que não
intencionalmente. Isso ocorre, por exemplo, quando as religiões, as doutrinas
e práticas religiosas são analisadas, de modo mais ou menos irrefetido, a
partir de categorias como “tradição” (tomada no sentido de algo passadista) e
“superstição” ou, em contraste, quando secular e secularização são associados
automaticamente com “modernidade”, “racionalidade”, “ciência” e “progresso”
(Gorski e Altinordu, 2008). Tal risco se pronuncia, igualmente, pelo fato de
que o conceito de secularização (e, em especial, o de laicidade), além de ser
polissêmico e de apresentar continuidades com deFnições religiosas e pré-
sociológicas, faz parte do léxico por meio do qual tanto os grupos e ideologias
secularistas quanto os seus adversários religiosos terçam armas, mobilizam
estratégias de luta e lhe atribuem novos valores e sentidos, em meio a disputas
culturais e políticas das quais os cientistas sociais da religião e suas análises
diFcilmente escapam incólumes.
Quanto à dimensão agonística da secularização, Christian Smith (2003,
p. VII), por exemplo, enfatiza que a secularização da esfera pública nos Estados
Unidos não foi um subproduto natural, inevitável e abstrato dos processos de
diferenciação, racionalização e modernização, mas sim o resultado de uma
encarniçada luta entre grupos de interesse concorrentes, visando controlar
o conhecimento social, o poder político e as instituições públicas. O caráter
agonístico da secularização (ou da laicização jurídico-política) demonstra a
inexistência de neutralidade axiológica, seja na constituição do Estado laico
seja na implementação de políticas públicas secularistas, uma vez que ocorrem
sempre às custas do declínio do poder eclesiástico na esfera pública. Da mesma
±orma, cumpre observar que só se pode compreender a conFguração dos
regimes de laicidade na ²rança, no México, no Uruguai e na Turquia, assim
como o lugar e o papel da religião nos países ex-comunistas e nos países de
maioria islâmica cujos estados são controlados, em maior ou menor grau, por
teocracias, tomando-se em consideração os embates políticos e culturais entre
religiosos e secularistas, sua história e seus efeitos sobre o campo jurídico-
político e sobre os guardiães dos aparelhos públicos.
Laicidade e secularização
O uso do termo secularização e seus correlatos (denotando os sentidos de
paradigma, teoria, conceito e fenômeno histórico) é hegemônico na literatura
escrita em inglês e alemão. Já em francês, espanhol e português, por exemplo,
secularização divide as atenções com o termo laicidade e suas derivações
(laico, laicização, laicista), que ocupam boa parte das refexões acadêmicas e
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também dos debates políticos sobre as relações entre religião e política, igreja
e Estado, grupos religiosos e laicos.
6
A noção de laicidade, de modo sucinto, recobre especifcamente
à
regulação política, jurídica e institucional das relações entre religião e política,
igreja e Estado em contextos pluralistas. Refere-se, histórica e normativamente,
à emancipação do Estado e do ensino público dos poderes eclesiásticos e
de toda referência e legitimação religiosa, à neutralidade confessional das
instituições políticas e estatais, à autonomia dos poderes político e religioso,
à neutralidade do Estado em matéria religiosa (ou a concessão de tratamento
estatal isonômico às diferentes agremiações religiosas), à tolerância religiosa
e às liberdades de consciência, de religião (incluindo a de escolher não ter
religião) e de culto.
O conceito de secularização, por sua vez, recobre processos de múltiplos
níveis ou dimensões, referindo-se a distintos fenômenos sociais e culturais e
instituições jurídicas e políticas, nos quais se verifca a redução da presença
e inFuência das organizações, crenças e práticas religiosas. A esse respeito,
o sociólogo José Casanova destaca que “o que usualmente passa por uma
singular teoria da secularização é composta realmente de três proposições
diferentes, irregulares e não integradas: secularização como diferenciação
de esferas seculares das instituições e normas religiosas, secularização como
declínio das crenças e práticas religiosas e secularização como marginalização
da religião para a esfera privada” (1994, p. 211). Propõe que os sociólogos
da religião examinem e testem “a validade de cada uma das três proposições
independentemente uma da outra” (Ibidem, p. 211). A partir da avaliação de
cada uma delas, Casanova afrma que a secularização como di±erenciação
funcional constitui a proposição mais plausível da tese da secularização. Mas,
ressalta que a diferenciação funcional entre esferas seculares e religiosas
permite a emergência de movimentos e de grupos de pressão religiosos – ou
de “religiões públicas” – para disputar espaço, poder e recursos com grupos
seculares na esfera pública. A seu ver, portanto, a diferenciação funcional
não implica necessariamente o confnamento das religiões à es±era privada,
o que impõe limites tanto à secularização societária quanto à do Estado e da
política.
