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Introducción

El estudio de las religiones de América Latina parce haberse visto desafiado, desde hace algunas décadas, por la presencia creciente de la New Age, un movimiento espiritual cuyos bordes parecen lábiles. Llega a decirse que “la principal dificultad para establecer los límites de la New Age como fenómeno sociocultural emerge del hecho de que muy pocas personas se identifican a sí mismas como sus partidarios, voceros o adherentes” (Carozzi, 1993: 19). Este hecho, justamente, confirmaría su afiliación a esta religiosidad: “el hecho de que [los practicantes de la Nueva Era] no quieran ser clasificados como pertenecientes a un grupo o movimiento, ni siquiera a una religión o tendencia, es una característica típica de la ideología New Age y de las nuevas formas de creer en Occidente” (Sarrazin, 2012: 144).

Sin embargo, existe un núcleo de premisas que distinguen a la New Age. Algunos principios comunes a sus diversas vertientes son: a) la sacralización del self o metafísica del yo, eje de la experiencia espiritual, que se despliega en la forma de autorrealización; b) la autonomía del creyente, portador de la “chispa divina”, que puede entrar en relación directa con la divinidad y es capaz de autosanarse, dando por tierra con la necesidad de estructuras y mediadores; c) el ecologismo, en algunas versiones el comunitarismo, heredado de la contracultura de los ’60, que no implica el rechazo a la tecnología; d) el holismo: los distintos niveles y dimensiones de la existencia están interrelacionados; finalmente, e) el ecumenismo, que explica su capacidad para incorporar diversos credos y ritos sin establecer jerarquías entres ellos e incluso habilita la incorporación de numerosas prácticas esotéricas (Amaral, 2015). En algunas variantes latinomericanas de la New Age, el ecumenismo se traduce como sincretismo con prácticas de pueblos originarios (Gutiérrez Zúñiga, 2013).

La New Age ha sido considerada un movimiento (Heela, 1996), una religiosidad (Bosca, 1992), una espiritualidad (De la Torre, 2013). Se ha caracterizado este conjunto de creencias, no tanto por su contenido, de principios amplios y expresión variable, sino por un modo de constitución particular: su elasticidad, capaz de incorporar componentes de otros credos –aunque reubicándolos y puliendo sus aristas más agudas-; su “liviandad dogmática” (el término es nuestro) que describe su amplitud para aceptar trayectorias religiosas sin cuestionamiento ni solicitud de conversión. Este mismo temperamento se manifiesta como distensión, afabilidad y desdramatización así como en su propensión a atenuar –pero no eliminar- el ejercicio de la autoridad y las normas.

Este carácter es quizá la razón por la cual existen dudas en cuanto a su definición como religión: no funciona como sistema ni como estructura; prolifera justamente por su capacidad de adecuarse a los espacios sociales y culturales en los que circula y adquiere formas variadas que se nutren de fuentes diversas. Las definiciones, las exclusiones y la rigidez no son parte de su estilo. La denominación de movimiento, resulta afín a su característica de la fluidez; la de espiritualidad, expresa su condición de “credo privado”, que todos comparten y ninguno confiesa. La participación de los medios en su divulgación (Reyna Ruiz, 2012; Papalini, 2013) –facilitada por otra de sus características: integrar el orden cotidiano y el yo a un proyecto espiritual- acentúa su difuminación: se generaliza al mismo tiempo que se desdibuja

Como sea que se la defina, existen un conjunto de elementos que permiten identificarla, aunque esta identidad no se constituya por oposiciones, ni por afirmaciones tajantes. Nuestra impresión, a partir de nuestro trabajo de campo, es que esta integración de religiones y creencias no es un sincretismo de fusión al estilo del “melting pot” donde todo se mezcla para dar como resultado una nueva expresión. Por el contrario, esta relación entre componentes no se da en cualquier sentido o de cualquier manera: para integrarse a la New Age, las creencias deben ajustarse a ciertas reglas de combinación. La matriz de la espiritualidad New Age se nutre de otras devociones incorporándolas en su matriz, adecuándolas a lo que llamaremos una “gramática” religiosa. Extendemos la noción de gramática al campo místico, para referirnos a las reglas de combinación de las creencias, rituales y símbolos. Estos pueden presentar diversos accidentes morfológicos, pueden disponerse en formas diversas, pero siguiendo una lógica tal que permita producir sentido. A diferencia de una estructura, que resulta más rígida, pues se refiere a un esquema fijo, creemos que conviene pensar la New Age en términos de una gramática que se actualiza con el uso. La New Age latinoamericana no tiene en todas partes las mismas características; es dúctil.

