El estancamiento de los procesos emancipatorios, que actualmente se puede observar en la mayor parte del mundo, tiene una especial morada en Europa, en donde los cada vez más compulsivos auto-festejos y la creciente ceguera hacia las contradicciones de la actual forma social han anulado casi por completo la capacidad de la autoreflexión crítica. Si, en dado caso, se admiten contradicciones y momentos auto destructivos dentro de la reinante forma de reproducción, estos son vistos, sobre todo, en el mal llamado tercer mundo, es decir, fuera, lejos y desvinculados del supuesto cuasi paraíso europeo.

En este contexto, el debate crítico está casi por completo anulado en las universidades europeas y dentro de los intelectuales de aquellos rumbos. Desde esta problemática y a partir de la experiencia de que en América Latina hay, el día de hoy ―y a pesar de todo, una mayor capacidad de auto crítica en general y más y mejores debates teóricos; por ello, desde hace unos años, nuestro proyecto teórico y filosófico es el de tratar de reconstruir una Teoría crítica de la sociedad fuera de Frankfurt, fuera de Alemania y fuera de Europa. Con este fin, retomamos algunas de las aportaciones centrales de Horkheimer, Benjamin, Adorno, Marcuse y Neumann y las confrontamos con aportaciones teóricas desde América Latina.

Uno de los autores que nos parece idóneo para este proyecto es el filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, quien ha tratado de desarrollar aportaciones para una Teoría crítica de la sociedad, sin caer en uno de los grandes errores que este grupo compartió con prácticamente toda la tradición filosófica europea: su eurocentrismo.

El profesor de filosofía la UNAM, fallecido hace ocho años, se planteó una tarea que no se puede resolver sin más ni más: darle un contenido concreto al concepto de praxis y con esto captarlo en su dimensión histórica. Todo indica que el problema consiste en lo siguiente: si el concepto de praxis está inseparablemente vinculado al concepto del sujeto (autónomo) que decide libremente, ¿cómo se va a concebir éste en calidad de algo determinado, con un contenido concreto? ¿Cómo se puede reconstruir teóricamente este conjunto muy complejo de particulares decisiones subjetivas a partir de determinaciones conceptuales históricas-concretas que necesariamente deben buscar lo general?

O, para formularlo de otro modo, con mayor proximidad a la teoría materialista de la cultura, a la que aspira Echeverría: ¿cómo es posible concebir cierta determinación cultural de la praxis humana, en especial la productiva (y de consumo), sin caer en fijaciones etnologizantes o, incluso, biologistas de los sujetos humanos en sus respectivas formas cotidianas de reproducción? Echeverría, que según se ha mencionado, no limita la cultura humana a sus formas ‘elevadas’, por ejemplo, el arte de los museos, sino en primer término al modo y manera precisos de la reproducción material (como unidad de la producción y el consumo); y así encuentra una adecuada imagen de esta relación entre libertad y tradición; entre la individualidad y una colectividad determinada por la historia y la geografía: esa imagen está en el lenguaje humano y en sus innumerables actos de habla y en una ciencia que investiga en ellos esa relación de intercambio: la semiótica, fundada por Ferdinand de Saussure. Para ello, se refiere a autores como Roman Jakobson y Louis Hjelsmlev.[1]

Para hacerlo, Bolívar Echeverría utiliza como método, en el artículo aquí analizado sobre “La ‘forma natural’ de la reproducción social”, no sólo el texto, sino, además, gráficas con representaciones esquemáticas del proceso de comunicación y del proceso de reproducción que, sin duda, permiten captar en imágenes su semejanza. No se debe pasar por alto la afinidad que ellas guardan con las gráficas de Ferdinand de Saussure, si bien las de Echeverría son bastante más complejas y sólo se comprenden después de una concienzuda lectura del texto principal. Aquí, es decisivo aclarar que Echeverría, al recurrir a la semiótica, no lo hace para captar toda la realidad como mero signo y ver así la historia sólo como un ‘texto inacabado’, sino al revés, es decir, no sólo le interesa comprobar que el primer y fundamental sistema humano de signos es, en cada caso, el de las diversas formas de producción y consumo de valores de uso, sino más todavía: para Echeverría, el proceso de comunicación es una dimensión del proceso de reproducción.

“Entonces yo hago visible un paralelismo entre el proceso de reproducción y el proceso de comunicación. [...] Es decir, éste (el proceso de comunicación) es un aspecto, una dimensión del primero [es decir, del proceso de reproducción]” (En Entrevista con Bolívar Echeverría, 1996); esto es, el proceso de reproducción puede ser comparado con el proceso de comunicación no porque el mundo en su conjunto sólo pueda ser captado como una complicada combinación de ‘textos’ y sus ‘maneras de leerlos’, sino al revés; la comunicación, como unidad de producción y consumo de significados, es en sí misma uno entre los muchos actos productivos y de consumo que los seres humanos hacen para poder organizar y mantener su vida, pero no es, de ningún modo, el fundamental y tiene siempre como base la inevitable materialidad:

El lenguaje(2) en su realización básica, verbal, es también un proceso de producción/consumo de objetos. El hablante entrega a quien escucha una transformación de la naturaleza: su voz modifica el estado acústico de la atmósfera, y ese cambio, ese objeto, es percibido o consumido como tal por el oído del otro.(3)

A Bolívar Echeverría le interesa una explicación del proceso de producción y consumo de valores de uso que recurra a la semiótica, pero sin negar con ello la primacía de la naturaleza, la primacía de lo material como irrenunciable fundamento de lo ideal. Aquí hay una diferencia esencial frente a una serie de enfoques contemporáneos, que se enredan en el concepto de comunicación (o concepciones afines, por ejemplo, la de la ‘articulación’) y ven en sus más diversas formas, reales o imaginadas, la explicación y, a la vez, la salvación del mundo.