Do ponto de vista conceitual, Casanova preserva a dimensão da
secularização – a da diferenciação funcional entre esferas seculares e religiosas
6
Sobre a etimologia dos vocábulos secular, secularismo e secularização, laico, laicismo e
laicidade e as principais transformações de seus sentidos históricos na Europa, ver Dobellaere
(1981), Catroga (2006), Gorski e Altinordu (2008).
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– que coincide justamente com a dimensão enfatizada na delimitação do
conceito de laicidade. Cumpre observar que Max Weber foi o mentor da
noção de diferenciação entre esferas culturais, institucionais e normativas na
modernidade, noção fulcral do conceito de secularização. Weber, segundo
Antônio Flávio Pierucci (2000), examinou esse conceito focando a análise
justamente no processo de secularização da ordem jurídico-política (no sentido
de racionalização, dessacralização e autonomização do direito), processo a
partir do qual emerge o Estado moderno como domínio da lei formal, racional
e revisável e que implica, senão propriamente o
disestablishment
da religião,
a autonomização recíproca dos poderes temporal e religioso. Processo que,
por sua vez, incide diretamente sobre o problema (de natureza política) e a
conceituação da legitimidade da autoridade e da ordem política no Estado
moderno e, em especial, na democracia.
As noções de laicidade e de secularização praticamente se recobrem
mutuamente quando se recorre estritamente ao núcleo do conceito e do
processo de secularização em Weber e Casanova. Então, por que distingui-
los? A defesa central para a necessidade de distinguir ambos os conceitos
recai sobre a maior precisão e operacionalidade do primeiro, em detrimento
do caráter “pouco operatório, equívoco, excessivamente multidimensional” do
segundo, nos termos de Baubérot (neste volume). Contudo, vale observar que,
até para uma renomada defensora dessa distinção conceitual, como Micheline
Milot (2009, p. 11), “a laicidade corresponde a uma realidade pluridimensional,
ao mesmo tempo política, jurídica, cultural e social, que se inscreve na história
das nações ao ±o das evoluções da própria democracia”. Se se considera o
conceito de secularização “excessivamente pluridimensional”, cabe considerar
que o de laicidade não é necessariamente unívoco, embora seja, em geral, mais
delimitado. Cumpre observar ainda que, na literatura sociológica de língua
inglesa, os vocábulos
secularism
,
secular State
e
secularist
têm, em geral, o
mesmo sentido de laicização institucional (do Estado e do ensino público), de
Estado laico e de laicista, respectivamente. Isto é, tais vocábulos (derivados
das mesmas famílias dos termos secularização e laicidade) contêm acepções
análogas e intercambiáveis. E nenhum deles é mais ou menos preciso que seu
par.
A questão de distinguir ou não ambos os conceitos de laicidade e
secularização é matéria de disputa teórica legítima e que faz escola, sobretudo,
entre pesquisadores franceses, espanhóis, portugueses e latino-americanos. Não
é o caso, aqui, de optar exclusivamente por um ou outro lado dessa refrega. De
todo modo, cabe reconhecer, de um lado, a delimitação conceitual mais precisa
ou restrita do termo laicidade. De outro, cabe observar que o conceito de
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secularização, quando referido especiFcamente ao processo de secularização
do Estado, do ensino, da política, da esfera jurídica, por exemplo, nada perde
em precisão em relação ao de laicidade.
