LA ÚLTIMA ETAPA DE HUSSERL Y LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS OCCIDENTALES

“Hay cosas que son tanto lo que son que no necesitan de ninguna explicación”José Saramago. La caverna

El problema de la crisis es tratado por Husserl especialmente en dos obras: La filosofía como ciencia estricta (1910-11) y La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936), ésta última, su obra póstuma. Entonces, cabe preguntarse, ¿cuál era la situación de la ciencia a que se refería Husserl, cuando llegó a la conclusión que “no disponíamos de ningún saber”? Se trataba del paradigma sapiencial positivista, que, al cuestionar la posibilidad de la metafísica, dejaba, por tanto, sin fundamento teorético a las propias ciencias, implicando así una crisis generalizada y latente de la razón. “La filosofía llegó a ser un problema para sí misma, y, primeramente, como es fácilmente comprensible, bajo la forma del problema de la posibilidad de la metafísica (…) se atacaba así implícitamente la posibilidad del conjunto de los problemas de la razón” (Husserl: 1969, §§ 1-73). Hoy no estamos exentos de este debate sobre todo en el campo de las humanidades, las ciencias sociales y la educación. En la actual época saturada de racionalidad instrumental, el tema de la “crisis” que nos pone Husserl permite analizar nuevamente el lugar que tiene en nuestras prioridades al gobernar instituciones de educación superior nuestras estructuras subjetivas e intersubjetivas ancladas en la Lebenswelt. ¿Cuáles son nuestras relevancias vitales a la hora de tomar decisiones?

La Krisis es una especie de texto testamentario en el cual Husserl -que envejece-, busca recapitular el sentido de lo que fue su propio esfuerzo, es decir, una nueva fundación de la razón europea moderna, frente al ascenso evidente de ideologías totalitarias fascistas y nazistas. Lo nuevo en las conferencias de Husserl no es la preocupación y atención por la crisis en sí, sino el modo como aborda la problemática. De hecho, una vez que se legitiman los nuevos núcleos teóricos de las ciencias a partir de sus descubrimientos, se establece la creencia en las ciencias de hechos y se consolida como paradigma el científico-positivista, subordinando toda fundamentación teorética. Es lo que hoy sucede con los procesos de instrumentalización de la ciencia a través del “denominado capitalismo académico” con el que operan diversas revistas, el estado con el los aportes fiscales indirectos y las tasas que se “cobran” para efectos de publicación sobre todo desde las indexaciones web of science Q1.

Por consiguiente, el hombre usufructúa de la prosperidad que proviene de la ciencia. Pero, posteriormente, surgirá el clamor contra la ciencia, porque no tiene respuesta para los problemas específicamente humanos (Gómez-Romero: 1994, p.75). En esta misma línea, la filósofa chilena Carla Cordua (2004, p.35) realiza un cuidadoso examen a la función de los sentidos ideales comprometidos por la ciencia de la geometría para pasar, luego, al sentido de la percepción sensible que servirá de modelo para los análisis que Husserl dedica a la constitución de los varios objetos de la conciencia, donde las diversas formulaciones son individuos espacio-temporales, como todas las cosas físicas, pero no la figura espiritual misma (die geistige Gestalt) “que se llama objetividad ideal”.

Entonces, el sentido, entendido como orientación de toda experiencia y actividad humana y, como tema del juicio, queda incluido por Husserl entre los logros de la constitución inmanente. A partir de estas premisas resulta aclarador que hay cierta miopía que toda meta científica, toda lógica, todos los conceptos lógicos en una acepción más o menos amplia, así también, los juicios que son normas del ser “verdadero”, son creaciones del hombre que se desarrollan a partir de la permanente certeza fundamental de mundo de la vida. Estas creaciones representan nuevas metas y tareas en relación con el mundo de la vida, que lo logifican e imprimen la idealidad de todo lo lógico; se la imprimen de la manera en que el hombre impregna las cosas de un sentido espiritual. Con esto se abandona el cometido de intentar formular una verdadera y auténtica teoría de la ciencia (Husserl: 1969).