Mientras Saussure subordina la lingüística a la semiótica (sémiologie)(4) y decide que el conocimiento de la “verdadera naturaleza del lenguaje” sólo es posible si encuadra correctamente en el campo más general de “todos los demás sistemas del mismo orden [tous les autres systèmes du même ordre]”(5) investigados por la semiótica, a Echeverría le interesa, en cambio, encuadrar la semiótica (entendida por él como producción y consumo de signos) en el campo más amplio de la producción y consumo en general. Es evidente que Saussure y Echeverría se diferencian notablemente entre sí, pues el primero considera la semiótica empotrada en la psicología social y ésta, a su vez, en la psicología en general, mientras que Echeverría tiene como sistema de referencia la crítica de la economía política.(6) En esto hay un paralelismo entre ambos, pues, para investigar el objeto más general, necesario para comprender los particulares, parten del más complejo de los objetos particulares. Así, Saussure expresa:

Se puede, pues, decir que los signos enteramente arbitrarios son los que mejor realizan el ideal del procedimiento semiológico; por eso la lengua, el más complejo y el más extendido de los sistemas de expresión, es también el más característico de todos; en este sentido la lingüística puede erigirse en el modelo general de toda semiología, aunque la lengua no sea más que un sistema particular. (de Saussure 2001, p. 94).

Aquí llama la atención —a pesar de todas las diferencias— una cierta similitud con el proceder metodológico de Marx, resumido claramente en la frase: “La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono.”(7) Formulado de otro modo: el método de Ferdinand de Saussure recuerda la distinción marxiana entre la trayectoria de la investigación y la trayectoria de la exposición, que, por ejemplo, en el caso de El capital va a contrapelo. Echeverría, que, como se ha dicho, quiere vincular a Marx con la semiótica, trata de emplear también en sus investigaciones un método similar; así, para el análisis del hecho general de la producción y del consumo de objetos, recurre en gran medida a la producción/consumo de signos. Echeverría no elige este proceder porque estos últimos sean más importantes que otras formas de producción/consumo, sino sencillamente porque en ellos se puede entender algo general y, además, en la producción/consumo de cualquier cosa, sobre todo en cuanto referidos al valor de uso, está contenida siempre una producción/consumo de signos.

Una vez puesto esto en claro, se debe dejar constancia de que hay una amplia presencia de elementos comunicativos en la propia reproducción material. En este punto, uno podría sentirse tentado a decir a la ligera: ‘naturalmente, pues para la organización del proceso de reproducción es preciso comunicarse, es preciso discutir proyectos, resolver problemas oralmente y llevar a cabo otros actos lingüísticos.’ Aunque esto es acertado, no es el aspecto central del concepto de Echeverría de lo similar y entretejido que son reproducción y comunicación. Más bien, ve en la producción y en el consumo de los propios valores de uso un acto de “comunicación”,(8) posiblemente el decisivo para la vida social misma; por ejemplo, elaborar una comida y, acto seguido, comérsela es, al mismo tiempo, elaborar determinado signo e interpretarlo: “Producir y consumir objetos es producir y consumir significaciones. Producir es comunicar (mitteilen), proponer a otro un valor de uso de la naturaleza; consumir es interpretar (auslegen), validar ese valor de uso encontrado por otro. Apropiarse de la naturaleza es convertirla en significativa”.(9)

Aquí hay una importante diferencia con la producción de valor, que tendencialmente puede prescindir de la satisfacción real de las necesidades humanas, mientras la creación del valor y, con ella, la de la plusvalía quede garantizada. El punto clave está en que, a fin de cuentas, la producción de valor no puede renunciar del todo a la producción de valor de uso, que es su fundamento ‘natural’. Este punto es, para Echeverría, el lugar de planteamiento de una posible superación del modo capitalista de producción, el cual aparentemente se eterniza. Marx, en su teoría, fundaba sus esperanzas de poner fin a las relaciones reinantes —sin que desaparezcan los sujetos que las sostienen— en el hecho de que la actual formación de la sociedad no puede existir sin los proletarios, siendo aquellos, al mismo tiempo, el potencial sujeto revolucionario. A diferencia de esto, Echeverría no tiene un enfoque fijado exclusivamente en la producción. Su punto de partida está más en la unidad de producción y consumo y, con ello, en la unidad de producción de valor y producción de valor de uso, pues sólo en el consumo se averigua si un producto tiene efectivamente valor de uso y con ello también valor (lo que Marx formula contundentemente diciendo que un producto tiene que realizar su valor en el mercado).(10) Sólo el valor de uso de un producto hace posible que sea consumido realmente y, por tanto, sea comprado. Así pues, Echeverría parte, con Marx, de que la producción de valor no sale adelante sin la producción de valor de uso pero, a la vez, por necesidad la controla y oprime cada vez más y tiende a destruirla. Esta contradicción antagónica, inherente al modo capitalista de producción, le da una indicación sobre una posible salida. El marxismo dogmático de sello soviético presuponía que tal salida está en una sencilla superación del desabastecimiento de productos de consumo obrero, que parecía estar dado por una continua elevación masiva de las fuerzas productivas, lo cual en teoría significaba un productivismo estrecho de miras y progresismo ingenuo y los más brutales métodos para aumentar la productividad en el estalinismo.(11) Echeverría, al igual que la mayoría de los pensadores del marxismo occidental, considera que, visto cuantitativamente, desde hace tiempo el abastecimiento de todos los seres humanos es posible sin dificultad y con un despliegue de trabajo relativamente escaso. Según él, el problema no está en el lado cuantitativo, sino en el cualitativo: qué se produce y cómo se produce, es decir, la cuestión de la producción y del consumo, en cuanto referidos al valor de uso: “Sólo la reconstrucción del concepto crítico radical del valor de uso puede demostrar la falta de fundamento de aquella identificación del marxismo con el productivismo occidental, el progresismo economicista del capitalismo y el estatismo político burgués”.(12)