Pluralismo religioso no Brasil: a concorrência religiosa
migra para a esfera pública
A separação Igreja-Estado no Brasil, estabelecida com o advento da
República, não pôs Fm aos privilégios católicos e nem a discriminação estatal
e religiosa às demais crenças, práticas e organizações mágico-religiosas,
sobretudo às do gradiente espírita. Neutralidade estatal zero em matéria
religiosa. Mas a discriminação não restringiu-se de modo algum à atuação
de agentes e instituições estatais. Agentes públicos e privados, cada qual à
sua maneira, discriminaram abertamente os cultos espíritas e afro-brasileiros.
Nas primeiras décadas do século XX, na esteira das correntes higienistas,
criminológicas e cientiFcistas em voga, juízes, médicos, legisladores,
delegados, intelectuais e jornalistas, empenhados em estabelecer uma ordem
e um espaço público modernos, tomaram a Igreja Católica como modelo de
religião e de culto religioso e, simultaneamente, como antítese de práticas
“mágico-religiosas” espíritas e afro-brasileiras. A mediunidade e as práticas
curativas dos espíritas eram comumente rotuladas de patológicas e enquadradas
como exercício ilegal da medicina nos embates públicos travados entre 1920
e 1940. Embora até o início do século XX não se vissem como condutores ou
praticantes propriamente de uma religião, nem almejassem obter tal estatuto,
os espíritas só conseguiram descriminalizá-las e legitimá-las, após transformá-
las forçosamente num culto religioso, culto que se fez reconhecer como tal
através da realização de caridade espiritual e assistencial, reproduzindo, a seu
modo, uma importante virtude teologal cristã e católica (Giumbelli, 1997,
p. 122; Montero, 2006, p. 52).
A polícia e o judiciário reprimiram severamente os ritos, cultos e práticas
afro-brasileiros até os anos 1940, enquadrando-os como crimes de feitiçaria,
curandeirismo e charlatanismo (Maggie, 1986). Por isso, muitos pais e mães-
de-santo da umbanda, na tentativa de proteger-se das investidas policiais e
da mira seletiva do Código Penal, foram progressivamente assumindo-se
como religião, registrando em cartório suas casas e tendas como espíritas
em vez de registrá-las como “macumba” em delegacias de polícia (Montero,
2006, p. 53; Negrão, 1996). Assim, jogavam estrategicamente com a pressão
das federações (a Fm de torná-las mais palatáveis para a sociedade), com
as regulações estatais e com atores da sociedade civil que participavam da
deFnição e legitimação da religião e do religioso no Brasil e delineavam suas
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
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fronteiras em contraposição ao que classiFcavam como magia, feitiçaria,
superstição, curandeirismo e charlatanismo (Montero, 2006). Nesse périplo, a
umbanda levaria décadas para ser reconhecida como religião.
Dirigentes católicos empreenderam esforços também para diFcultar a
expansão dos concorrentes religiosos até o Fm da década de 1950. No início
do Estado Novo, em 1939, o Departamento de Defesa da ±é implementou
uma política de oposição ao protestantismo, em nome da defesa da “nação
católica” (Rolim, 1985, p. 72, 82). Seus efeitos Fcaram gravados na memória
de muitos evangélicos:
No começo [da evangelização protestante no país] os crentes eram
perseguidos, presos, torturados, expulsos de cidades, feridos em
apedrejamentos, mortos em invasões de residências e de templos
ou em traiçoeiras emboscadas [.
..] e que, “no interior do país, até os
anos 50 ainda havia assassinatos de crentes, derrubada de templos,
agressões” (Sylvestre, 1986, p. 41).
Em 1953, momento em que começavam a deslanchar tanto a modernização
urbano-industrial quanto a expansão de pentecostais e umbandistas nas classes
populares e de espíritas nas classes médias, a Igreja Católica lançou nova
ofensiva, criando o Secretariado Nacional para a Defesa da ±é e da Moralidade,
com os objetivos de vigiar “a marcha das falsas religiões, condenar movimentos
e falsas ideias” e frear “a expansão da imoralidade e da amoralidade na vida
pública e particular” (Mainwaring, 1989, p. 54).
Nos anos 1950, o pluralismo religioso e a competição religiosa estavam
ainda longe de constituir um parâmetro de ação institucional no campo
religioso brasileiro. Sua ascensão se consolidaria somente no último quarto
do século, com o processo de redemocratização, o acelerado crescimento dos
pentecostais e seu ingresso na tevê e na política partidária. Mas estava em
marcha acelerada a destradicionalização religiosa, processo em que a adesão,
a Fliação, as crenças e as práticas religiosas tornam-se uma questão de opção
pessoal consciente, voluntária e deliberada. ±enômeno que contribuiu para
legitimar e dinamizar o trânsito religioso no país.