En 1935, cuando Husserl pronunció en Viena su conferencia sobre “La crisis de la humanidad europea”, estaba en pleno desarrollo la filosofía de la “cruz torcida” asociada al nazismo. Edmund Husserl, profesor emérito entonces de la Universidad de Friburgo, ya tenía prohibido el acceso a los actos académicos; setraslada a Viena, a la Austria todavía libre, para dar su último discurso. Las circunstancias que rodean a este acontecimiento son especiales: Husserl sufre las discriminaciones, porque los nacionalsocialistas partícipes de la ariosofía, conforme a su concepto de raza, consideraban que él era un judío, y por tanto, sin derechos. Todo eso no condujo a que Husserl se pronunciara de una manera concreta sobre lo que pasaba en Alemania-su prestigio internacional le habría protegido todavía en esos años-, sino que habló de una crisis de la humanidad europea (Gómez-Romero: 1994, p.75). El ambiente intelectual estaba dominado por el pesimismo del periodo de “Entreguerras” que inundó Europa después de la Primera Guerra Mundial, ocurrida entre 1914 y 1918, reflejado en las obras de Miguel de Unamuno, Federico García Lorca, Thomas Mann, Stefan Zweig, Hermann Hesse y Oswald Spengler con La decadencia de Occidente, entre otros.

Huelga decir que Husserl se refiere a la problemática de las ciencias europeas en términos críticos ya en el título de las famosas conferencias de Praga en 1935, explicitando ya en el §1 el sentido preciso del problema que le preocupa: “Que una ciencia esté en crisis quiere decir, en efecto, nada menos que esto, que su cientificidad genuina, que el modo como se autopropone objetivos y tareas y elabora, en consecuencia una metodología se han vuelto problemáticos” (Husserl: 1969). Más aun, lo que aflige a nuestra época de crisis, no es sólo parte del resultado de una racionalidad decimonónica, sino de un descaminamiento que incluye a los propios padres fundadores de la modernidad filosófica. Esto quiere decir que finalmente todas las ciencias modernas cayeron en una crisis singular, vivida de modo cada vez más enigmático. Una crisis relativa a su sentido en orden al que fueron fundamentados como ramas de la filosofía y que portaron en sí de modo duradero. Se trata de una crisis que no ataca la especialización científica en sus éxitos teóricos y prácticos pero que, sin embargo, quebranta su entero sentido de la verdad (Ibíd., p.53).

Según Whrede (2008, p.98) esta crisis de las ciencias europeas se puede abordar desde dos sentidos:(1) como expresión de la crisis de finales del siglo XIX y principios del siglo XX; y (2) como un replanteamiento de los logros de la ciencia, de lo que ha hecho hasta ese momento; y de cómo afronta una serie de problemas a los cuales no puede responder tanto por los métodos de que dispone, como por un cambio de orientación en cuanto a los fines perseguidos. Además es una crisis que expresa una determinada interpretación de la ciencia objetivista o positivista del mundo, es en definitiva, una crisis de expectativas y de confianza en el progreso anunciado (Ibíd., p.102).

Esto implica volver a mirar el sentido original de la idea de ciencia, la cual antes de Galileo Galilei era concebida como un conglomerado de conocimiento universal del mundo, de todo aquello que existe, de modo racional y riguroso. Este giro realizado por el fisicalismo naturalista trajo consigo una serie de dificultades para las ciencias humanas, siendo la más relevante la incomprensibilidad de la subjetividad trascendental del mundo de la vida, ya que en estricto rigor, es “en sí primero” antes que los revestimientos de las objetividades de las disciplinas científicas. Aquí se visualiza una crítica contingente de Husserl en relación a la época en que vivió, no solo a la ciencia de suyo, sino al mundo construido y pensado desde la ciencia aplicada, transformada en tecnología y técnicas instrumentales alienantes. Las dos guerras mundiales darían la razón a estos planteamientos. Los métodos positivistas de las ciencias meramente empiricistas, ya no pueden abordar ese realismo ontológico que subyace en la fenomenología, más allá del realismo y del idealismo, aun cuando ese “más allá”, en estricto sentido, debería traducirse como un “más acá”.