En esta cita resuena algo doble, en primer lugar, cuando Echeverría critica la “identificación del marxismo con el productivismo occidental”, señala la necesidad de la crítica al eurocentrismo, el cual no está superado por la izquierda, inclusive por importantes sectores de la no dogmática. Ya la sola terminología de países ‘desarrollados’ y ‘subdesarrollados’, recogida ingenuamente con demasiada frecuencia, expresa un arraigado productivismo económico que eleva a la característica de ‘desarrollo’, sin más ni más, las fuerzas productivas de tipo industrial (en el sentido de competitividad en condiciones capitalistas). A la vez, está aquí incluida la presunción de una necesidad ‘natural’ de constante perfeccionamiento de las fuerzas productivas, en el sentido antes indicado (además, de una manera muy determinada), lo que, sin embargo, sólo es una necesidad ineludible en las condiciones reinantes. En el marco de esta lógica, algunos países están ‘más desarrollados’ que otros, pero la resultante jerarquización del mundo adquiere vida propia y sigue actuando aún en las cabezas que son críticas hacia el modo de reproducción capitalista. En cierto modo, el eurocentrismo es aún más problemático en la izquierda que en las teorías conservadoras. Pues, para los conservadores, el eurocentrismo surge por necesidad de su reflexionar no crítico sobre las relaciones de poder; en la izquierda, por el contrario, sólo puede explicarse como remanente ideológico del chauvinismo cultural.

En segundo lugar, en la citada frase de Echeverría está contenida, además, una respuesta implícita a un filósofo cuya obra mantuvo ocupado a nuestro autor durante muchos años de juventud. Esto es, cuando Bolívar Echeverría se obstina en aseverar que Marx no es parte integrante del pensamiento “occidental”, sino que el concepto de valor de uso “por necesidad va más allá de la metafísica de Occidente” (Bolívar Echeverría, 1984, p. 35, nota 4), se trata de un inequívoco rechazo a la afirmación de Martin Heidegger acerca de que Karl Marx es el último representante de la metafísica de Occidente.

Respecto a la pregunta de ¿cómo puede pensarse la relación entre sujeto y objeto como una cuestión profundamente marcada por la determinación (por las leyes de la naturaleza, por ejemplo) y por la libertad humana al mismo tiempo? Se puede bosquejar el siguiente intento de aproximación de Echeverría: es posible trazar, según se ha señalado, el paralelismo del proceso de reproducción con el proceso de comunicación sin desmaterializar al primero ni darle un sentido idealista. Esto es, en el proceso de comunicación encontramos la peculiaridad de esa misma coexistencia singular de libertad y creación nueva en cada acto de hablar y la simultánea determinación por la lengua en la que se hace la comunicación en cada caso. Sólo porque en cada momento se crea un nuevo acto de hablar con cierto grado de libertad, puede el hablante corresponder más o menos a cada constelación que deba captar; pero, al mismo tiempo, sólo puede darse a comprender por el otro porque se mueve dentro de la lengua respectiva y acepta ampliamente sus reglas.

De manera similar ocurren las cosas en el proceso de producción y consumo de valores de uso. El productor no puede fabricar sencillamente cualquier cosa si quiere que sea reconocida por otros como valor de uso, es decir, que sea comprada. Aquí, es decisiva no sólo la capacidad biológica del organismo humano para consumir determinados productos. En esto reside precisamente la diferencia decisiva entre el ser humano y el animal. En el ser humano, al distinguir entre la cosa útil y la no útil, o sea, entre valor de uso y no-valor de uso, influyen en gran medida factores históricos. Eso ya lo señala Marx en el pasaje antes citado: “el descubrimiento [...] de los múltiples modos de usar las cosas, constituye un acto histórico.” (Marx, 1975, p. 44).(13) En el desenvolvimiento hecho por Echeverría, de la teoría de Marx sobre el valor de uso, el concepto de historia incluye además las ‘asincronías’ geográficas (en el sentido de que en los factores históricos también entra el lugar y no sólo el tiempo).

