1. INTRODUCCIÓN

En Las políticas del perdón (2005) Lefranc realiza una exploración desde el punto de vista sociológico de los diferentes tipos de justicia transicional por los cuales pasaron los países del cono sur y Suráfrica. La autora, entonces, hace un acercamiento a la noción de justicia teniendo como telón de fondo la necesidad de establecer la democracia después de haber pasado por dictaduras y autoritarismos. En suma, en los diferentes países caracterizados por Lefranc el objetivo era conseguir o bien el “perdón político” o la reconciliación.

Ciertamente, lo anterior es problemático en los procesos de justicia transicional, en razón a los grandes desequilibrios en la aplicación de la justicia cuando nos referimos a la persona de la víctima y del verdugo. En este sentido, teniendo como punto de partida el análisis de Lefranc, realizaremos una lectura en perspectiva ética, pues consideramos que en la aplicación de los procesos de transición se fragmentan los mínimos éticos.

Dos conceptos son necesarios tener claros para el desarrollo del presente texto. Justicia y justicia transicional. Con respecto al primero, la filosofía política se ha encargado ampliamente de abordar este concepto y, existen innumerables discusiones al respecto (Habermas (2004), Rorty (1986), Bobio (1987), Rawls (1986), entre otros), pues en últimas se trata de teorizar lo que le corresponde a cada uno, o como lo indica de manera explícita Rawls: en la justicia está implícito el principio de equidad (1986). Con respecto al problema que nos ocupa nos podríamos preguntar ¿hay castigo justo para los crímenes de lesa humanidad? No desarrollaremos esta pregunta. La dejamos a manera de provocación.

Ahora bien, la justicia transicional se comprende como un dominio que contribuye al progreso del derecho, los derechos humanos y la justicia penal internacional. A partir de allí, se han configurado la comisión de verdad, reparación y restitución. En este sentido, la justicia transicional busca restablecer el tejido social, fragmentado por causa de la violencia -fundada en la mayoría de los casos- en el desconocimiento del otro dejando de lado los mínimos éticos.

Abordamos, entonces, en el presente artículo los perdones estratégicos instaurados en momentos de justicia transicional con el fin de desvelar algunas observaciones éticas. El artículo termina con unas consideraciones finales donde se afirma que, pese a los vacíos éticos de la justicia transicional, la necesidad de vivir juntos es imperante para reconstruir el tejido social y vivir humanamente con todo lo que ello pueda significar.

2. EL PERDÓN COMO ESPECTÁCULO

(…) la gracia del perdón y del amor desinteresado se concede en el instante y como una aparición, -es decir, en el mismo momento se encuentra y se pierde otra vez. ¿No es tan contradictorio un buen movimiento continuado como una chispa permanente? ¿No degenera en murga la inspiración que pretende perennizar una manera de ser? Este relajamiento del perdón se ha convertido hoy en un espectáculo prácticamente cotidiano (Jankélévitch: 1967, p.10).

El perdón pertenece al instante, y en tanto que el instante es tan efímero como un simple pestañeo, nos enfrentamos a un concepto difícil de aprender. La palabra perdón se utiliza en la cotidianidad de manera variopinta y de forma repetida hasta el punto de que con ella ya no se indica ningún contenido preciso; en cuanto al concepto es difícil también saber en qué consiste. Al respecto la filósofa Valcárcel afirma:

Pocas veces, sin embargo, emplearemos en serio las formas del verbo “perdonar”. “Le perdonó” es más común que “le perdona” y el uso futuro “le perdonará” es poco usual. Y, si en los tiempos verbales cabe hacer estos distingos, en las personas que lo usan es aún más restringido el campo. Porque el uso de ese término no implica que usemos el perdón. Ni tampoco que lo conozcamos (2010, p.12).

Al igual que Valcárcel, Derrida se percató también de la banalización del uso de la palabra perdón y frente a ello asegura que:

El perdón se confunde a menudo, a veces calculadamente, con temas aledaños: la disculpa, el pesar, la amnistía, la prescripción, etc., una cantidad de significaciones, algunas de las cuales corresponden al derecho, al derecho penal con respecto al cual el perdón debería permanecer en principio heterogéneo e irreductible… la dimensión misma del perdón tiende a borrarse al ritmo de esta mundialización, y con ella toda medida, todo límite conceptual (2001, p. 2).