Renée De la Torre y Cristina Zúñiga (2011) han analizado la relación de lo global y la neomexicanidad en las danzas concheras como una suerte de hibridación de la New Age, que también se nutre del catolicismo popular. Elizabeth Díaz Brenis (2002) considera que se puede pensar como eclecticismo. Para ella, sus variaciones pueden encuadrarse en una tipología más o menos firme que podría resumirse en las vertientes esotérica, psicológica o ecológica (2002:49). En Argentina, estas tres vertientes en numerosas ocasiones aparecen mezcladas. Si la asumimos como una religión no dogmática que admite la incorporación de diversos significantes bajo ciertas pautas, la clave es entonces desentrañarlas.

El objetivo de nuestro trabajo es examinar algunas de estas reglas de combinación a propósito de las creencias religiosas que involucran cosmovisiones ancestrales y pseudo tradiciones (Amaral, 2000), a partir de un caso etnográfico. Se trata de la localidad de Capilla del Monte, Córdoba, Argentina, una sencilla localidad serrana cuya actividad económica principal es el turismo. Como en el caso de Colombia que analiza Sarrazín (2012), también en esta localidad la New Age latinoamericana incorpora cultos y rituales de pueblos originarios. En un área definida por un radio de 25 km, se puede observar la coexistencia de una amplia variedad de creencias: el credo católico oficial, un credo católico popular y pervivencias –sobre todo arqueológicas y míticas- de los pobladores nativos de la región. El cerro Uritorco, que domina el paisaje de Capilla del Monte, desde inicios del siglo XX es considerado una zona de avistaje de “platillos voladores” y, por ello, se ha convertido en un centro de culto y prácticas ufológicas de relevancia nacional y regional. Este fenómeno metacientífico también propicia otros credos, que en su mayoría pueden definirse como new age. Para completar el arco de creencias, la comuna de San Marcos Sierras, distante apenas 40 km de Capilla del Monte, es una comunidad tradicionalmente considerada hippie y donde la New Age derivada de la contracultura tuvo temprana presencia.

La amalgama espiritual y terapéutica que se despliega alrededor de los distintos credos es fuertemente aprovechada en términos mercantiles y turísticos, institucionalizándose y volviéndose asunto de interés por parte del gobierno municipal.

Capilla del Monte: ubicación y descripción general

La localidad de Capilla de Monte está ubicada en el valle de Punilla, entre serranías (las Sierras Grandes y las Sierras Chicas) de la provincia de Córdoba, Argentina, en el centro-norte de Argentina. El censo 2010 registra 11.281 habitantes: se trata de una localidad pequeña que crece a medida que se desarrolla el turismo. Como la mayor parte de las regiones serranas de la provincia de Córdoba, este enclave tiene poca población permanente

La población estacional crece en temporada turística, ocupando viviendas de veraneo, posadas, hosterías y hoteles. Entre sus principales atractivos naturales se encuentran los cerros Uritorco (1.979 mts. sobre el nivel del mar) y Las Gemelas, de menor altura; algunas formaciones rocosas graníticas de formas particulares como El Zapato y la gruta y el alero de Ongamira, el parque Los Terrones, de flora autóctona, varios ríos con régimen estacional y los lagos del dique El Cajón y Los Alazanes.

Actualmente, la población de Capilla del Monte está integrada por varios grupos. Los más antiguos son pobladores criollos mestizos y colonos europeos. Pero a estos grupos se han sumado nuevos actores locales que intervienen de manera más o menos sistemática, además de los turistas y visitantes ocasionales cuyas características, así mismo, han ido variando. Siguiendo la clasificación de Luciana Trimano (2014), podemos denominarlos “gringos auténticos”, “gringos actuales”, “lugareños”, “cabañeros” y “hippies”.

Los lugareños o “paisas” (forma apocopada de “paisanos”) son la población criolla arraigada en la zona desde cuatro generaciones o más. Los “gringos auténticos” son en general colonos ingleses, españoles o alemanes, dueños de estancias y establecimientos productivos tradicionales o turísticos, asentados en la zona desde fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. Muchos de ellos eran antiguos empleados de los ferrocarriles: aunque la ocupación española y criolla de esta región data de fines del siglo XVI, la planta urbana de la localidad, que se trazó recién a mediados del siglo XIX, coincidió, como era frecuente en la época, con la estación del ferrocarril. Este medio de transporte la comunicaba con la capital provincial y, a través de la red radial de ferrocarriles que penetraba todo el país, también con Buenos Aires.