En la comparación entre proceso de reproducción y proceso de comunicación, es de gran importancia que en ambos procesos existan las instancias que el fundador de la semiótica distingue como “significado” y “significante”, cuya unidad representa el signo. En la lengua, lo primero representa el “concepto” y, lo segundo, la “imagen acústica”. El puro concepto, sin embargo, contiene tan poca cosa como la pura imagen; ambos están perdidos si se les coloca por sí solos o, para decirlo con mayor precisión, no son imaginables. Así, por ejemplo, Saussure señala que la presunción de un concepto puro, sin imagen, contiene el pensamiento de que hay ideas ya existentes maduradas antes de su expresión lingüística (Bolívar Echeverría 1984, p. 97) lo que él ciertamente reprueba.

Antes de poder abordar de nuevo la comparación con la producción de valores de uso, es preciso además tener en cuenta que Echeverría, al referirse a Walter Benjamin, toma como punto de partida que los seres humanos se expresan y se dan a comprender no sólo a través de las lenguas sino en ellas, lo cual debe entenderse como que las lenguas no son sistemas fijos que se emplean lisa y llanamente como medios de comunicación, sino que en cada acto de comunicación son de nuevo creadas y modificadas.(14) Echeverría interpreta esta reflexión de Benjamin como válida para todos los sistemas de signos;(15) pero, al igual que en todo acto lingüístico o habla (‘parole’ en Saussure) se pone en juego la lengua en su conjunto (‘langue’ en Saussure), lo mismo ocurre en la producción y en el consumo de valores de uso.

Según se ha expuesto, Echeverría capta la unidad de producción y consumo de valores de uso, del mismo modo en que en la semiótica es captado el lenguaje, como facultad de hablar, o sea, como la capacidad de darse a entender de una forma que, si bien no es caótica, de todos modos es libre. No es libre en el sentido de que en todo momento se puedan, sin más, inventar de la nada signos del todo nuevos, porque entonces se pondría en duda el funcionamiento del sistema de signos;(16) pero por lo menos, ésta es lo bastante libre para no darse a entender como puros animales, con base en formas de estímulo y reacción fijadas por lo biológico, en los instintos.(17)

Así pues, en el acto de producción de un valor de uso tiene lugar, a la vez, una producción de signo y en su consumo, su interpretación. También hay aquí un significante y un significado que, juntos, constituyen el signo. Echeverría no dice al lector o a la lectora, en forma totalmente unívoca, qué es el significante y qué es el significado en el signo contenido en el valor de uso. No obstante, en algún lugar observa que las materias primas tienden a acercarse más al significado y los medios de trabajo empleados tienden a acercarse más al significante, aunque sin encasillarlos definitivamente.(18) Más bien, parece ser que tanto la materia prima como los medios de trabajo pueden tener ambas funciones, pero el segundo elemento ocupa una posición sobresaliente al dar los propios signos.(19)

Pero los medios de trabajo (herramientas) se distinguen porque su eficacia, en la mayoría de los casos, no se agota en un solo acto conjunto de producción/consumo, como ocurre con aquellos valores de uso que son consumidos de inmediato como víveres. Esta tendencia a la durabilidad del medio de trabajo nos acerca bastante más a una solución, para la duda antes mencionada, pues aquí se hace más claro el paralelismo con otros sistemas de signos, paralelismo que hasta ahora tal vez estaba en la oscuridad. Así como no hablamos a través de la lengua sino en ella, igualmente, no producimos sólo a través de un medio de trabajo sino en él. Por un lado, en muchos casos este medio de trabajo, este instrumento es de naturaleza duradera pero, por otro lado, está expuesto, la mayoría de las veces, a la posibilidad de una transformación constante. Al hablar de esto, no nos referimos sólo al desgaste del mismo, sino a la necesidad que surge una y otra vez (o también al deseo que surge en el sujeto) de transformarlo. Por consiguiente, se puede ampliar el paralelismo con la semiótica de Ferdinand de Saussure, en el sentido de que cada acto singular de producción (y también de consumo) de un valor de uso es una parole, o sea un habla, pero el conjunto de todos esos actos en una sociedad determinada,(20) en condiciones determinadas y en una época histórica determinada puede ser visto como la langue, la lengua. El problema que, en las reflexiones precedentes (sobre la cuestión de ‘significado’ y ‘significante’), no se ha resuelto por completo, acerca de la relación entre medio de trabajo y objeto de trabajo,(21) y, por tanto, también de la relación de herramienta y materia prima, apunta a la necesidad de recurrir a la “teoría de la herramienta” de Marx.(22) Para Marx es “objeto de trabajo” todo aquello que los seres humanos encuentran preexistente en la tierra y pueden elaborar. Así, la tierra en su totalidad es “objeto de trabajo” para los seres humanos que la habitan.(23) Marx distingue ahí entre “objetos de trabajo preexistentes en la naturaleza”, que el ser humano se limita a “desligar de su conexión directa con la tierra” y la “materia prima” (Karl Marx, 1975, p. 217). La ‘materia prima’ se diferencia del ‘objeto de trabajo’ en que ya ha experimentado una elaboración que va más allá del simple desprendimiento del conjunto de la tierra, “por ejemplo, el mineral ya desprendido de la veta, y al que se somete a un lavado”, y por tanto, “ya ha pasado por el filtro de un trabajo anterior.” (Marx, 1975, p. 217). Así pues, el concepto de objeto de trabajo es más amplio que el de materia prima.(24) Por lo visto, para Marx pasa algo análogo con el par de conceptos “medio de trabajo” y “herramienta”:

El medio de trabajo es una cosa o conjunto de cosas que el trabajador interpone entre él y el objeto de trabajo y que le sirve como vehículo de su acción sobre dicho objeto. El trabajador se vale de las propiedades mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerles operar, conforme al objetivo que se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas (Marx, 1975, p. 217).