Para atender a esta dificultad, propia del uso que hacemos de la palabra perdón en nuestro lenguaje cotidiano, donde queriendo indicar algo decisivo lo convertimos en una cortesía frívola, parece ser entonces que nuestra indagación tenga que seguir la vía negativa como propuesta metodológica. Por ejemplo, en la cotidianidad, y en especial en países que han sufrido la desproporción de la violencia, emerge en diversos escenarios la pregunta e incluso la exigencia social del perdón. Esta pregunta-apuesta que está inmediatamente relacionada con el orden jurídico aparece, en algunos casos, como una muestra del espectáculo de quienes sin vivir la violencia lo proclaman como vía para la reconciliación. Por esta razón, “mientras el perdón supone el pleno ejercicio del derecho de la víctima, el recurso a la amnistía se inscribe en el ejercicio de la impunidad y el autojuicio por parte del estado” (Lefranc: 2005, p.170).

Ahora bien, hemos de advertir, en primer lugar, que el perdón no pertenece exclusivamente al ámbito de lo jurídico, en el cual aparece de modo inmediato, más bien se ubica en la esfera de lo extrajudicial de lo extralegal. Cuando afirmamos que el perdón no pertenece al ámbito de lo jurídico, asumimos la posición de que es precisamente desde allí cuando se banaliza el problema del daño-perdón, debido a que si bien la misma configuración de la palabra Per-don nos ofrece un significado encapsulado (el perdón es un don) desde lo jurídico no se puede atribuir un don que es ciertamente personal, íntimo e intransferible, tal vez como la muerte. Yo muero en primera persona, yo perdono también como una cualidad sagrada y personal. En consecuencia, nos preguntamos ¿puede el estado o el jurista atribuir el perdón a victimarios al margen de la víctima? Dejaremos planteada la pregunta para volver sobre ella más adelante. Sin embargo, por ahora diremos:

La oposición de la justicia y del perdón remite a su relación común con la lógica de la retribución. Esta no es simplemente una carga para basar el orden social en la reciprocidad y el intercambio, sino también una estrategia para integrar en esta coherencia del mundo lo que siempre excede el intercambio: el dolor y, más generalmente, la muerte, la pérdida sin paliativos de todo lo que nunca será devuelto, retribuido (Abel: 1992, p. 217).

En consecuencia, el perdón pertenece al orden de lo existencial y en concreto al ámbito de la moral. Pues es sobre esta esfera donde se juega lo serio y se pone en escena el compromiso del sujeto.

Decir hoy que el perdón es un espectáculo nos sitúa en el plano más radical de la crítica que realiza Jankélévitch en 1971 en L`imprescriptible donde señala que: “Hoy el perdón es un hecho desde hace mucho tiempo realizado a favor de la indiferencia, de la amnesia moral, de la superficialidad general. Todo es ya perdonado y liquidado” (p.48). Precisamente, el filósofo llama la atención en este texto sobre la ligereza con la que es tratado el asunto del perdón en la sociedad. La amnistía de alguna manera ha sido reemplazada por la amnesia, y la indiferencia reina, cuando se exige no olvidar y conservar en la memoria la herida sufrida. Parece que nuestra época está atravesada por un corazón ligero y su ligereza marca el ritmo del perdón, pero de un perdón que no perdona o no puede perdonar; más bien, lo que sucede aquí es que una violencia cometida, en y con el paso del tiempo, se enmascara en la superficialidad engañosa del perdón. Por eso, el espacio que aún nos queda es el de la denuncia.

Si nuestro espacio es el de la denuncia nos vemos abocados, entonces, a examinar el problema de los límites entre la ética y la política, que es precisamente el punto de reflexión de Vladimir Jankélévitch. Para el pensador francés es eminentemente claro y contundente que desde el orden de lo político no todo es susceptible de perdón y en particular se rehúsa a considerar que los crímenes contra la humanidad sean objeto de ser perdonados, y de modo específico, el genocidio del cual fueron víctimas los judíos. Este escenario nos permite ubicar el problema del perdón como un asunto personal para el filósofo, en el que la ignominia de su ser judío lo abatía constantemente. Frente al genocidio y a la masacre, la vía de la denuncia propuesta por Jankélévitch viene a configurar las discusiones en torno a las polémicas relativas a la prescripción de los crímenes cometidos por Hitler.