El entorno agreste y el clima seco convocaron, pues, a los turistas desde inicios del siglo XIX. Con el advenimiento del ferrocarril (1892) y en los albores del siglo XX, Capilla del Monte fue tornándose centro de interés vacacional para algunas familias adineradas de Buenos Aires, Rosario y de Córdoba capital. Poetas y artistas (…) tenían prolongadas estancias en sus quintas vacacionales de Ischilín y Capilla del Monte siendo fuente de inspiración para muchas de sus obras. (Otamendi, 2008:24)

En efecto, la región serrana de Córdoba, por las virtudes de su clima soleado y seco, fue el lugar de elección para la recuperación de personas con tuberculosis y enfermedades respiratorias que asolaba al país a fines del siglo XIX y principios del siglo XX (Rodríguez, Aizenberg y Carbonetti, 2016). Capilla del Monte no fue la excepción. Algunos de estos vacacionistas, sobre todo los más aristocráticos, adquirieron propiedades para el veraneo. Posteriormente, se sumó una población transitoria que buscaba cura a sus enfermedades. Se trataba de migrantes internos, provenientes de otros lugares del país.

El panorama poblacional se mantuvo estable hasta casi finales del siglo XX. Los turistas ocasionales, con el correr de los años, variaron su extracción social. Los miembros de clases eminentes y exponentes de la llamada “alta cultura” nacional dejaron de elegir esta región. A partir de 1950, su lugar fue ocupado por turistas de clases medias, que fueron paulatinamente creciendo en número.

En la década de 1970 se vuelve ostensible la presencia de los hippies, sobre todo en la vecina comunidad de San Marcos Sierras, donde se habían instalado unas décadas antes. Esta localidad vecina albergó tempranamente habitantes que buscaban un cambio de vida. San Marcos, como El Bolsón, en la Patagonia argentina, reúne a una comunidad que conserva el ideario contracultural de los ’60, (Roszak, 1984), sosteniendo el estilo de vida ecologista, anticonsumista y antimercantil. La mayor parte de los habitantes profesan la religiosidad New Age. Según reza su página oficial, se trata de una comunidad nutrida por distintas vertientes poblacionales: los habitantes originarios de la etnia comechingona; la descendencia de conquistadores y colonos españoles; los naturistas, que arribaron hacia el año 1930, cuyo ideario orientalista y europeo introdujo también la teosofía, el yoga y la meditación. Más recientemente, se registra afluencia de migrantes argentinos internos y europeos. La información oficial publicada en relación a esta comuna destaca algunos visitantes célebres: Vimala Takar (discípula de Krishnamurti), Indra Devi, Rómulo Romaniuk y Rubén Casal Stein. Todos ellos constituyen personalidades relevantes para la New Age, así como es también característico de ella señalar la amplitud religiosa.

Todo junto hace del pueblo, una mixtura atractiva en la que se mezclan ecologistas, artistas plásticos, músicos de excelente nivel, escritores, artesanos, terapeutas alternativos, nuevos labradores que hablan de la pachamama, una expansión de la apicultura, y profesantes de diversas religiones incluida la corriente de la New Age. Todo ello da un marco de distensión y libertad (Sol Digital Comunicaciones, 2000).

Este párrafo es significativo ya que no es frecuente que un municipio se presente a sí mismo en términos de “filosofía de vida” en la que se destaca el aspecto espiritual. Así mismo, en cuanto sus pobladores, es difícil demostrar quiénes son descendientes de los primitivos habitantes ya que su lengua y sus costumbres están prácticamente borradas. Algunos estudios realizados en la zona por Roxana Cattáneo y su equipo revelan que en la actualidad la región sigue habitada por la descendencia comechingona, es decir que este pueblo no desapareció completamente con la conquista española. Estos habitantes, empero, no guardan memoria de su idioma ni sus tradiciones ni se reconocen espontáneamente su filiación étnica (Cattáneo, entrevista 2017). La especial mención al respecto que se realiza en la página de presentación de San Marcos Sierras, al igual que la mención a la Pachamama (divinidad aymara y quechua que se venera sobre todo en el noroeste argentino), da cuenta de este vínculo que la New Age establece con la evocación de las etnias originarias argentinas, no necesariamente las propias de esa zona.

Al igual que San Marcos Sierras, Capilla del Monte, desde 1960, y más decididamente hacia 1970, registra un movimiento de reinstalación de citadinos que buscan “otra vida” y otra espiritualidad. Muchos de ellos están vinculados a las artes, en especial a la música popular. Pero la localidad recibe un verdadero impulso turístico alrededor de 1990, con una serie de acontecimientos que cambian su perfil (Otamendi, 2008). Dichos sucesos están ligados a la aparición, en enero de 1986, de una superficie oval calcinada, de unos 100 metros de diámetro, en la Sierra del Pajarillo, a 20 km de Capilla del Monte. La huella fue atribuida a un ovni y concitó la atención de conocidos ufólogos tales como Fabio Zerpa y Sergio Romaniuk.