No caso brasileiro, o “distanciamento dos religiosos da vivência
eclesial e dos sacramentos”, à exceção dos evangélicos, favorece o trânsito
religioso, a porosidade das fronteiras religiosas e a duplicidade de Fliação
religiosa, segundo Lísias Negrão (2008, p. 273). Efeito semelhante tem a
concepção de parte dos brasileiros de que os diferentes sistemas religiosos
são complementares, não excludentes, e que podem ser somados para ampliar
a proteção e os benefícios que proveem (Steil, 2001, p. 120-121).
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Ao contrário do kardecismo e dos cultos afro-brasileiros, nos quais tais
fenômenos são mais frequentes, o pentecostalismo tende a demandar laços
exclusivos de seus adeptos. Proselitista e conversionista, ele foi fundamental
para consolidar o pluralismo religioso no país, para reforçar a defesa do
princípio da liberdade religiosa e de culto, do qual o pluralismo depende, para
provocar a ruptura da lógica monopólica prevalecente no campo religioso,
para pôr em xeque a estreita identifcação entre catolicismo e nacionalidade
brasileira e para dilatar enormemente a competição religiosa. Rompeu, assim,
com o modelo hegemônico de relação inter-religiosa que prevaleceu no país até
meados do século XX: o sincrético hierárquico. Esse modelo combinava uma
“relação [de pertença religiosa] não-exclusiva com a aceitação da hegemonia
institucional católica”, que tolerava as demais como satélites a seu redor, nos
termos de Paul Freston (1993, p. 6).
O modelo pluralista difere radicalmente do sincrético hierárquico, por ser
composto de “várias opções em pugna” e ter como motor a disputa por mercado.
Pode-se afrmar que a expansão pentecostal, por meio de seu proselitismo
exclusivista, foi responsável pelo estabelecimento da modernidade religiosa no
Brasil, ao consolidar a dinâmica pluralista e concorrencial no campo religioso
nacional. Haja vista que, nos termos de Berger (2007, p. 21), “a modernidade
conduz, mais ou menos necessariamente, ao pluralismo religioso”.
A constituição dessa dinâmica pluralista e de mercado foi facilitada, na
década de 1960, pelo
aggiornamento
conduzido pelo Concílio Vaticano II, que
reconheceu o direito à liberdade religiosa, princípio crucial da modernidade e
da democracia. Ao mesmo tempo, os dirigentes católicos, in±uenciados pela
Teologia da Libertação, pelas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), pela
“opção preferencial pelos pobres” e açodados pelos ditadores de plantão,
engajaram-se na defesa dos direitos humanos, na oposição à ditadura militar
e em lutas políticas e movimentos sociais que extrapolavam em muito os
limites e interesses do campo religioso. Seu engajamento na esfera pública
nas décadas de 1960 e 1970 não teve como objetivos precípuos a obtenção de
privilégios institucionais e a disputa por mercado religioso, mas conferiram
elevada respeitabilidade à hierarquia católica e a seus órgãos de representação
no país, legitimando sua atuação e autoridade na es²era pública após o fm da
ditadura.
A reorientação “progressista” da cúpula católica e a redemocratização
das instituições políticas abriram amplo espaço para o avanço da concorrência
religiosa, que na década de 1980 em diante, passou a pressionar cada vez mais
a liderança católica. Tanto que João Paulo II, em todas as visitas que fez ao
Brasil, reclamou da invasão e expansão das “seitas” e cobrou reação imediata
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
..