Ahora bien, debido a las prescripciones y a la ligereza con la cual es tratado normalmente el perdón, este deviene un espectáculo no sólo para las víctimas, si aún viven, sino para toda la sociedad que se resguarda en las prescripciones, como si con ellas se eliminara el posible daño venidero, haciendo caso omiso de la ya vieja afirmación kantiana “lo malo de la guerra radica en que crea más personas malas que las que elimina” (Kant: 2005, p. 25).

Nos preguntamos entonces: ¿cómo se configura el espectáculo del perdón? ¿A qué tipo de representación nos referimos? Por un lado, a la puesta en escena que hace el verdugo cuando decide pedir perdón y entregarse, no como muestra de su acto de contrición frente a la sociedad, sino por el cálculo de los beneficios que otorgaría la esfera jurídica[1].

Recuérdese que en el diálogo La República, Platón desconfía abiertamente de los poetas por considerar que estos falsean la realidad (599a). Es decir, es el poeta o en nuestro caso los verdugos como actores quienes hoy hacen parte de la representación, escenificando la ficción de una conciencia que se debate entre el remordimiento del crimen cometido y la búsqueda de la salvación en lo terreno.

De otro lado, la sociedad como espectador oye y ve al victimario como actor principal de la tragicomedia y, en tanto, su representación incluye hacer mapas, ubicar víctimas, describir las atrocidades, la escena se torna empero absolutamente real y es allí cuando emerge la demanda del perdón, la cual está dirigida a la primera persona y a la sociedad en general.

El monólogo, que en la mayoría de los casos está fuertemente atravesado por el abatimiento, alcanza la cima de la representación en el momento en el que el juez confiere una rebaja de pena; esto implica, de alguna manera, que su acto ha sido medianamente perdonado en la esfera social. Sin embargo, en este contexto el perdón suele ser a menudo una burla con las víctimas de la violencia.

En la cotidianidad, por el uso desgastado de la palabra perdonar, perdón, se incurre en errores conceptuales con respecto a lo que es propiamente el perdón. Es desde estas deformaciones que nos acercaremos de manera puntual al espectáculo del perdón, donde el tiempo, la excusa intelectiva y el perdón estratégico son realmente formas del perdón que tienen lugar lejos del verdadero perdón del mal. A continuación, examinaremos estas formas.

3. PERDONES ESTRATÉGICOS EN LA JUSTICIA TRANSICIONAL

En medio de una sociedad convulsionada por la violencia, el perdón estratégico emerge como un pequeño cálculo en sentido estricto de posibilidades por venir, pues se cree que con la absolución de una falta determinada el futuro donará la confianza por quien ha hecho el mal. Un perdón estratégico se considera también como la estrategia de perdonar a un criminal con la esperanza de que va a cambiar. En nuestro contexto en ocasiones las rebajas de pena, la reinserción a la sociedad civil de paramilitares y guerrilleros emerge de la racionalidad de que estos no volverán a cometer crímenes contra la humanidad. Es decir, se reinserta al victimario a la sociedad con la esperanza de frenar la violencia, aunque sea a un precio elevado. Sin embargo, esta medida ha traído grandes problemas, como todos ya lo sabemos.

En primer lugar, se viola el derecho de la víctima en tanto esta experimenta frustración al no condenar al ofensor como se lo merece. En este sentido, el problema radica en que finalmente la víctima no es quien otorga el perdón, pues este se ha convertido en un mero asunto de las autoridades judiciales y de orden estratégico. De manera que, hablamos aquí de un perdón impuro tal vez porque este sea el único que es posible entre nosotros los humanos. Sin embargo, el perdón estratégico tiene múltiples peligros en razón a que:

Quien abre las cárceles y cancela deudas a todos sus pensionistas corre un riesgo: ¿es un riesgo bello? Se pueden salvar así muchas almas, y también se puede poner en peligro a todos los ciudadanos. Esta peligrosa imprudencia, esta disparatada y acaso mortal aventura, en una palabra, esta incertidumbre, se supone que vuelven el perdón conversor indiscernible del perdón a secas, es decir de la gracia pura. La escatología filantrópica de los libertarios, como es sabido, pone toda su esperanza en el contagio revolucionario de una absolución general: quemar todos los expedientes, amnistiar a todos los bribones, excarcelar a todos los gánsteres, abrazar a todos los señores torturadores, investir doctor honoris causa a los metafísicos de la Gestapo y al ex comandante del Gross-Paris, transformar los palacios de justicia en cinemas y las cárceles en patinaderos, ese es el verdadero juicio final y el objeto mismo de la apuesta final: ese último juicio, al tiempo que parece poner fin a la historia, nos devolverá a la edad de oro de una especie de paraíso perdido. Luego nos preguntamos de nuevo: ¿cuál es la impureza de esta promesa de un paraíso perdido por culpa de la justicia y recobrado por gracia del perdón inmerecido y purificante? (Jankélévtich: 1967, pp.145-6).