Antes de esa fecha, ya existían creencias en torno a la ciudad subterránea de Erks, un portal intergaláctico ubicado debajo del cerro Uritorco. Aunque toda la región ya era considerada un centro espiritual newager, a partir de 1986 este tema se institucionaliza –el intendente participa en la difusión del hallazgo-, se tematiza públicamente y se difunde, en función de captar un tipo de turismo específico. Baste mencionar como ejemplo de este estímulo institucional al tema la realización, en 1999, del primer congreso de ovnilogía y en 2012, del primer festival alienígena, ambos con sede en Capilla del Monte.

Coincidentemente con este impulso productivo, alrededor de 1990 aparecen los “cabañeros”: ellos son los propietarios de nuevos desarrollos inmobiliarios ligados al turismo de clase media. Suelen residir en Buenos Aires o en Córdoba y sus intereses en la región son económicos. Sobre este grupo es poco lo que hemos podido averiguar hasta el momento, dada su escasa presencia en la zona.

La relación entre lugareños y cabañeros por un lado, y hippies por el otro, no es muy buena. En algunas conversaciones mantenidas, manifestaron su alegría por la privatización del cerro Uritorco ya que su vallado impedía el acceso a los que “fumaban marihuana” –en clara alusión al grupo que denominamos hippie. Tanto los lugareños, es decir, la población permanente, como los cabañeros, abogan por la modernización de la localidad en términos de servicios e infraestructura, en oposición al ecologismo antimoderno de los hippies. Ambos grupos también viven del turismo pero ellos mismos no profesan, en su mayoría, los credos a los que prestan servicio en función del lucro comercial

Entre los lugareños sigue existiendo predominancia del catolicismo o el cristianismo evangélico, adventista o Testigos de Jehová. El catolicismo popular es fuertemente mariano e incluye en ocasiones ciertos cultos menos ortodoxos como la veneración del Gauchito Gil.

No obstante, el posicionamiento de Capilla del Monte como destino turístico se asienta en su misticismo no convencional. El rasgo más explotado, puesto que establece la diferencia entre Capilla del Monte con otros destinos del “turismo espiritual”, es su vinculación con el fenómeno alienígena: el cerro Uritorco como enclave donde es posible divisar naves extraterrestres y donde subyace la ciudad intraterrena de Erks, con sus portales etéricos. La zona es publicitada como un enclave “energético” donde se puede acudir a la variadísima oferta de terapias, prácticas, rituales, exploraciones, iniciaciones y bienes diversos asociados a una dimensión trascendente y misteriosa, combinada con un entorno apacible para el descanso y la práctica de deportes de verano propios de la región: cabalgatas, trekking, montañismo, navegación y deportes de agua en los lagos.

Un nuevo target turístico, el turismo espiritual, es objeto de estrategias de promoción y marketing (Hansruedi Mueller y Lanz Kaufmann, 2001). La diferencia que Capilla del Monte ofrece en relación al resto de la oferta es el componente ufológico. Pensado dentro de los códigos de comunicación globales, esta distinción se presenta como fácilmente comprensible, de allí que La representación visual corriente de los “visitantes intergalácticos” esté fuertemente influida por la cultura masiva. Dibujos y souvenires inspirados en las películas Aliens, Encuentros cercanos del tercer tipo o E.T., resultan un guiño para un turista promedio que reconoce rápidamente estas imágenes.

De creencias indígenas al catolicismo

Los primitivos habitantes de la zona, conocidos como “comechingones”, se dividían en una decena de grupos. Hacia el siglo XV fueron invadidos por los sanavirones que venían del norte. Se trataba de una etnia americana que conocía la agricultura mediante riego. Se dedicaban también a la cría de camélidos (llamas), a la caza, la pesca y la recolección. Algunos documentos indican que eran numerosos y alcanzaban los 30.000 habitantes en la región que comprende desde el oeste de las Sierras Chicas hasta San Luis (Serrano, 1945). La conquista española los diezmó en gran medida. No obstante, el tipo de explotación económica de las estancias jesuíticas albergó a muchos indígenas, catequizándolos. Del credo de los pobladores telúricos no quedan registros. Según Serrano, la población nativa fue desapareciendo por las enfermedades y las condiciones de trabajo esclavo que imponía la encomienda; a lo largo del tiempo perdió su lengua y sus costumbres. Como señalábamos, parte de este grupo étnico sigue existiendo y forma parte de lo que llamamos “lugareños”. Se han asimilado por vía del mestizaje formando parte en una importante medida de la población criolla local.

El nombre de la localidad en la que centramos nuestro interés estuvo ligado a la fundación, alrededor del año 1700, de una capilla, consagrada a San Antonio de Padua, en una estancia dedicada al cultivo de vid y otros frutales. El culto católico, dominante en la región, no tuvo competencia alguna durante dos siglos. Las misiones jesuíticas tuvieron un doble impacto: por un lado, garantizaron la rentabilidad económica que financiara otras obras de la congregación; por otra, evangelizaron y reprimieron toda expresión religiosa extraña al catolicismo.