Pero los medios de trabajo, que ya han sido objeto del trabajo humano, son concebidos por Karl Marx como ‘herramientas’.(25) Este concepto de la herramienta como medio de trabajo ya producido, se encuentra también en la definición del ser humano por Benjamin Franklin “como ‘a toolmaking animal’, un animal que fabrica herramientas”.(26) Esta distinción entre medios de trabajo en general y los que son elaborados, es decir, las herramientas, no es formulada por Marx en forma tan inequívoca como la antes citada entre objetos de trabajo en general y los elaborados, es decir, las materias primas. De todos modos, Marx observa repetidas veces la particularidad que caracteriza a “los medios de trabajo ya procurados mediante el trabajo” frente a los medios de trabajo preexistentes que se usan tal como fueron hallados.(27)

Una explicación al hecho de que Karl Marx emplea el término ‘herramienta’ con escasa frecuencia y utiliza en su lugar el de ‘medios de trabajo’, puede consistir en que hoy día existen efectivamente menos medios de trabajo aún no transformados por el ser humano, que objetos de trabajo aún no transformados. También en la historia de la humanidad, por ejemplo, en restos materiales de civilizaciones desaparecidas es más fácil demostrar el uso de los segundos que de los primeros. Mientras en los medios de trabajo no elaborados es posible que, al dejarlos caer después de usarlos, indiquen nulas o escasas huellas de su empleo, las cosas son distintas en objetos de trabajo no elaborados anteriormente, ya que en la mayoría de los casos forman parte material del producto final. En estricta lógica, también es correcto sustituir el término herramienta por el de medio de trabajo, dado que ‘herramienta’ es una subcategoría de ‘medio de trabajo’ y, por lo tanto, toda herramienta es siempre también medio de trabajo. El inconveniente está en que se puede confundir al lector y generar la impresión de que Marx usó los términos ‘medio de trabajo’ y ‘herramienta’ como sinónimos.(28)

Las consecuencias de este problema no son de gravedad inmediata porque Marx, en su análisis, no investiga como un lugar central los medios de trabajo no procurados todavía por el trabajo, sino que en sus ejemplos se refiere casi siempre a los ya elaborados.(29) En la discusión respecto a la relación entre trabajo y naturaleza externa en la obra de Marx, a veces se sustenta la tesis de que el propio Marx, al dar preferencia al análisis del valor en Das Kapital, descartó en forma implícita como secundario el valor de uso, o sea, el proceso de producción y reproducción referido a lo natural y con ello favoreció la destrucción de la naturaleza, practicada o al menos poco criticada en el socialismo real y en diversos marxismos.(30) Esta argumentación no resiste una revisión crítica que toma en cuenta la gran estimación que Marx expresa conceptualmente hacia la naturaleza externa, no mediada por el trabajo.

Según Alfred Schmidt, la teoría de Marx sobre la herramienta en Das Kapital es la de la “mediación existente, materializada, entre el trabajador y el objeto del trabajo” (Schmidt,1983, p. 117). Al decirlo, acentúa el significado de la confección de herramientas para el conjunto del desarrollo humano y, sobre todo, de sus capacidades intelectuales: “Difícilmente puede dudarse de que las abstracciones más elementales de los hombres surgieron junto con los procesos laborales, especialmente con la producción de herramientas” (Schmidt, 1983, p. 117).

En esa medida, se halla dentro de la tradición marxista no dogmática el intento de Echeverría por ver un paralelismo entre el proceso de producción y el de comunicación, sobre todo, si se toma en cuenta que después del ‘linguistic turn’ [giro lingüístico] por parte de la filosofía idealista y la afín a ella, el concepto de espíritu o de razón fue sustituido, en general, por el de comunicación o de discurso. A la pregunta sobre si este intento de Echeverría lo califica de filósofo idealista, podemos señalar que en estos asuntos la separación no siempre puede llevarse a cabo con tanta nitidez como lo hacían ver los libros de texto del marxismo dogmático. En este contexto, cabe resaltar la íntima coherencia entre Hegel y Marx respecto a la teoría de la herramienta. Schmidt subraya al respecto la aportación de Hegel a la comprensión de la íntima relación entre el desarrollo de herramientas y la capacidad humana de comunicación:

Hegel está consciente del entrelazamiento histórico de inteligencia, lenguaje y herramienta. La herramienta vincula los fines humanos con el objeto del trabajo. Introduce el momento conceptual, la unidad lógica, en el modo de vida de los hombres. En la Jenenser Realphilosophie [Las manuscritos de Jena], escribe Hegel: “La herramienta es el medio racional existente, la universalidad existente del proceso práctico: aparece de parte de lo activo contra lo pasivo, es a su vez pasiva respecto del trabajador y activa respecto de lo trabajado.”(31)