Como lo muestra Lefranc, la apuesta por el perdón estratégico como medio para conseguir la paz entre los diferentes actores (víctimas, verdugos, sociedad civil, etc.) pone, en últimas, en peligro los elementos de justicia para alguna de las partes. Es decir, las rebajas de pena, las amnistías, las desmovilizaciones, etc., son mecanismos cuyo objetivo apunta a mejorar a la sociedad en términos de seguridad. Sin embargo, desde esta perspectiva se sacrifica un sector de la población que ha sido fuertemente vulnerado. Sumado a lo anterior esta tipología de “perdones” no está necesariamente ligada con el arrepentimiento como elemento potencial para un retorno a la sociedad de quien ha dañado a la misma.

Uprimny, Ronald (2002) y S-Michael (2003) han realizado una especie de tipología del perdón, la siguiente tabla basada muestra el campo de lo que aquí denominamos perdón estratégico:

La anterior tipología no es necesariamente escrita en términos de que los procesos de perdón no se puedan cruzar entre ellos. Empero más que determinar si estos tipos de perdón pueden cruzarse en países donde se ha dado la violencia extrema, lo que debemos preguntarnos es por qué este tipo de perdones se enmarca en el orden de lo estratégico. Así, el perdón amnésico está estrechamente relacionado con el olvido.

Con cierta frecuencia se dice que el paso del tiempo es la medicina contra todos los dolores. Desde esta fórmula, tendríamos en cierto sentido que dejar que el tiempo haga su movimiento para que una herida sufrida o a un mal padecido se supere con el mero transitar de la vida. Si en efecto, estuviéramos de acuerdo con la anterior premisa estaríamos confundiendo el sufrimiento con el crimen cometido. Los crímenes no son solo causa de dolor, son ante todo un mal moral, un atentado que marca a la persona de manera permanente. Pero si en efecto el tiempo puede anular el daño, se convertiría en la caricatura de la gracia, ya que recibe gratuitamente la aceptación del criminal a pesar del mal que ha hecho. Sin embargo, el olvido no es perdón y la amnesia implica establecer distancia con la esfera ética. Así que, el verdugo no tiene una relación con la víctima, siendo ésta a quien le compete de modo directo la consideración en torno al perdón.

Amnistía, en una de sus consideraciones, significa precisamente el olvido del pasado. Olvidar el hecho que se ha lesionado a un ser humano con el propósito de que el victimario se reinserte a la sociedad y con ello devolverle la paz a la comunidad. En este sentido, se entiende que:

La amnistía es real, borra la criminalidad a que se refiera la norma legal concreta, es decir, el Estado renuncia circunstancialmente a su potestad penal, con el fin de atender requerimientos de interés público, en especial por motivación política, en búsqueda de ayudar a la concordia en comunidad. Aquí no solo se anula la acción penal, sino también la pena, y surte sus efectos sobre el pasado: no sobre el futuro; o sea, que es ley transitoria. No le quita al hecho punible su esencia jurídico-penal, sino que lo anula -en tiempo concreto- para luego la tipología que fue materia de la amnistía volver a adquirir su antiguo y pleno valor político- jurídico (Umaña: 1987, p. 96).

Olvidar la criminalidad implica convertir un crimen que ha sido inexpiable en un acontecimiento de poca envergadura; es decir, en pos de la tranquilidad las víctimas tanto en primera como en segunda persona se convierten nuevamente en víctimas de la injusticia en tanto el crimen cometido queda en la impunidad. Ciertamente este tipo de perdón puede devolverle a la comunidad la tranquilidad, pero es claro que en pos de esa tranquilidad se sacrifican las individualidades y la propia comunidad se ve disminuida en sus posibilidades reales.

Ahora bien, en Colombia un ejemplo de este tipo de perdón lo tenemos a la vista, cuando en el mandato del Presidente Belisario Betancur en 1982 el Congreso de la República declaró una amnistía general para delitos políticos y conexos; y en 1985 otorgó una autorización al Presidente para conceder el indulto a condenados por delitos políticos, con la posibilidad de extenderlo a los conexos. Estas disposiciones de ley de alguna manera estuvieron relacionadas con la amnistía concedida a los miembros del M19 por la toma del palacio de Justicia, donde los datos sobre la masacre aún permanecen en el misterio. Hay cifras que indican que en dicha toma hubo grupos de desaparecidos, cuerpos calcinados y, en consecuencia, víctimas no identificadas.