El camino de la peregrinación católica que, como en tantos otros distritos latinoamericanos, se sobreimprime a los cultos nativos, muestra aquí una peculiaridad añadida: existe un tercer orden de creencias que también deja su marca en el mismo camino. Casi al mismo tiempo que la primera ermita dedicada a María, encontramos el centro de servicio planetario cosmosófico Uksim. Señala su página que: “Es en el Valle de Erks, donde la labor principal de nuestro grupo se desenvuelve. Allí, en el contexto de una experiencia grupal evolutiva, intentamos sostener el ensayo de nuevos patrones de vida” (Uksim, s/f).

Podemos identificar aquí una de las formas en las que la New Age integra a los nativos americanos oriundos de la región; por la vía de la recuperación y resacralización de sus espacios. Aquello que guarda una huella ancestral –el camino a Ongamira, en este caso- se convierte en un arcano cuyo significado puede adquirir una explicación newager. En términos de la gramática que intentamos delinear, llamaremos a esta operación “reapropiación”.

Cultura originaria en clave New Age

En el año 1985, con motivo de la conmemoración de los 400 años de la fundación de Capilla del Monte, la Dirección General de Turismo de la provincia de Córdoba publicó un una reseña histórica de la localidad. Señala Otamendi que en esta sinopsis “todo vestigio de la población indígena es omitido y en cierta medida se distorsiona con el nombre de ‘poblamiento’ lo que debería llamarse la conquista militar y ocupación de los territorios repartidos entre españoles y criollos”. (Otamendi 2008: 28). Sin embargo, apenas unos años después, la perspectiva en torno a los orígenes telúricos cambia completamente

“(…) ¿Quiénes fueron aquellos primitivos habitantes de lo que hoy conocemos como Capilla del Monte? La respuesta es simple, como en todo el Valle de Punilla, fue la cultura Comechingona (…) En Ongamira, situada al norte de nuestra localidad, se concentraba la mayor parte de la población Comechingona. Uno de los principales motivos de su extinción fue la represión española. El debilitamiento de su raza a mediados del siglo XIX se debió a la mezcla entre indígenas y blancos.” (Capilla del Monte. Portal Oficial, 2012)

Si bien en esta presentación la conquista y el exterminio de la población nativa están diluidos, se la asocia de manera indeleble a la localidad y a un punto específico, que cobra especial relevancia dentro de las leyendas y creencias capillenses.

“Todas las hermosuras que se hallan en estas tierras cargan sobre sus formas la terrible historia de la conquista: es que durante el año 1574, los españoles llegaron a Córdoba con la intención de sacar provecho de todos los materiales que había en nuestra extensión, y se batieron en lucha con los habitantes locales. (…) Cuando los hombres de origen español llegaron al territorio de Ongamira para explotar los minerales que allí había, los comechingones dieron batalla, y terminaron matando al líder de la tropa hispana, el capitán Blas de Rosales, uno de los primeros encomenderos y compañero del fundador de Córdoba Don Jerónimo Luis de Cabrera. (…) Según cuentan los textos locales, los habitantes originarios buscaron refugiarse en el cerro Charalqueta, uno de los dos más altos de la región, para estar a salvo de los ataques posteriores, que no demoraron en llegar y dejaron como resultado mucha sangre derramada (…) Según los relatos, cerca de 1.800 nativos fueron asesinados por los españoles, mientras que otros fueron capturados para cumplir tareas de servicio. Pero la muerte que había invadido al cerro no finalizó en este lugar: ancianos y mujeres con sus niños en brazos no dudaron en arrojarse al vacío para no ceder ante el conquistador. Así, este suicidio colectivo se convirtió en el más masivo de la historia del interior del país.” (Portal de noticias. Gobierno de la provincia de Córdoba, 2015)

El portal oficial reproduce un relato mítico de un suicidio masivo; la conjetura está basada en el hallazgo de restos óseos en la zona. La veracidad de este suceso histórico ha sido derribada por los arqueólogos de la región (Cattáneo, Izeta y Takigami, 2013), que han mostrado que los restos tienen diferente datación y no forman parte de un mismo acontecimiento sino, más bien, de enterramientos sucesivos. Sin embargo, tanto los comechingones como este relato son integrados en los cultos newagers de la región. Considerados místicos, sabios y conocedores de saberes mágicos telúricos, los comechingones son la raíz espiritual que establece un puente entre el pasado y el presente. Como puede verse en este texto, no sólo son reconocidos como habitantes naturales, sino como poseedores de los secretos aún sin descifrar que envuelven al cerro Uritorco, sagrado para este pueblo, y a toda la región.