249
da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Seu longo pontiFcado
e a expansão dos carismáticos impulsionaram a reação católica para enfrentar
a expansão pentecostal. Nos anos 1990, setores da Igreja Católica passaram
a investir pesadamente na televisão para enfrentar a supremacia pentecostal
nesse meio de comunicação. Até o início da década anterior, sua incursão
na tevê estava limitada a transmitir missas e a exibir um ou outro programa
religioso em 28 emissoras leigas (Della Cava e Montero, 1991, p. 222). Em
1995, por exemplo, possuía apenas uma emissora de televisão. Daí em diante,
deu-se o milagre da multiplicação de emissoras e redes de tevê católicas,
sustentadas e dirigidas por grupos próximos ou ligados à Renovação Católica
Carismática: Rede Canção Nova (fundada em 1989), Rede Vida (1995), TV
Horizonte (1999), TV Século 21 (2000), TV Nazaré (2002), TV Educar (2003),
TV Imaculada Conceição (2004) e TV Aparecida (2005). A concorrência entre
católicos e evangélicos migrou para as esferas midiática e política.
Seguindo orientação do Vaticano, a Igreja Católica veda a atuação do
clero e incentiva a participação de leigos na política partidária, como recurso
para se dissociar do desgaste político e moral dos governos de plantão e das
contingências do jogo partidário. Prefere atuar no campo político por meio do
lobby
da CNBB, da pressão direta de lideranças católicas sobre parlamentares
e dirigentes políticos, da realização de parcerias com os poderes públicos, da
vocalização e da publicização de seus valores religiosos e de suas bandeiras
políticas na mídia e em sua vasta rede religiosa. Desse modo, pressiona
autoridades e poderes políticos para regular e legislar sobre direitos e implantar
políticas públicas em conformidade com princípios católicos relativos à moral
familiar e sexual, ao aborto, ao uso de métodos anticonceptivos, à educação
religiosa em escolas públicas, à união civil de homossexuais e à eutanásia
(Duarte, 2009).
Na década de 1990, porém, aumentou o número de candidaturas de
religiosos católicos a cargos públicos no país (Moreira de Oliveira, 2002,
p. 263). Avançou também a proporção de candidatos políticos que adotam “a
identidade católica como principal recurso eleitoral” – com o apoio, em sua
maioria, da Renovação Católica Carismática –, que fazem uso de
slogans
como “católico vota em católico” e que exortam o eleitorado católico para o
perigo da ascensão política pentecostal, especialmente da Igreja Universal,
aFrmando, por exemplo, “Atenção, o momento é grave. Acordem católicos”
(Machado, 2004; Silveira, 2008).
Tamanha movimentação católica na mídia e na política foi, acima
de tudo, uma reação à vertiginosa expansão numérica dos pentecostais e
de seu crescente poder nos meios de comunicação de massa e na política
250
Civitas
, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 238-258, maio-ago. 2011
partidária. Discorrerei, sumariamente, apenas sobre o ativismo político pen-
tecostal.
A Assembleia Nacional Constituinte, eleita em 1986, simbolizou a
redemocratização e inaugurou um vigoroso ativismo pentecostal na política
partidária nacional. Algo surpreendente, uma vez que até o início dos anos
1980 os pentecostais se autoexcluíam da política partidária, realçando seu
apolitismo com o lema “crente não se mete em política”. Até a década de 1970,
vigoravam dois comportamentos políticos básicos nesse meio religioso: o dever
de votar no governo e, salvo raras exceções, não se envolver com política.
7
Por isso, entre 1910 e 1982 apenas 5 deputados federais pentecostais haviam
sido eleitos contra 94 dos protestantes (Freston, 1994, p. 30). Esses religiosos
eram tidos como alienados e sua religião como alienante, pelo apolitismo,
pela rejeição encarniçada ao comunismo, pelo apoio à Doutrina de Segurança
Nacional, pelo frequente apoio às autoridades políticas constituídas e por sua
total ausência na luta pelos direitos humanos e pela democracia.
Os pentecostais ingressaram na arena política impelidos pelo temor de
que a Igreja Católica estivesse disposta a tentar dilatar seus privilégios junto ao
Estado brasileiro na Constituinte. Tal temor era compartilhado por outros grupos
evangélicos. Tanto que um seminário promovido pela Ordem dos Ministros
Batistas do Rio de Janeiro, intitulado “Os evangélicos e a Constituinte”,
defendia, no documento ±nal, de 29 de novembro de 1985, a “separação entre
a Igreja e o Estado, o respeito às liberdades e aos direitos humanos” e a±rmava:
“Somos pela existência de um Estado leigo. Preconizamos um tratamento
equânime, da parte do Estado, para todos os credos e con±ssões religiosas.