La ley de amnistía y el retorno a la sociedad de los integrantes del M19 deja un gran vacío para las víctimas en segunda persona y para la sociedad, pues tal como lo evidencia la primera tipología sobre el perdón, se obvió todo el proceso de confesión de la verdad sobre los hechos. En efecto, la ausencia de verdad, unido al desconocimiento real del número de personas que perecieron en este holocausto, es una de las críticas que después de 30 años hace la sociedad a los exintegrantes del M19.

Es cierto que algunos de los ex integrantes del M19 se reinsertaron a la sociedad civil y hoy se destaca su participación activa y propositiva en la vida política colombiana; sin embargo, hacer bien a la sociedad empieza por develar los hechos de un crimen que al fin y al cabo es imprescriptible. La estrategia de la amnistía puede funcionar en algunos contextos como elemento jurídico, pero sin lugar a duda con todo ello aún persiste la ausencia de una posición ética concernida. Los perdones amnésicos pueden ayudar a una parte de la sociedad, pero en esencia la amnistía como estrategia pisotea la dignidad de los cientos de muertos.

En la segunda tipología encontramos los perdones compensadores, que parten de una premisa que calificamos como indecorosa, en tanto hay cosas que realmente no son susceptibles de compensar. La vida, la dignidad y el dolor padecido a causa de otros. En este sentido nos preguntamos: ¿es suficiente la verdad para compensar el daño cometido? El problema aquí es que en estos procesos no se ha contemplado que:

Lo característico del dolor es ser un acontecimiento que llega definitivamente, que es verdaderamente vivido por una persona, que es objeto de una experiencia privilegiada y absolutamente real; ya no nos enfrentamos a lo posible sino a lo existente; ya no a conceptos, sino a una realidad cruelmente afectiva. Que lo llamen irracional si lo desean: el dolor moral es de lo vivido; por él nos encontramos hundidos en el pleno concreto (Jankélevitch: 1933, p.30).

Compensar significa equilibrar los males con los bienes. Empero, hay males que no pueden ser compensados por ningún bien; en decir, no todo es intercambiable. A los seres humanos no se les puede poner precio como si fueran mercancías de uso. Esta apuesta por el perdón supone que en la medida en que el verdugo confiese la verdad de los hechos, él mismo puede no pagar ninguna condena. Esto conlleva a un problema serio en términos éticos, pues se premia la verdad, pero la verdad de un acto atroz. La confesión del criminal no busca precisamente la absolución de su falta porque su mala consciencia no lo deja vivir. Más bien, busca un perdón que lo retorne a la vida civil sin haber pagado su falta. Por el lado de la víctima queda el absurdo instrumento de la reparación como herramienta poco eficiente cuando se relaciona con la sacralidad de la vida. Así como el perdón amnésico, el perdón compensatorio es igualmente una estrategia poco o nada pedagógica en términos de instaurar justicia. De alguna manera, ambos implican que el victimario vuelva a la sociedad; empero, es posible que el que retorne sea ya otro, pero también existe la posibilidad de que él retorne siendo el mismo o incluso convertido en el más perverso criminal nunca antes conocido.

De otro lado, la idea de una justicia "reparadora" está presente desde las primeras experiencias de justicia transicional, como en Argentina y en Chile: juristas, expertos cerca de los gobiernos, esbozaron allí un diseño de la justicia fundado sobre los derechos de la víctima, sobre quien es conferido un derecho al reconocimiento como víctima y un derecho a reparaciones. Pero el principio ha sistematizado y ha incorporado al modelo de las comisiones de la verdad a partir de 1995 por Desmond Tutu, presidente de Truth and Reconciliation Commission sudafricano.