El profesor Terrera avanza todavía más en su explicación sobre los misterios que rodeaban a los Comechingones, y encuentra un nexo con el hallazgo de un Bastón de Mando o Piedra de la Sabiduría, efectuado en 1934 en las cercanías del Uritorco, por parte de Orfelio Ulises. Este maestro ocultista habría obtenido la información sobre el Bastón de Mando en la doble ciudad tibetana de Samballah, donde estudió durante ocho años. Allí le fue revelada la ubicación del Toqui Lítico, que según Terrera, fue ordenado construir “con piedra de basalto por el Gran Cacique Voltán o Multán de los comechingones, hecho acaecido hace más de 8.000 años.” (Crónica subterránea, 2012)

La leyenda tiene aún más elementos esotéricos, según la versión que se recoja.

Según dice la leyenda metafísica, en el s XII, el Caballero Parsifal llevó el Santo Grial y la Cruz de los Templarios, para dejarlos juntos al Bastón de Mando en las cercanías del Sagrado Cerro Uritorco con el fin de regenerar y trasmutar al hombre hacia el hombre de intelecto superior, para así completar una obra espiritual y metafísica de hermandad entre los hombres. En el año 1934, Orfelio Ulises después de un viaje iniciático de ocho años por el Tíbet, accedió a la información secreta que había en los milenarios monasterios. (Pro Rigoni y Jaime, s/f)

En su reformulación mítica, la New Age de esta región incorpora la referencia a los comechingones, en tanto antecesores en la veneración del Uritorco como cerro sagrado al Uritorco. Estos habitantes originarios también habrían entrado en comunicación con visitantes de otras galaxias. Pero su incorporación es en su versión arcaica, que guardaría el carácter auténtico, no en el mestizaje.

En lo que constituye el segundo de los rasgos de combinación o gramática de la New Age que hemos podido identificar, la incorporación del sustrato cultural nativo está mitificada. Podríamos decir que en esto constituye su “traducción”, en una estilización narrativa y simbólica. De ninguna manera se trata de la etnia real, paisanos pobres en su mayoría, sino que se toma de ella lo que puede resumirse en el significante que llamaremos “raíz esencial”. La integración con los cultos originarios se realiza como incorporación simbólica estilizada, es decir, bajo su forma mítica, en una traducción narrativa que poco tiene que ver con los agentes concretos que encarnan esa cultura. Hay una asimilación teórica y una diferenciación empírica.

Esta síntesis se vuelve ilegible para los descendientes de comechingones; ellos no se reconocen en este relato. La operación (reapropiarse de objetos y lugares, mitificar historias) no constituye, en sí misma, una estrategia de asimilación identitaria ni resulta eficaz en términos del establecimiento de vínculos con los lugareños criollos, que son católicos o cristianos en su mayoría.

Summa espiritual y turística

La ruta que lleva de Capilla del Monte a Ongamira exhibe algunos puntos de culto popular. Encontramos ermitas de la Difunta Correa y el Gauchito Gil. Al abandonar la cinta asfáltica y enfilar hacia Ongamira, ingresamos en el recorrido católico mariano ya mencionado; pasamos también por el centro cosmosófico de servicios planetarios Uksim “Sierra del Cielo”.

En lo que fue nuestra tercera recorrida por los aleros de Ongamira, nos franquea el acceso un encargado. La propiedad está en manos privadas y, al igual a lo que acontece en la entrada del cerro Uritorco, es necesario pagar el acceso. El camino que asciende desde la casa de la propietaria, Margarita, pasa por una gruta en donde se alza una ermita a la virgen María; luego sigue hacia una cueva en donde hay morteros, para finalmente ascender por una pared empinada a la parte superior de los aleros. Cerca de los morteros nos cruzamos con algunos turistas espirituales que intentaban meditar en esa parte del itinerario. Se dice que los morteros del Uritorco tienen también un carácter sagrado y quizá los turistas entendieron que su uso ritual tornaba particularmente propicia esa área para la meditación; o quizá sólo les agradó el entorno fresco y sombreado que invitaba a descansar del sol de verano que azotaba las formaciones rocosas. Por el camino también transitaba una familia de cuatro miembros, una pareja en “luna de miel” y nuestra pequeña comitiva, pues en esa ocasión nos acompañaban otros tres antropólogos. A unos pocos kilómetros estaba emplazado el campamento arqueológico de Cattáneo y su equipo.

Esa tarde de octubre, el área expresa una summa de creencias: el catolicismo mariano de los lugareños propietarios; la impronta del pasado y de sus habitantes originarios, amplificada por la leyenda del suicidio masivo; la búsqueda de la paz interior y la meditación de algunos de los paseantes; el recorrido turístico y casi deportivo de la pareja y sus dos hijos y finalmente, la presencia de arqueólogos y antropólogas agnósticos.