Husserl plantea que el hombre moderno se dejó, en la segunda mitad del siglo XIX, determinar y cegarpor las ciencias positivas y por la prosperidad hecha posible por ellas, significó un desvío indiferente de las cuestiones transcendentales que para la humanidad auténtica son las cuestiones decisivas. Meras ciencias de hechos forman meros hombres de hechos, planteará asertivamente. Este cambio en el modo de estimar públicamente las ciencias era en particular inevitable después de la guerra, y, como es bien sabido, ha llegado poco a poco en la generación joven a un sentimiento de hostilidad (Husserl: 1969, §§ 3-4). Las tesis de Husserl adquieren hoy pasmosa actualidad. Es cuestión de visualizar los tecnicismos de los procesos de enseñanza y aprendizaje, y en el caso de Chile la facticidad de las evidencias que exigen de manera alucinante la Comisión Nacional de Acreditación.

Las ciencias positivistas focalizan su atención en lo fácticamente evidente que aparece en forma de hechos. Husserl al criticar el positivismo nos plantea que el mundo de la vida se va configurando y determinando más por aquellos sentidos ocultos, invisibles, más que por los sentidos que aparecen una y otra vez saturando la realidad de los hechos. Cada forma de esta infinitud abierta, aun si en la realidad es intuitivamente dada como factum, ella misma carece de objetividad genuina. Esto implica desarrollar una infinita paciencia, serenas y permanentes miradas sobre la trama de los nudos intencionales del complejo y diacrónico mundo de la vida. Sucede que los hechos no son una ciencia, sino empeiria. La ciencia es teoría, y ésta consiste precisamente en una ardua disputa contra los hechos. La ciencia es el descubrimiento de conexiones entre los hechos. En la conexión el hecho desaparece como puro hecho y se transforma en miembro de un “sentido”. El sentido es la materia inteligible (Ortega y Gasset: 1966, pp.23-24).

En este mismo sentido Novella (1998, p. 111) aclara que si Husserl quiere buscar una alternativa a esa ciencia positiva que se limita a enunciar hechos, tendrá que ser una ciencia normativa. De ahí que se cuestione si las distintas ciencias pudiesen comenzar su propia selección de hechos sin suponer y ejercer un saber previo relativo al sentido o esencia del objeto. La ciencia social aborda preferentemente el interaccionismo intersubjetivo del mundo de la vida, por tanto, se desarrolla como ciencia desde la subjetividad humana y no desde la pretendida objetividad de las ciencias naturales; valorando el sentido que las personas confieren a sus acciones cotidianas. Para aprehender este mundo se requiere utilizar preferentemente métodos de investigación y criterios epistemológicos diferentes de los existentes en las ciencias naturales, es decir, métodos cualitativos en vez de cuantitativos, con vista a la obtención de un conocimiento intersubjetivo, descriptivo y comprehensivo del mundo, en vez de un conocimiento objetivo, explicativo y nomotético a partir de trabajos meramente estadísticos, cuyo fin es la generalización estandarizadora a partir de vínculos correlacionales-causales, según sus articulaciones de enlace en las experiencias (Sousa-Santos: 2009, p. 30). Para esto debemos comprender que nuestro mundo circundante tiene un estilo global empírico, es un modo global invariante, en el que este mundo intuido persiste en la corriente de experiencia total. Dicho esto, las cosas y sus acaecimientos no ocurren, ni transcurren arbitrariamente, sino que están vinculados mediante ese estilo El mundo no es meramente una totalidad, sino una unidad total de un todo (Husserl: 1969).