Por su parte, el perdón responsabilizante se sitúa en una esfera más humana, en la medida en que se establece mediante una relación que exige que el perdón solo se otorgue cuando se da la confesión de la verdad de los hechos y se asume una responsabilidad individual. Este tipo de perdón es el que vivió Suráfrica después del Apartheid donde se estableció un encuentro cara a cara entre víctimas y ofensores. El proceso de perdón en Sudáfrica fue un espacio abierto y público para escuchar a las partes involucradas en el proceso de violencia. Esta apuesta implicó nuevas garantías de derechos humanos para la comunidad. En consecuencia:

Truth and Reconciliation Commission, constituye hoy en día el espacio social y político de Sudáfrica. No se habla más que de eso, todo el mundo está implicado en ello, directa o indirectamente, y es preciso insistir en el hecho de que los debates de dicha comisión, los testimonios, las deliberaciones son asuntos públicos. Dicha comisión se constituyó a partir de la Constitución. Se trata de una Constitución extraordinaria en la medida en que inscribe el motivo de la reconciliación en su texto. Desde el preámbulo se dice que la curación, healing, y la reconciliación deben estar a la orden del día. A petición, conjuntamente, de miembros del ANC [Congreso Nacional Africano] y de algunos blancos del antiguo régimen, se ha decidido que, si el país tenía que sobrevivir, había que pasar por algo parecido a una reconciliación. A partir de ahí se constituyó esa comisión que, muy pronto, se ha convertido a la vez en ejemplar y problemática. Ejemplar tanto en Sudáfrica como en el mundo entero, porque a menudo se intenta trasponer el ejemplo de la misma en todas partes en donde un proceso de democratización sufre una serie de graves traumas… (Derrida: 2003, p.2).

Podemos, todavía, querer poner el énfasis en la complejidad de este dispositivo sudafricano hecho el emblema de la justicia transicional: amnistía individual bajo condiciones estrictas (incluyendo un acto de revelaciones exhaustivas y una naturaleza estricta "y política" de los crímenes), por otra parte, meticulosamente aplicadas por el comité competente del Truth and Reconciliation Commission (TRC), así como despliegue libre de la justicia aparte del pequeño número de amnistías otorgadas.

Para hacer la Comisión sudafricana el ejemplo acabado de una conciliación de las lógicas judiciales y "reparadoras", habría que sin embargo no querer saber que, después del fin del trabajo del comité sobre la amnistía del TRC, la justicia es todavía solo teóricamente posible; los procesos fueron raros, y estos desembocaron a menudo en no lugares.

Por lo anterior, pese a que esta forma de perdón jurídico es menos nociva que las enunciadas anteriormente, sabemos empero que en Sudáfrica después del proceso de verdad y reconciliación salieron a la luz verdades atroces, que han dificultado de hecho la reconciliación. En este sentido, verdad no implica necesariamente poder alcanzar la reconciliación y tampoco necesariamente conseguir la paz. En consecuencia:

Así las cosas, el 17 de junio de 1991 representó el comienzo de una era que debía llevar a la reconciliación y la paz. Sin embargo, ese objetivo aún parece lejano. A pesar de los esfuerzos de los diferentes gobiernos por acortar la brecha social, Sudáfrica sigue siendo uno de los países más desiguales del mundo, el 50% de la población vive por debajo de la línea de pobreza. Además, es uno de los más violentos; de acuerdo con la ONG POWA, cada 26 segundos se viola a una mujer en su territorio (El espectador: 2012).

Más de 20 años después del proceso de paz y reconciliación Sudáfrica es víctima de nuevas y renovadas atrocidades y lo que queda en el ambiente es que sin nuevos horizontes y nuevas posibilidades de una vida digna no se puede construir un proceso de reconciliación, pues esto implica la reparación emoción, moral y económica. Empero, justamente porque hay algo irreparable proveniente de los crímenes contra la humanidad, la sentencia de Jankélévitch recobra su sentido más desgarrador: el perdón murió en los campos de la muerte.

Así pues, bajo la esfera de la justicia transicional el perdón se convierte en una herramienta instrumental que en todo caso no puede ocupar el lugar del verdadero perdón. Quien otorga este perdón (el Estado) piensa en un intercambio: perdón a cambio de confianza. Es decir, se espera que en el futuro el culpable demuestre que ha merecido ser perdonado. En este sentido, el perdón es una estrategia que gana su campo de acción en el terreno político. Un perdón que espera algo a cambio no puede entenderse como tal. Pues propiamente el perdón es como el amor no espera nada, no hace intercambios ni se mercantiliza.