Precisamente en la vinculación de los procesos de producción y de conocimiento en las formulaciones de Hegel sobre la herramienta, es donde Schmidt ve la importancia de Hegel para el materialismo histórico.(32) Por lo demás, esa importancia de Hegel para la teoría marxiana de la herramienta es reconocida por el propio Marx. En El capital, en el contexto de su teoría de la herramienta, cita la concepción de Hegel de la ‘astucia de la razón’ para concebir filosóficamente la “astucia del hombre” al utilizar las herramientas (Schmidt, 1983, p. 119) como la designa Alfred Schmidt resumiendo a Marx. El ser humano —escribe Marx—, “se vale de las propiedades mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerlas operar, conforme al objetivo que se ha fijado, como medios de acción sobre otras cosas” (Marx, 1975, p. 217). En la nota a pie de página insertada en este lugar de El Capital, Marx cita seguidamente a Hegel con la siguiente frase conocida de la Lógica:

La razón es tan astuta como poderosa. La astucia consiste, en general, en la actividad mediadora que, al hacer que los objetos actúen unos sobre otros y se desgasten recíprocamente con arreglo a su propia naturaleza, sin injerirse de manera directa en ese proceso, se limita a alcanzar, no obstante, su propio fin. (Marx, 1975, p. 217).(33)

A pesar de esta referencia directa de Marx a Hegel en el contexto de su teoría de la herramienta, hay que señalar una importante diferencia entre los dos filósofos. Alfred Schmidt hace resaltar que Marx habla de la herramienta “en una forma mucho menos enfática” que Hegel (Schmidt, 1983, p. 118).(34) Este último ve los fines de la producción subordinados a sus medios, puesto que el fin es finito y, por tanto, “no es un absoluto, o un racional inmediatamente en sí y por sí” (Hegel, 1974, p. 658). La herramienta, por el contrario, como “medio es algo superior a los fines finitos de la finalidad extrínseca; el arado es más noble de lo que son directamente los servicios que se preparan por su intermedio y que representan los fines” (Hegel, 1974, p. 658). Por el contrario, para Marx la herramienta no es algo del todo extrínseco al producto ni subordina el segundo a la primera en cuanto a su capacidad para satisfacer de inmediato necesidades humanas, como lo hace Hegel; mientras que para éste, la durabilidad que supone en las herramientas coloca a éstas en un nivel más alto frente a los productos que se extinguen en el consumo,(35) para Marx (que en esto se mueve por completo en la tradición del materialismo, habitualmente distante del ascetismo y contrapuesto a él) “no se le ocurre derivar de la caducidad de los placeres ninguna clase de argumento contra ellos” (Schmidt, 1983, p. 118).

Además, la relativa durabilidad de las herramientas, rasgo que según Hegel las distingue de los productos, no siempre está dada. Alfred Schmidt capta la definición marxiana de la herramienta como “mediadora entre el trabajo teléticamente determinado y su objeto [de trabajo]” y partiendo de ahí distingue “tres formas de herramienta”:(36) “[Esta] puede mantenerse idéntica, puede incorporarse materialmente al producto del trabajo, y puede por fin consumirse sin residuo, sin que por ello se transforme en parte del producto del trabajo” (Schmidt, 1983, p. 118).

Es evidente que de esas tres formas de herramienta, Hegel sólo conoce la primera. Si bien Schmidt clasifica eso como una limitación en la concepción de herramienta del idealista dialéctico, aclara que “es por lo menos cierto en este planteo que la mayoría de las herramientas se mantienen idénticas en su uso y permanecen extrañas a su producto” (Schmidt, 1983, p. 118). Hasta ahí, pues, Hegel se ha limitado en su reflexión filosófica a la forma dominante de las herramientas. De todos modos, el mayor sentido de la realidad que tiene el materialista Marx en comparación con Hegel, se ve además, en que el primero está enterado de lo relativas que son las determinaciones conceptuales de los diversos objetos con referencia a su posición en el proceso del trabajo.(37) Esto no es de poca monta, puesto que lo duradero o lo perecedero de ellos son también sólo cualidades relativas con referencia a otros componentes del proceso del trabajo y no son absolutas, como lo sugiere Hegel con su tajante sentencia de que los componentes que no son herramientas “perecen y quedan olvidados” (Hegel, 1974, p. 658).

En este lugar, podemos regresar ahora a los estudios de Bolívar Echeverría sobre el papel del valor de uso en el proceso de reproducción y sobre la posible aplicación de las categorías semióticas de ‘significante’ y ‘significado’ a este proceso y a sus objetos. La vaguedad antes señalada sobre si la herramienta es el significante y la materia prima el significado, debe comentarse como sigue. A primera vista, la respuesta a esa pregunta sería: la herramienta es el significante, la materia prima el significado. Pero con ello, nos acercaríamos demasiado al concepto hegeliano de herramienta, no sólo por su tendencia a jerarquizar entre herramienta y materia prima, sino además por el peligro de favorecer una asignación estática (que acabamos de criticar) de determinados componentes del proceso de reproducción a un papel dado de antemano.