Al regresar al pueblo, entrevistamos a una comerciante de Capilla del Monte. Su negocio ofrece ropa y souvenires con motivos de alienígenas; piedras energéticas, estampas, sahumerios y otros objetos místicos. Era oriunda de Buenos Aires, pero estaba radicada allí desde hace diez años. La interrogamos en relación a unas estampas en donde había siete ángeles que se correspondían con siete piedras, llamativamente parecidas a las piedras que podían encontrarse en otra estampa, pero en este caso vinculadas con los siete chakras. “Cada cual interpreta según su conocimiento”, nos dijo. “Los que ya llevan más aprendizaje y evolución pueden entender lo que significan los chakras”. Mientras tanto, es decir, mientras se refina y sofistica el conocimiento espiritual, los ángeles tienden un puente a los que provienen de catolicismo popular.

Esta escena revela otra de las formas de asimilación: los ángeles católicos se asocian a los centros energéticos. Son tratados como espíritus, con una frecuencia específica. Introducidos ya en las prácticas newagers, se puede “soltar” su nombre y representación para alcanzar una comprensión diferente. Es una operación de resignificación por analogía.

¿Qué tan útil resulta este puente? (Frigerio, 1999) Según nos decía un organizador de excursiones del lugar, este eventual comprador católico, normalmente un turista de Buenos Aires, aunque puede llevarse una remera con la estampa de un alienígena o las siete piedras con arcángeles, difícilmente sienta que ese hecho compromete su profesión de fe. De optar por una práctica ritual, seguramente elegirá una peregrinación mariana o una excursión al Uritorco, donde intentará hacer ejercicio y recargar “energías”.

Conclusión: ¿sincretismos? y distinciones

Fischer D’Andrea (2000) sostiene que la cosmovisión desarrollada por la New Age está eminentemente relacionada con la expansión de la cultura psicológica en la que convergen el proyecto moderno que apunta a la reflexividad del self y una praxis no teleológica, inscrita completamente en el aquí y ahora, lo cual supone la ruptura con la tradición, las instituciones y los órdenes establecidos. Sin embargo esta concepción, adoptada en gran medida por las clases medias y altas latinoamericanas secularizadas y urbanas, no es homogénea, como se puede observar en este caso. El conjunto de las operaciones que hemos descrito a propósito del modo en el que los comechingones son incorporados en la New Age amerita que propongamos una cuarta: la reinscripción de la historia y la tradición en el presente. No hay, en este caso, una ruptura, sino una lectura selectiva, en otra clave.

Como lo ejemplifica Saizar (2018) atendiendo al caso del neo hinduismo en Argentina, la New Age es un amplio paraguas que cobija diversas prácticas y creencias; su constitución es dinámica. De hecho, lo fundamental de este credo es un núcleo de creencias plásticas que puede integrarse parcialmente con algunas otras, pero en tanto y en cuanto admitan ser traducidas e integradas en su propia matriz. No parece, entonces, que la New Age escape de la lógica de la mercantilización global en este sentido: existe un núcleo de premisas generales y globales, que se distinguen en todos los casos. Pero, en cada contexto particular, se integran contenidos específicos; la New Age se nutre de algunas tradiciones de raigambre local.

Estas incorporaciones, como señalábamos, se articulan a partir de una gramática propia muy clara: se pueden incorporar historias, objetos, rituales indígenas, pero ni se integran los descendientes indígenas propiamente dichos quienes, ni son ellos quienes hacen esta composición. En este caso, ellos y ellas no son parte de esta religión. Tanpoco se integra el catolicismo popular: ni el culto de María, o del Gauchito Gil, o la Difunta Correa, son parte de este sincretismo. Preguntando por el Gauchito Gil, una informante nos dijo que “vibraba bajo”. El culto católico ortodoxo, por su parte, es demasiado taxativo para el temperamento newager. Aparentemente se pueden incorporar algunas creencias laterales, como los ángeles, o algunas referencias del Antiguo Testamento que puede vincularse con la Kabbalah, pero no el dogma central.

En cuanto a la perspectiva que señala su marcada autonomía (Carozzi, 1999), tampoco se verifica completamente aquí. La concepción de la New Age como un medio holístico (Heelas, 2008) que da sentido espiritual a actividades desarrolladas individualmente, dista mucho de la perspectiva comunitarista de los enclaves neohippies de San Marcos Sierras. Si bien es cierto que la relación con la divinidad es directa y personal, la iniciación se produce en grupos y con un maestro.