Otorgar un perdón así es un riesgo en doble sentido, pues:

¿Quién sabe si una circunstancia desconocida no justificará un perdón por el momento injustificado, ilegítimo e irrazonable, pero mañana legítimo, razonable y justificado? Al fin y al cabo, quizá el malvado no es tan malvado, y el culpable tan culpable; quizá el mentiroso no es tan mentiroso, pues una mentira se interpreta de muchas maneras, una mentira no siempre hace un mentiroso. Quizá una excusa aún insospechada vuelva un día el perdón superfluo… Quizá, quizá…Este quizá es el quizá de la esperanza y de la posibilidad elpidiana, el quizá del optimismo intelectualista (Jankélevitc: 1967, p.142).

Puede ser que la realidad y la futurición confirmen que el perdón otorgado como una esperanza de cambio corrobore la necesidad de instrumentalizar el mismo, en función de ganar un ciudadano; sin embargo, las inquietudes que emergen saltan a la vista: ¿debemos en todos los casos asumir el riesgo? ¿Este riesgo lo podemos correr en nombre de todos, incluso de aquellos que ya no están con nosotros, y que lo más probable es que nos reprocharían correr este riesgo, o de aquellos que advendrán y que tendrán que vivir bajo las consecuencias de lo que aquí apostamos? ¿Hasta qué punto es conveniente instrumentalizar el perdón, volverlo un mero objeto jurídico?

En el caso de la primera pregunta consideramos que es necesario establecer un límite frente a determinados crímenes. Por ejemplo, en Somalia millones de personas están muriendo de hambre a diario, esto sucede por dos cosas particulares. La primera por una sequía que se ha prolongado en el tiempo y la segunda el enfrentamiento entre guerrillas no ha permitido el ingreso de las ayudas humanitarias. ¿Podemos hoy perdonar en un mundo que tiene sobreproducción de alimentos que la gente muera de hambre y peor aún que el enfrentamiento de grupos armados condene a seres humanos a ser cadáveres errantes?

Basta una oportunidad para que el culpable-inocente se revele inocente: debemos reservar con mimo, explorar con cuidado esa posibilidad única. Pero puede que la excusa intelectualista disfrazada de perdón profese un optimismo un poco forzado y se oculte a sí misma la triste verdad; no es que no entrevea esa verdad desesperante; esa verdad es que no existe excusa; que el crimen es inexcusable, que el criminal de ese crimen es incurablemente malvado y que ninguna circunstancia escondida, no descubierta aún, atenúa su culpabilidad, que la libertad de esa mala voluntad es plenamente responsable, y que existe, así pues, un mal de maldad (Jankélévitch: 1967, pp. 142-3).

Hasta ahora hemos realizado una indagación de tipo exploratorio en torno a las diferentes manifestaciones que se confunden en la cotidianidad con el perdón. Ciertamente el perdón estratégico es una forma de volver a recuperar el orden social. Sin embargo, ni amnistía, ni reparación, ni responsabilización tienen que ver con lo que sería un perdón verdadero, en cuanto estos pseudo- perdones son otorgados en ocasiones por alguien que no fue víctima. Es decir, otros se arrogan el derecho de “perdonar” y otros hasta se atreven a opinar que el perdón acaece con el transcurrir del tiempo, entonces la herida se borra y el acto atroz se olvida. Son precisamente estas nociones las que convierten el perdón en una broma.

Retóricas de justificación y trayectorias de los promotores de la justicia transicional dan a luz los lazos entre esta y la justicia restauradora - o, más ampliamente, movilizaciones a favor de la alternativa en disputa a resolver. Esta articulación confirma los lazos ambivalentes que mantiene la justicia transicional de una parte, una justicia sanción y, por otra parte, el derecho internacional de los derechos humanos.

La justicia restauradora, en sus diferentes manifestaciones, es una crítica de la justicia penal ordinaria y represiva. Es, también, una herramienta de una justicia presentada como acaparada por profesionales del derecho, demasiado nacionalizada.

Convergemos aquí con la hipótesis formulada por Antoine Garapon (2002, pp. 282-3) según el cual las comisiones de la verdad pueden contentarse con establecer hechos y con evaluar al número de las víctimas, casarse con una forma pública o más confidencial, imbricarse en las persecuciones (autorizando puentes entre sus revelaciones e inculpaciones posibles) o, a la inversa, incluso sustituirse en la justicia.

En últimas la justicia transicional busca una paz construida por la conciliación entre partes presentadas como iguales. Por otra parte, la justicia restauradora es presentada en efecto como un diálogo entre ofensores, víctimas y comunidad, más bien que como un lugar del interrogatorio de unos y otros por los profesionales y de la expresión de la voluntad del Estado. Hasta es, a menudo, percibida como una justicia comunitaria. Comprendemos mejor cómo, a causa de sus lazos con la justicia restauradora al mismo tiempo que con una prudencia política, la justicia transicional puede preferir la construcción local de normas ad hoc, más bien que el recurso universal de los derechos humanos.