Por cierto, podría decirse que la concepción de Hegel puede captar de nuevo, en cualquier momento de la producción, los componentes, y su filosofía, en tanto que es dialéctica, debería poder captar conceptualmente la doble forma de los objetos; pero el patético discurso de Hegel sobre la herramienta como lo ‘más honorable’ y su despectiva valoración del consumo indica un factor estático en su teoría. El concepto de “consumo productivo” (Marx, 1975, p. 222), que es central para Marx y señala justamente la dificultad de fijar en un factor, en forma estática, determinados elementos de la reproducción, como lo hace Hegel, no resulta familiar para el gran dialéctico, el cual dio a Marx, a su vez, importantes sugerencias para su propia teoría de la herramienta.

El hecho de que Echeverría apenas roce la cuestión de significante y significado en la reproducción social (y, a fin de cuentas, la dejase sin resolver) podría, pues, interpretarse como sigue: Echeverría percibe el concomitante peligro de una reducción idealista de la teoría marxiana de la herramienta y de la reproducción, quiere enriquecer o hacer más comprensible la teoría marxiana del valor de uso mediante enfoques de semiótica, pero eludiendo, a la vez, la posibilidad de un reblandecimiento idealista de la crítica marxiana.

El lector o la lectora tal vez se pregunte ahora: ¿y todo esto, para qué? ¿Qué se aclarará con esta confrontación de la producción y el consumo de valores de uso con la semiótica, que no se haya podido aclarar de otro modo? A esta pregunta, a nuestro juicio, hay dos respuestas posibles: por un lado, el recurso de Echeverría a conceptualizaciones de la semiótica debe entenderse como polémico. Al concebir la producción y el consumo de valor de uso como el sistema semiótico más fundamental, se habrá de quitar el viento de las velas a las corrientes teóricas que, sin miramientos, declaran a la lengua hablada como el más importante sistema humano de signos. Por tanto, es preciso liberar la semiótica de la esclavitud en que ha caído, en parte después de Ferdinand de Saussure, ante la lingüística, como simple abastecedora de ésta:

¿[...] lo ves como estos teóricos de discurso “radicales”? Para ellos lo único que existe es el discurso.

No, por el contrario; justamente un poco en contra de esta tendencia, la del estructuralismo más radical, […] es que yo intenté conectar, sacar del estructuralismo, sobre todo la semiótica, lo más posible e integrarla al aparato conceptual de Marx.(38)

Por otro lado, se podría dar la siguiente respuesta a la pregunta formulada: mediante la combinación de la teoría marxiana con la semiótica de Ferdinand de Saussure, se debe hacer frente a una determinada interpretación de la primera. Según ésta, lo decisivo en las relaciones de producción es el proceso productivo en cuanto referido al valor; partiendo de éste se puede explicar y evaluar todo lo demás, es decir, también el proceso productivo en cuanto referido al valor de uso. Esto da por resultado que los valores de uso producidos en el marco de una sociedad en la que exista un grado relativamente alto de industrialización, harán que esa sociedad sea concebida automáticamente como ‘más desarrollada’ que las otras. Y como, además, se sabe que los valores de uso son coherentes en cada caso con la constitución cultural de un país, se llega por último a la conclusión de que determinadas formas de cultura están ‘más desarrolladas’ que otras sólo porque se encuentran en una comarca en la que reina también un grado de industrialización más elevado que en otras comarcas. Si bien hay cada vez menos teorías que defiendan esto con tan abierta agresividad, este es, implícitamente, el pensamiento reinante en general en la vida cotidiana, al igual que en las ciencias. Que esto no se proclame en todo momento, no le quita para nada su casi absoluta omnipresencia, así sea entre líneas.

Un ejemplo de la vida cotidiana en México sería la predilección de la clase media urbana por el pan blanco, sobre todo el pan de caja. Desde el punto de vista médico nutricional, tiene un valor de uso incomparablemente inferior al de las tortillas de maíz, que se acostumbran más en la población pobre con el mismo fin de acompañar la comida del medio día. Pero como el pan blanco es identificado con una cultura convertida en dominante, porque entró con un desarrollo más fuerte de las fuerzas productivas (y con ello, también, con las armas) y sus imperios estuvieron así en condiciones de dominar más de un continente, la clase media parte de la suposición de que no hay nada más excelente que el pan blanco. Aún si los motivos que se formulan abiertamente para esa elección en cada caso pueden ser otros, eso no modifica en absoluto el fondo de la predilección.(39)

Pero también en el plano teórico y político cabe observar ese mismo mecanismo. Desde que fue criticado el término de ‘países subdesarrollados’, se les llama ahora sólo ‘países en vías de desarrollo’ o, muy a la moda, ‘países emergentes’; sin embargo está claro hacia dónde está dirigida la intención y qué es aquello a lo que se aspira, cuál es el umbral que debe cruzarse con la mayor rapidez posible: el que lleva al ‘primer mundo’, lo que implica también una subordinación a las formas culturales allí dominantes. Toda esta terminología no es típicamente marxista, aunque se da también en gran medida en el seno de las discusiones marxistas. En esta forma —ligeramente oculta— predomina, pues, la idea de que más pronto o más tarde todos los seres humanos deberán vivir como es hoy habitual en Europa y en los EEUU, y que ese será el verdadero ‘desarrollo’. Una fijación en la producción y el consumo en cuanto referidos al valor, combinada con un progresismo ingenuo, forman un caldo de cultivo ideológico donde el eurocentrismo difícilmente deja de prosperar.