FENOMENOLOGÍA Y RECUPERACIÓN DEL SENTIDO ORIGINAL DE LA CIENCIA EN LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS Y LA FENOMENOLOGÍA TRASCENDENTAL

La Krisis representa, -como se ha indicado- un inédito foco reflexivo que pretende esclarecer el telos fundamental que subyace a la construcción de saberes utilizando la metodología científica. Velozo afirma que esta obra de Husserl, si bien posee un carácter peculiar de tipo ‘histórico-teleológico’, finalmente es una obra estrictamente filosófica. Entonces, su propósito no es simplemente situar históricamente el pensar moderno occidental, sino, -sobre todo-, exponer “una consideración teleológica de la historia de la filosofía, se trata de aclarar y dilucidar el telos ideal, la idea, el sentido que domina e impulsa el desarrollo de la filosofía occidental toda” (Velozo: 1996, p. 102).

Husserl estima que la salud de la humanidad europea depende de su relación con la verdad. Su proyecto fenomenológico debe partir de una conciencia lúcida de la situación histórica de esa contingencia, y es que el conocimiento racional, “pensar el pensar” es la vocación del hombre, según Husserl. Del mismo modo, el conocimiento del fundamento permite aclarar el trabajo del científico, especialmente aquellas confusiones epistemológicas que todavía le afectan y del cual no se es consciente. Esto se debe a la mera producción de facticidades que resultan de la actividad metodológica instrumental de los diversos campos científicos. Por tanto, se debe resaltar la distinción entre factum histórico y filosofía como idea de una tarea infinita, pues el mal de la razón acecha precisamente en sus aspectos de parcialidad, como son la unilateralidad, la satisfacción prematura, la especialización. La crítica filosófica ha de estar vigilante para evitar esos extravíosde la razón; para ello hay que tener siempre como norte la universalidad y la infinitud, como caracteres esenciales de la actitud filosófica verdadera (Gómez-Romero: 1994, p.95). Asimismo, es interesante mencionar los comentarios desarrollados por la filósofa Alcira Bonilla, quien plantea que el libro La Krisis no sólo se convierte en el punto de partida para una ampliación de la idea tradicional de cientificidad, sino, que orienta a la reconducción la problemática de la historicidad y de los aspectos históricos, volviendo patente la presencia estructurante, si bien no carente de dificultades teóricas, de un a priori histórico en y desde el mundo de la vida (Bonilla: 1987).

En este mismo marco analítico, el filósofo austriaco, discípulo de Husserl, Ludwig Landgrebe, siempremantuvo la tesis que la cuestión del mundo de la vida se recubrió casi completamente con el manto de la historicidad. Pues, al originarse el retroceso al mundo de la vida, tal análisis se profundiza en la pregunta por este ego histórico determinado en su proveniencia histórica, que también está determinada; es decir, se convierte en pregunta por el horizonte histórico de este yo soy (Landgrebe: 1968, pp. 288-289). El mismo Landgrebe plantea la idea de que la historia, el mundo y el yo van constituyendo el material de una misma experiencia homogénea, vivida por el sujeto, en la que la conciencia es ella misma historia y sedimentación del mundo histórico (Ibíd., 162). Ninguna huella del pasado está tan alejada de la vida actual del sujeto como para que éste no pueda tener la posibilidad de despertarlo nuevamente mediante la vigilia tendencial. La opacidad del pasado es una idea no fenomenológica (Derrida: 1990, p.261).

De hecho, por distanciados que sean los intervalos en los que ese pasado de conciencia puede ser olvidado, por involuntaria que sea la manera en que él resurge en un recuerdo actual, o por reticente que él sea a las órdenes de nuestra memoria voluntaria: sin embargo, estamos seguros de que había ahí un pasado de conciencia y que es susceptible de ser reproducido y actualizado de manera unívoca (eindeutung) en la forma de las rememoraciones –ambas cosas manifiestamente equivalentes (Husserl: 1969).