Abominamos quaisquer tipos de privilégios. Não os queremos para nós, nem
os aceitamos quando favorecendo a outros” (Sylvestre, 1986, p. 102). Poucos
dias depois, um documento encaminhado por uma comissão de pastores e
parlamentares evangélicos ao presidente José Sarney, em 3 de dezembro de
1985, se posicionava a favor da “liberdade religiosa” e da “preservação da
autonomia Igreja/Estado” (Ibidem, p. 98). Paradoxalmente, ao mesmo tempo,
considerava “fundamental que a autoridade governamental esteja submissa à
soberania divina” (Ibidem, p. 98).
Os pentecostais abandonaram sua tradicional autoexclusão da política
partidária, justi±cando seu inusitado ativismo político – antes proibitivo,
7
A ditadura militar foi acompanhada por uma forte reação política conservadora na cúpula
das igrejas protestantes, com exceção da Igreja Evangélica de Con±ssão Luterana do Brasil
(IECLB). Pastores realizaram cursos na Escola Superior de Guerra, lideranças hierárquicas
delataram membros aos militares, fecharam seminários e expulsaram docentes de esquerda,
promovendo verdadeira caça às bruxas (Alves, 1979; Santos, 2005).
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
..
251
porque tido como mundano e diabólico – com a alegação de que urgia defender
seus interesses institucionais e seus valores morais contra seus adversários
católicos, homossexuais, “macumbeiros” e feministas na elaboração da carta
magna. Para tanto, propuseram-se as tarefas de combater, no Congresso
Nacional, a descriminalização do aborto e do consumo de drogas, a união
civil de homossexuais e a imoralidade, de defender a moral cristã, a família,
os bons costumes, a liberdade religiosa e de culto e de demandar concessões
de emissoras de rádio e tevê e de recursos públicos para suas organizações
religiosas e assistenciais (Pierucci, 1989; Freston, 1993). Os pentecostais,
ao mesmo tempo que faziam referência ao tradicional adversário católico,
aludiam a seus adversários laicos, como justifcativa para “irmão votar em
irmão”, seu novo lema.
Da Constituinte para cá, os evangélicos, encabeçados pelos pentecostais,
mais que duplicaram o tamanho de sua bancada parlamentar – alcançando a
cifra de 71 deputados federais e três senadores na eleição de 2010. Promoveram,
além disso, a con±essionalização da política partidária (Machado, 2006) e
até criaram partidos próprios, como o Partido Republicano Brasileiro (PRB),
comandado pela Igreja Universal do Reino de Deus.
A desprivatização desse movimento religioso, no entanto, não contou tão-
somente com a disposição de líderes pentecostais para ampliar sua participação
política e seu poder político. Contou também com o empenho de candidatos,
partidos e governantes para enredá-los no jogo político-partidário. Tamanho
empoderamento político desse grupo religioso só foi possível graças ao fato de
que os principais partidos laicos do país, seus candidatos a cargos legislativos e
executivos e seus governantes têm procurado, a cada pleito, estabelecer alianças
com e cooptar o apoio eleitoral dos evangélicos, na tentativa de transformar
seus rebanhos religiosos em rebanhos eleitorais. A cultura política nacional
e, em especial, os dirigentes partidários, políticos e governamentais têm
contribuído, de forma decisiva, para reforçar a instrumentalização mútua entre
religião e política e para legitimar e estimular o ativismo político-partidário
de grupos religiosos e a ocupação religiosa da esfera pública (Mariano, 2010).
Essa ligação estreita entre religião e política constitui, por certo, poderoso
obstáculo à laicização da esfera pública no Brasil.
Religiosos e laicos em disputa
A partir da Constituição de 1988, proli±eraram e intensifcaram-se os
debates e rivalidades igualmente entre igrejas cristãs e setores laicos e laicistas
da sociedade brasileira sobre questões relativas à liberdade religiosa, ao lugar
e ao papel da religião, ao ensino religioso, à ocupação religiosa do espaço
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público, ao ativismo político e midiático de grupos religiosos e seus efeitos
sobre os direitos humanos e de cidadania. Tais rivalidades tendem a contribuir
para que os grupos religiosos procurem estender seu poder político e midiático
a fm de enFrentar seus adversários.