Pero sí podemos dar cuenta de la peculiar integración de las creencias autóctonas de los pueblos originarios (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2013), y describir lo que consideramos “reglas gramaticales”, de la New Age latinoamericana. Esta amalgama se produce por:

a) reapropiación de objetos, territorios y rituales indígenas: se reverencian territorios sagrados y elementos telúricos arcaicos, sin uso actual. Este anacronismo facilita la “traducción” en términos de sus propios patrones: energías, portales, comunión con la naturaleza, sacralización de la Madre Tierra (Pacha mama en América del Sur). Los indígenas son invocados pero, al menos en nuestro caso, no son incorporados efectivamente.

b) mitificación: se trata de recuperar relatos e incorporarles actores y situaciones que no estaban previamente. Se produce también un efecto de estilización y estetización de la historia, eliminando las “zonas vacías” por la vía de incorporar símbolos o argumentos propios.

c) resignificación por analogía: se establecen corrimientos de sentido, a partir de la semejanza o de la existencia de elementos comunes entre dos o más religiones. La reiteración de elementos facilita su inclusión en el nuevo contexto.

Estas tres operaciones revelan el tipo de relectura de la historia que propicia la New Age. A través de esta operación, la New Age puede establecer un linaje, dejar de ser la última de las religiones, en el sentido de ser considerada un fenómeno cultural reciente, para establecer una genealogía en donde existía avant la lettre.

El efecto general que producen estos deslizamientos de sentidos y traslapos es lo que llamamos “liviandad dogmática”. Nos referimos a una predisposición amplia para aceptar casi cualquier posición, en tanto pueda ser reinterpretada por la matriz confesional de la New Age, sin grandes actos de conversión ni dramatismo alguno, es decir, sin solicitar ruptura, confesión o autocrítica. Esta resignificación, no obstante, supone suavizar las aristas “duras” o los aspectos que implican una determinación, oposición o exclusión. Con esta reformulación, un amplio arco de creencias puede resultar compatible con la New Age y, por lo tanto, ser integrado.

Hemos definido una gramática y un temperamento que tenderían a facilitar la comunicación de los newagers con la población que profesa otras religiones. En el caso de Capilla del Monte, la institucionalización creciente de estas creencias por la acción del gobierno local vuelve más influyente a este grupo que, por sus prácticas y estilo de vida, era rechazado por muchos de los lugareños. Así, aparentemente, la recuperación tradicional ofrecería una posibilidad de comunicación e integración, esenciales para un grupo percibido como hippie o forastero, es decir, ajeno. Sin embargo, eso no se verifica por ahora. Como hemos señalado, la población estable de Capilla del Monte está compuesta por antiguos inmigrantes y lugareños, cristianos en su mayoría, que poco tienen que ver con este grupo.

Aún si la recuperación de las tradiciones precolombinas no resulta una manera eficaz de incorporación a la comunidad por parte de los newagers, ha proporcionado claves que permitieron la reescritura de la historia de Capilla del Monte y de valorización de la identidad capillense, útil a su desarrollo turístico y al mercado místico-esotérico. La “espiritualidad laxa” (Heelas, 1996), en este caso, es más una pátina que baña a todo bien o servicio que sea posible de vender a un turista, que un modo de vivir de la población de esta localidad.

En ese sentido, la extranjería de la New Age termina adquiriendo un valor concreto y resulta provechosa para los lugareños tradicionales, ya que brinda la posibilidad de explotar el turismo espiritual. Así, con esta alianza, el grupo poblacional de los newagers encuentra su lugar en una comunidad que va reconfigurando su perfil cultural.

Si bien las disputas por la modernización de la ciudad los separan, la convivencia resulta favorable en la medida en que se dinamiza un comercio espiritual amplio e indiferenciado (que abarca desde la cruz dentada de Benjamín Solari Parravichini a sahumerios que convocan a los ángeles, pasando por cuencos tibetanos, miel orgánica y camisetas con estampas de extraterrestres). Los servicios terapéuticos y las recorridas a lugares de culto forman parte de la oferta de Capilla del Monte, que parece mostrar que es posible la convivencia armónica entre grupos y creencias. Unos y otros conviven en la comunidad; pueden sentarse uno junto al otro y hasta hacerse un guiño, pero no mezclarse, al menos hasta donde nos fue posible observar.

Nota metodológica

La investigación realizada se nutrió de una etnografía sin permanencia continua en campo: ocho estancias de una semana y tres visitas de tres días, durante dos años (2016 y 2017). Durante estas estancias ascendimos y pernoctamos en el cerro Uritorco con un grupo de practicantes; realizamos entrevistas a distintos grupos poblacionales y registramos notas a partir de la observación no participante tanto en estos circuitos como en las localidades mencionadas. Visitamos Ongamira en cuatro ocasiones y recopilamos material documental y fotográfico. Además, entrevistamos en Córdoba a algunos informantes que participan de las actividades en el Uritorco pero no viven en el área y a la arqueóloga Roxana Cattáneo. Rastreamos así mismo material disponible en la web y noticias de la prensa regional.

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