Lo que sucede es que el naturalismo hace un uso indiscriminado del método matemático. De hecho mediante él abstrae y selecciona la naturaleza considerando a lo abstraído como la realidad en sí y absoluta, formalizado en lenguaje matemático la subjetividad. El peligro mayor del naturalismo está en la doble “naturalización” que efectúa: (1) Naturalización de la conciencia, la considera como un hecho más de la naturaleza, la cosifica, lo que implica que la conciencia pierde su función primordial, que es mostrarnos el sentido de las ciencias y hacer evidente y completamente inteligible qué es la objetividad; y (2) Naturalización de las ideas, nos referimos a ellas como simples abstracciones de datos sensibles.

El filósofo naturalista fracasa en su intento de dar una idea de lo que es filosofía, al hacer una interpretación excluyente de la ciencia. Sólo serán ciencias aquellas que se adecuen al proceder de la ciencia físico-matemática. El reduccionismo naturalista minora los diferentes modos de ser de la realidad a uno: el ser fáctico físico-natural. En consecuencia, se llega al objetivismo (entendiendo por objeto lo real dado en el modo fáctico físico-natural). El objetivismo o positivismo asume el mundo objetivo por el universo de todo lo existente, sin considerar que la subjetividad creadora de la ciencia no puede hallar cabida en ninguna ciencia objetiva. Al que ha sido formado en la ciencia natural le parece evidente que todo lo meramente subjetivo debe ser eliminado o subordinado a los métodos hipotéticos deductivos. Es por ello que hace falta volver a realizar un trato con la verdad, la reflexión profunda y el carácter originario de la ciencia (Husserl, E. Krisis, Texto complementario III, p. 342. Es la conferencia La filosofía en la crisis de la humanidad europea, pronunciada en Viena, el 7 y 10 de Mayo de 1935).

LA LEBENSWELT COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA

Es en el mundo de la historia, vivido por el sujeto, donde la vida moral tiene asentamiento y donde la racionalidad práctica construye su peculiar universo categorial. Aquel mundo, el de la historia, depara al sujeto la experiencia de la crisis, del no deber ser, crisis que afecta a la existencia total del hombre (Gómez-Heras: 2000, p. 160). Una primera cuestión que se debe distinguir es que en relación a la teoría diltheyana de laconcepción del mundo (Weltanschauung) sostiene Husserl la teoría de la ciencia del mundo (Weltwissenschaft). Entonces, es este mundo, sobre el cual se sedimenta la vida temporal y vivencial del hombre que permite las sistematizaciones de las ciencias particulares que Husserl denominó lebenswelt o mundo de la vida. Para Husserl la palabra vida no tiene aquí sentido fisiológico, significa vida que actúa conforme a fines, que crea formas espirituales: en el sentido más amplio, vida creadora de cultura, en la unidad de una historicidad (Husserl: 1969). Las cosas aparecen cuando nos abrimos a ellas y vamos hacia ellas, es una gran posibilidad vital que nos obliga a revisar las metodologías con las que accedemos a ellas desde el pensamiento científico en su nivel epistemológico. Aclaramos que este no es un concepto que aparece en el último Husserl, porque ya estaba desarrollado en la obra anterior del filósofo. Lo que sucede es que evoluciona como constructo y sella el programa fenomenológico con una explicitación mayor: “En Ideas para una fenomenologia pura y una filosofía fenomenológica, (Ideas I) y en las Meditaciones cartesianas se le denominaba Lebenswelt, mundo natural (naturliche Welt) y en Experiencia y Juicio se le llamaba mundo de la experiencia (Erfahrungswelt). No hay ni ruptura epistemológica ni cambio en el significado del aparato conceptual de Husserl, la Lebenswelt es simplemente la culminación de la constitución del concepto de mundo en la Fenomenología (Novella: 1998. p. 7).