Num contexto sociocultural pluralista e formalmente democrático,
grupos laicos e laicistas
8
têm intensifcado sua luta para obter e assegurar o
reconhecimento de seus direitos humanos, sexuais, sociais e reprodutivos.
Com tal propósito, têm reagido às aspirações, propostas e ações de seus
adversários religiosos, recorrendo, fundamentalmente, à defesa da laicidade
estatal contra interferências religiosas na educação, na saúde, no corpo, nas
pesquisas científcas, nas políticas públicas, no ordenamento jurídico-político
e nos órgãos estatais. De outro lado, em contraste, católicos e evangélicos
têm recrudescido seu ativismo religioso, político e midiático para ampliar a
ocupação religiosa do espaço público, in±uenciar a esFera pública e estatal,
promover sua moralidade cristã tradicional e tentar estendê-la ao conjunto
da sociedade por meio de
lobby
e da participação na política-partidária.
Católicos e evangélicos estão empenhados, igualmente, em “lutar para ampliar
a dimensão religiosa do espaço público e não para laicizá-lo”, afrma Carvalho
(1999, p. 6).
As divergentes interpretações de religiosos e laicos sobre a laicidade
estatal, o lugar e o papel da religião na atualidade decorrem, em boa medida,
do fato de que se fundamentam em saberes, bases axiológicas, interesses,
posições sociais e institucionais distintos e, frequentemente, antagônicos.
9
Grosso modo, suas agendas e visões políticas diferem quanto às atribuições e
características do Estado laico e quanto ao direito e à legitimidade de grupos
religiosos de ocupar espaços públicos, de exercer funções e poderes na esfera
pública.
8
Entre os principais agentes e grupos laicos e laicistas atuantes em defesa da laicidade estão
cientistas, juristas, artistas, feministas, homossexuais, jornalistas, educadores, políticos
profssionais, autoridades e gestores públicos alocados nos Ministérios da Educação e da
Saúde e nas secretarias de Direitos Humanos e de Política para Mulheres, e organizações
militantes da laicidade, como Brasil para Todos, Movimento Ministério Público Democrá-
tico.
9
Tal clivagem política entre religiosos e laicos não é tão simples e previsível quanto possa
parecer, uma vez que muitos religiosos, sobretudo em países secularizados e com tradição de
privatização do religioso, e a maioria dos grupos religiosos minoritários apóiam princípios
básicos da laicidade, como a neutralidade estatal em matéria religiosa, a liberdade religiosa e
de culto, a tolerância, a separação entre Igreja e Estado, a autonomia recíproca entre religião e
instituições políticas, a exclusão de grupos religiosos na esfera pública
stricto sensu
. A partir
de bandeiras do multiculturalismo, não religiosos muitas vezes defendem também que se
conceda maior espaço à religião e a suas demandas.
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
..
253
Nas últimas décadas, as frentes de luta que os opõem têm sido travadas
em torno dos projetos de legalização e descriminalização do aborto e do uso
de drogas, de união civil de homossexuais, de criminalização da homofobia,
de inclusão dos direitos sexuais e reprodutivos no rol dos direitos humanos,
do ensino religioso na escola pública, da implantação de novas tecnologias
reprodutivas, do uso de células-tronco embrionárias em pesquisas científcas,
da presença de artefatos e símbolos religiosos em repartições públicas, do
sacrifício ritual de animais, do ativismo político-partidário de autoridades e
de grupos religiosos, da concordata frmada entre o governo brasileiro e a
Santa Sé.