4. CONSIDERACIONES FINALES

Dentro de las diferentes tipologías de perdones estratégicos la pregunta ética por la dignidad de la persona y por la ipsite en gran medida se disuelve. La apuesta de la justicia entendida desde la transición implica ceder el lugar de la justicia tradicional con el fin de reestablecer el orden a una sociedad que ha padecido el conflicto armado. Apuesta que lleva implícito los retos y, por supuesto, también los vacíos cuando se trata de encontrar las razones y los porqués de los actos violentos infringidos a personas que en la mayoría de casos eran inocentes.

Ahora bien, la dificultad en la compresión del daño como elemento fundamental para perdonar radica en que, ciertamente, los abismos de la maldad son realmente incomprensibles ¿Quién puede comprender el daño infringido de un ser humano en manos de su semejante? Precisamente este tipo de comprensión escapa a la racionalidad, en consecuencia, nos preguntamos ¿es realmente la comprensión el elemento que necesita el hombre para perdonar? ¿Qué es lo que se puede comprender en un acto de barbarie? ¿Acaso la comprensión está ligada a descubrir que quien daña a otro ser humano carece de racionalidad y en consecuencia su acto es realizado ajeno a su ser? Son estas preguntas las que llaman la atención cuando relacionamos la comprensión con el perdón. Ciertamente la modernidad y la configuración de actos violentos y perversos nos han puesto en el plano de lo que no se puede comprender y, sin embargo, tenemos que lidiar con él.

La excusa total o el comprender es perdonar obvia la relación de ofensor y ofendido, en este sentido la comprensión pertenece a las terceras personas donde no hay rostros concretos. Es decir, la primera persona no es ni mucho menos quien comprende el daño del cual ha sido víctima, pues con frecuencia esta ha desaparecido o, por lo menos, el miedo la ha aislado y, en consecuencia, no hay denuncia. Por lo tanto, quien asume la comprensión es un ente abstracto que nada tuvo que ver con el daño causado. Esta lejanía del cara a cara acarrea un problema serio para quien fue víctima, en la medida en que: “…el hombre que perdona, por lo tanto, quien asume la comprensión es un ente abstracto que nada tuvo que ver con el daño causado” (Jankélévitch: 1967, p. 93).

El perdón se comprende, entonces, como la libertad otorgada a los sujetos para volver a nacer desde la acción (Arendt: 2005). Es claro que esta forma de perdón asume que en el hombre hay una buena voluntad, la cual se convierte de algún modo en la garantía para depositar la esperanza en la transformación del culpable. En consecuencia:

El perdón redentor implica una voluntad transformadora y pretende influir en el culpable con la fuerza de su proyección únicamente; constituye una esperanza militante, no una esperanza fatalista; y supone un acto de confianza, no una espera perezosa. El acusador que abandona la acusación para transformar al culpable compromete su responsabilidad propia en una aventura activamente conducida. No corre el riesgo de suponer inocente a quien parece culpable; él mismo trabaja en rescatarlo, no castigándolo, sino de forma paradójica, desarmándolo a fuerza de dulzura (Jankélevitch: 1967, pp.144 -145).

Lo significativo de este perdón, y a la vez lo problemático, es que tiene como supuesto el carácter inmodificable y casi atemporal de la buena voluntad, la cual ha sido traicionada por el mal de maldad. Sin embargo, ¿implica lo anterior que únicamente se puede ser benévolo a todo precio con los buenos que han extraviado su camino? Si en efecto esto fuera cierto, ¿qué gracia tendría entonces perdonar sólo a aquellos que se han extraviado del camino justo? Sin duda, auxiliar un alma en peligro perdonándola puede llegar a ser algo bueno y necesario para la vida en común y para la proyección de la primera persona. Empero, bajo esta perspectiva el perdón se convierte más en una estrategia pedagógica que en una gracia. Sin embargo, los perdones estratégicos deben ser ubicados en la esfera de lo pedagógico y como una apuesta por restaurar el tejido social y, por la posibilidad de volver a vivir en comunidad.

BIBLIOGRAFÍA

ABEL, O. (1992). El perdón quebrar la deuda y el olvido. Madrid: Cátedra.

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