Aquí aparece el problema de la historia y del tiempo, y este es un punto central para la tesis que estamos desarrollando, pues desde la mera racionalidad positivista los hechos están determinados por una lógica meramente hipotética deductiva, sin considerar la reflexión por la historia del hombre, el mundo histórico de la vida y la comprensión del presente a partir del pasado. Al respecto Fink ya había advertido que el eje troncal de la fenomenología de Husserl era el problema del mundo, y si se habla de mundo, se habla de tiempo y de la historia. Las circunstancias obligaron a Husserl a pensar históricamente, especialmente gravitante fue el escenario de entreguerras. No se puede evitar siquiera la impresión que, justamente allí, donde Husserl trató de transcender la historicidad, estuvo más fuertemente condicionado por el espíritu de la época y las tensiones y debates de su tiempo. Lo mismo que los estilos de la vida, los estilos del pensamiento marcan límites que pueden separar mundos y cosmovisiones (Fellmann: 1984).

De este modo, para expresar el nexo que une de manera indisoluble a estos dos conceptos se debe comprender que sólo hay mundo si hay historia, y sólo hay historia si hay mundo. La aparente circularidad que se encierra aquí puede aclararse volviendo un poco más explícita la fórmula, que expresa en realidad no un círculo, sino una paradoja; a saber, que hay mundo si hay comprensión histórica; y sólo hay historia si hay comprensión del mundo. En otras palabras, sólo se puede decir que hay mundo si éste se manifiesta a través de la comprensión histórica, y sólo se puede decir que hay historia si el mundo se manifiesta en tanto fenómeno, es decir, si aparece. Sólo si el hombre comprende la historia reconoce el mundo como tal; y sólo si el hombre comprende el mundo reconoce la historia como tal (Cristin: 2000, p. 73).

Este conocimiento de la riqueza de la historia y de la vida implica disponer de un método, distinto al que se propone en las ciencias naturales. Ahora bien, el objeto de la fenomenología no es el conjunto de fenómenos estudiado por las ciencias, sino aquello que en cada instante permite que un fenómeno sea tal, su fenomenalidad, el modo de donación conforme al cual nos es dado y es así un fenómeno para nosotros (Henry: 2010, p.41).

La investigación cualitativa tiene una importante oportunidad para aprehender lo que el mundo nos dona en apariciones sensibles, subjetivas y variables. El metodólogo cualitativo debe saber que siempre tiene conciencia del mundo, pero no necesariamente conciencia de su conciencia del mundo. Ahí aparece el problema del retorno del mundo de la vida a la consciencia de este mundo pre-científico. Esto implica reconocer que el mundo de la ciencia, particularmente cualitativo, se apoya en la conciencia radical del mundo, sobre la intencionalidad, de la que es una forma elaborada. Lo que cabe preguntarse es lo siguiente:¿acaso la reflexión acerca de la historia disuelve la filosofía rigurosa surgiendo de las ruinas de la ciencia estricta que proponía hacia 1910? Creemos que no, sucede que la “vía del mundo de la vida” es la que seprioriza por sobre la “vía cartesiana”, es un giro gnoseológico y metodológico notable, lo cual conlleva nuevos destinos de la fenomenología clásica.