Nesses confrontos e debates, grupos laicos e religiosos têm acionado e
concebido divergentes sentidos de laicidade. Os primeiros tendem a defender,
nos diferentes fóruns em que atuam, versões mais ou menos próximas do
modelo (dito combativo) proposto pela tradição republicana francesa – que
inspirou diversos processos de laicização na América Latina –, que zela pelo
caráter laico do ensino público, pela rigorosa separação entre Estado e igrejas
e pela restrição à participação e à inFuência de autoridades e grupos religiosos
na esfera pública. Já os últimos tendem a reinterpretá-lo de modo
lato
, visando
legitimar a ocupação religiosa do espaço público e da esfera pública, mas
mantendo estrategicamente a referência discursiva, o respeito e certa reverência
ao arranjo jurídico-político da laicidade estatal, até como recurso discursivo
e legalista para garantir a legitimidade de sua própria intervenção no debate
político. Portanto, apesar de serem demasiado diversifcadas e divergentes as
propostas e intervenções visando demarcar, defnir e manipular a laicidade
estatal, fxar suas ±ronteiras, atualizar, corrigir e regular sua aplicação pelo
Estado, os agentes religiosos e seculares em disputa no Brasil, em geral,
alegam respeitá-la e defendê-la.
Em suas disputas, todos, religiosos e laicos, invariavelmente, visam
assegurar sua interpretação do princípio da laicidade e seus respectivos valores
e interesses na esfera pública mediante, preferencialmente, sua regulamentação
no ordenamento jurídico. Para tanto, o ativismo político revela-se fundamental,
pois é no terreno político que tais embates são decididos. Daí que o papel do
Estado e de seus agentes costuma ser decisivo na confguração dos regimes
de laicidade e, em parte, do próprio campo religioso. A concordata católica
10
frmada entre o Governo Lula e a Santa Sé em 2010 constitui mais um exemplo,
dentre outros, de como o Estado – e não somente o brasileiro – exerce destacado
papel na confguração do campo religioso, no reconhecimento público de
10
Sobre a concordata, ver Cunha (2009) e ²ishmann (2009).
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organizações religiosas e na regulação (tanto faz se mais ou menos restritiva)
da ocupação religiosa do espaço público e da própria esfera pública.
Considerações fnais
A laicidade estatal no Brasil não somente não dispõe de força normativa
e ascendência cultural para promover a secularização da sociedade e para
assegurar sua própria reprodução, como tem sido acuada pelo avanço de grupos
católicos e evangélico
s
politicamente organizados e mobilizados para intervir
na esfera pública. Dotadas de elevado poder religioso, econômico, midiático
e político, tais instituições
religiosas, na avaliação de Pierucci (1997, p. 277;
287), “gozam de situação legal francamente privilegiada” e conseguem volta e
meia, através de seus lobbies e de sua representação parlamentar, forçar “uma
insuportável capitulação do poder público”. A tal ponto que se avalia estar
em andamento um movimento de redefnição da Fronteira público/privado,
um realinhamento na relação entre religião e política e uma desprivatização
ou publicização do religioso como força social e política, caracterizada pela
reabertura dos espaços públicos à ação organizada de instituições religiosas
no país (Burity, 2001; 2006).
A separação republicana entre Igreja e Estado jamais resultou na
privatização do religioso no Brasil, nem muito menos na exclusão mútua
entre religião e política. E, diferentemente dos casos francês, uruguaio e
mexicano, nunca desencadeou um movimento anticlerical radical. Da mesma
forma, a laicidade não constitui propriamente um valor ou princípio nuclear da
República brasileira, que deve ser defendido e preservado a todo custo, nem a
sociedade brasileira é secularizada como a francesa e a inglesa, por exemplo, o
que por si só constitui séria limitação às pretensões mais ambiciosas de laicistas
de todos os quadrantes. Se a laicidade não é um valor nuclear da República
brasileira, ainda assim constitui um valor e uma referência importantes a
que os poderes públicos e suas autoridades costumeira e necessariamente se
remetem para tratar de diFerentes casos envolvendo debates e con±itos opondo
grupos religiosos e laicos. De modo que a situação brasileira assemelha-
se mais aos casos de Portugal, Espanha e Itália, países católicos do sul da
Europa, em que predomina uma “quase laicidade”, nos termos do historiador
²ernando Catroga (2006). Dotado de um mercado religioso competitivo, o
caso brasileiro difere, porém, dos países católicos do sul da Europa em razão
do acirramento da disputa entre católicos e pentecostais, concorrência que se
espraiou consideravelmente para a arena político-partidária e para a mídia
eletrônica. Disputa que tenderá a continuar frme e Forte no país, assim como
o embate entre forças religiosas e laicas.
R. Mariano – Laicidade à brasileira: católicos, pentecostais e laicos.
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