La fenomenología de Husserl habla finalmente de la vida absoluta de la subjetividad trascendental, de la vida real presente en un anonimato insuperable, misterioso, no solo para Edmund Husserl, sino para toda la filosofía. Por tanto, lo que es interesante resaltar es la relación que se da entre la fenomenología trascendental como ciencia estricta y la fenomenología como ciencia de la Lebenswelt. Estamos frente a dos versiones distintas del rigor. A mi juicio es éste el hito que funda la tradición fenomenológica como base epistemológica de la investigación cualitativa. Para Husserl la historia es el movimiento viviente de la coexistencia e interpenetración de la formación del sentido y de la sedimentación del mismo. En ese territorio no logran ingresar con sus procedimientos las ciencias particulares positivistas, ya que es un suelo general donde acaece la vida histórica, la auto-afección de la subjetividad absoluta, las actividades humanas y sus prácticas discursivas tendientes a buscar la verdad y de fijarla lingüísticamente, donde se van configurando los hechos que descubre y describe el historiador (Husserl: 1969), porque el mundo no es un mero escenario espectacular que se ofrece a una mirada intuitiva vacía, sino un mundo sensible, un mundo de la vida. De hecho toda historia de hechos permanece sumida en lo incomprensible debido a que, siempre ingenuamente y razonando de manera directa nada más que a partir de hechos, nunca ha investigado el suelo general de sentido sobre el que se fundan conjuntamente aquellas conclusiones, ni lo ha convertido en un tema expreso de reflexión. Nunca ha investigado al poderoso a priori estructural que caracteriza a todo pasado (Husserl: 1969). Ortiz de Urbina plantea que el prejuicio cientificista de Husserl le ha llevado a separar la lógica del sujeto pensante, cortando el hilo entre lógica formal y lógica dialéctica, entre fenomenología e historia (Sánchez Ortiz de Urbina: 1978, p. 49).

De hecho la mirada en la historia surge como un horizonte posible, lo cual afecta las categorías de análisis para generar conocimiento científico. Introducir la historicidad significa para Husserl perfeccionar la teleología de la razón. De hecho esto ya lo advertía Pascal cuando indicaba asertivamente que la naturaleza vuelve a comenzar siempre las mismas cosas, los años, los días, las horas, y así también los espacios y números se suceden uno a otro sin continuidad. Se constituye, de este modo, una especie de infinitud y eternidad. No es que en todo ello haya realmente infinitud y eternidad, sino que esos entes, finitos en sí, se multiplican indefinidamente. Así, sólo es infinito el número que los multiplica (Pascal: 1670, p.63).

Entonces, la fenomenología se va aproximando a la idea de la historia y de la compleja estructura que permite la constitución del tiempo en la conciencia del hombre. Este giro hacia preguntas retrospectivas de carácter histórico, implica la más profunda toma conciencia de sí mismo, en otras palabras, a ser lo que se es como ser histórico. Esto constituye un importante paso de la fenomenología, porque consiste nada menos, que recurrir a la razón histórica para comprender mejor el devenir de las verdades que se van constituyendo en la conciencia del hombre, valorando la historia como una temporalidad cuyo contenido trasciende las fronteras de los rendimientos contingentes del saber meramente cientificista (Ortega y Gasset: 1951, p. 547).

CONCLUSIONES

Las crisis de las ciencias europeas es una crisis de las ciencias específicas, por eso –explica Husserl al final de su obra– La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Husserl enfatiza que la ciencia universal, apodícticamente fundada y fundante, surge como la función humana más alta y superior, pues pretende que abarque toda la humanidad, la idea que forma la fuerza impulsiva vital del grado supremo de humanidad. Como método asistimos a múltiples posibilidades, en tanto la fenomenología trata con las vivencias (experiencias) de las personas, en esta fase se logra el acceso a ellas. Las vivencias no son meros caprichos u opiniones personales; para llegar a ellas, se deben senderos que implican la observación e información (de las relaciones entre objetos); la reflexión sobre estos modos en que se dan los objetos y los modos como son los objetos una vez dados; el traspaso de estos objetos intencionados a través de tresmodos excelsos de la intencionalidad (creer, valorar, querer), y, finalmente, los objetos vivenciados en sus caracteres generales. Los últimos pasos constituyen “analizar” y “examinar”. Por analizar se entiende la fase en la que se informa, con pretensión de conocimiento, lo hallado hasta el momento. Examinar que tiene como fin justificar o racionalizar lo hallado, de tal manera que estemos seguros de las razones genuinas en tanto opuestas a las razones espurias (Aguirre y Jaramillo: 2012).

Por consiguiente, la fenomenología es la filosofía de la vida y el auténtico método, riguroso e íntegro que permite captar la intencionalidad, sentido, subjetividad e intersubjetividad del hombre. Hoy más que ayer existe necesidad de fenomenología, no sólo por la racionalidad técnico instrumental que confunde medios con fines, sino también, por los nobles propósitos que esta filosofía tiene, a saber: lograr que el hombre se supere a sí mismo, no conociéndose más, sino mejor, que llegue a ser lo ya es desde siempre. Hoy día consideramos pertinente actualizar la crítica que realizó Husserl hace más de 80 años a la ciencia en La Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, pues el devenir epistemológico y metodológico se ha tergiversado con el curso de la historia, abandonando la idea griega original respecto a la naturaleza del conocimiento y constitución de los saberes que configuran la realidad y los fenómenos. Esta reducción de la idea de ciencia, y de la mecánica metodológica asociada tuvo su punto de radical distorsión con la emergencia del positivismo clásico comteano a mediados del siglo XIX, situación que coincidió con la aparición de la era del capital y el apogeo de la revolución industrial en Europa occidental. Hoy este positivismo es redefinido y re-interpretado con más fuerza gracias a la consolidación del sistema neoliberal en el mundo, contexto del cual la ciencia, los científicos y la actividad investigativa no son ajenos, sino cómplices.

BIODATA

Juan MANSILLA-SEPÚLVEDA: Dr. en Filosofía y Letras, Universidad Pontificia de Salamanca, España. Magister en Desarrollo Regional y Local, Universidad Academia de Humanismo Cristiano. Profesor de Estado en Historia, Geografía y Educación Cívica, Universidad de La Frontera. Decano de la Facultad de Educación, Universidad Católica de Temuco, Chile. Miembro del Grupo de Investigación HISULA (Historia y Prospectiva de la Universidad Latinoamericana. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, UPTC). Link: https://uct.cl/facultad/educacion/

Claudia HUAIQUIÁN-BILLEKE. Dra. en Ciencias de la Educación, Universidad Academia de Humanismo, Chile. Magister en Psicología, Universidad de La Frontera, Temuco-Chile. Psicopedagoga, Universidad de Los Lagos, Osorno, Chile. Directora del Centro de Evaluación y Estimulación Temprana Universitaria (CEETU-UCT), de la Universidad Católica de Temuco. Académica adscrita al Departamento de Ciencias de la Educación de la Universidad Católica de Temuco. Link: https://directorio.uct.cl/

Daniel QUILAQUEO RAPIMÁN. Dr. en Sociología en Estudios Hispánicos y Latinoamericanos de la Université de la Sorbonne Nouvelle, París, Francia. Área disciplinar: Sociología de relaciones interétnicas e interculturales de sociedades indígenas. Director del Programa de Doctorado en Educación en consorcio: Universidad Católica de Temuco, Universidad Católica de la Santísima Concepción, Universidad Católica del Maule y Universidad del Biobío, Chile. Director del CIECII (Centro de Investigación en Educación en Contexto Indígena e Intercultural), Chile, Link: http://www.doctoradoeduconsorcio.cl/personas/daniel-quilaqueo- rapiman/

José RUBENS LIMA JARDILINO. Formado en Filosofia y Teologia (1986), Mestrado en Ciências da Religião, Universidade Metodista de São Paulo y doutorado en Ciências Sociais por la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Realizó estudios de Pos-Doctorado en História da Educação en Université Laval- Quebéc, Canadá, y Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colômbia -UPTC, Colômbia. Académico de la Universidade Federal de Ouro Preto, Instituto de Ciências Humanas e Sociais, Brasil. Coordinador del Grupo de Pesquisa FOPROFI/Cnpq/UFOP; vice-diretor del Grupo de Pesquisa HISULA- Historia de la Universidad Latinoamericana, Colciencia/UPTC-Colômbia. Link: http://professor.ufop.br/jardilino/home

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