Inclusive, hay agrupaciones políticas que se sienten muy por encima de esas discusiones, pero que suelen estar metidas en ellas hasta el cuello, aunque sin querer darse cuenta. Esto se hace evidente cuando sus integrantes llegan a países de la periferia y de inmediato gritan, cuando en organizaciones locales de izquierda las cosas caminan en forma diferente a las de la metrópoli, y en seguida sospechan que el nivel de discusión local no ha florecido con la amplitud que tiene en el refugio de la verdad: Europa. Lo mismo vale, al revés, para América Latina, por ejemplo, donde mucha gente de izquierda no anhela otra cosa que viajar a Europa para conocer desde lo más cerca posible los proyectos y teorías y discusiones de allá. Al mismo tiempo, la izquierda mexicana, por nombrar alguna, trata en su mayoría, al igual que las demás corrientes políticas nacionales, de imitar con la mayor perfección posible las tendencias políticas de Europa que le son afines y, en el mejor de los casos, ‘aplicar’ a México sus proyectos e ideologías.(40)

Por el contrario, la serenidad con que Saussure pone lado a lado las diversas lenguas existentes, sin emprender el intento de establecer jerarquías entre ellas, es sin duda lo que le gusta de él a Bolívar Echeverría. Igual cosa se imagina Echeverría para los valores de uso: una clase de análisis que no empiece por considerar mejores a unos frente a otros, sólo porque estos hayan surgido en el marco de una forma de creación de valor más industrializada. En este contexto interesa investigar también, sin establecer jerarquías, las diversas formas regionales existentes de vivir la cotidianidad capitalista y moverse intelectualmente en ella.

La aplicación de la semiótica de Ferdinand de Saussure a la teoría del valor de uso, tiene entonces el siguiente aspecto: al lado de la langue (idioma), o sea, del conjunto de múltiples producciones y consumos de valores de uso en una determinada constelación histórica, existe además el langage, o faculté de langage, la capacidad de hablar (lenguaje). Este es el punto capital. Lo específicamente humano, por lo que Echeverría se pregunta varias veces en el texto de “La ‘forma natural' de la reproducción social”, no es la langue, o sea un determinado idioma, sino el langage, la capacidad de hablar en sí. No es una forma específica de confeccionar y emplear los valores de uso lo que distingue al ser humano y su auto creación, sino su facultad de hacerlo.

Con la diferenciación de lengua y lenguaje (capacidad de hablar), aplicada a la esfera de la producción, ya no se puede llegar con tanta facilidad a la conclusión de que una determinada constelación de valores de uso está en un estadio de desarrollo ‘superior’ o ‘inferior’. Del mismo modo, si se compara, por ejemplo, el francés con el alemán, no se puede decir razonablemente que uno sea ‘superior’ al otro. Así pues, en la teoría de Ferdinand de Saussure se discuten temas que, en general, en las teorías marxistas no aparecen. Así, habla Saussure con una naturalidad casi insuperable de “las diferencias entre las lenguas y la existencia misma de lenguas diferentes” (de Saussure, 2001, p. 93).

Para él no hay posibilidad alguna de discutir si un idioma es de valor más alto que otro o algo por el estilo. Ese problema es inexistente en absoluto para él.(41) Esto es lo que nos puede enseñar la semiótica y la lingüística de Ferdinand de Saussure: lo unificador entre los seres humanos no es su idioma común, sino la facultad común que tienen para hablar o, mejor dicho, su capacidad de entenderse mediante signos y ahí el habla sólo representa una de muchas formas, y la fundamental es la de producción y consumo de valores de uso.

Así pues, el interés de Echeverría por la semiótica fundada por Saussure puede comprenderse como un auxiliar teórico para combatir el ‘falso universalismo’, que no es sino la auto-elevación de una de las particularidades existentes en lo ‘general’ (por ejemplo de la cultura europea a la humana en general), y hacerlo sin arbitrariedad. No se trata de que no exista nada universal, como suele afirmarse hoy en día,(42) sino que está presente un factor universal que une a los seres humanos, pero es uno que admite en sí las más diversas formas, o sea la facultad de hablar en el más amplio sentido antes señalado, con la posibilidad ahí dada (y realizada) de la formación de los más diversos sistemas de signos, es decir, en otras palabras, de las más diversas maneras de organizar la vida cotidiana, asegurando la reproducción mediante valores de uso de las más diversas clases.

En otro lugar, en el texto “La identidad evanescente”, Echeverría formula una idea parecida respecto a los enfoques no-eurocéntricos de Wilhelm von Humboldt, fundador de la filología comparativa, en el sentido de que además del falso y abstracto universalismo eurocéntrico puede existir un “universalismo concreto” en el que los sujetos, tanto individuales como colectivos, tienen plena conciencia de la necesidad de lo ‘otro’ tanto dentro sí mismos, como fuera de sí mismos, en el mundo exterior. El “universalismo concreto de una humanidad al mismo tiempo unitaria e incondicionalmente plural” (Echeverría, 1995, p. 59), posible por principio en la modernidad, se imposibilita, sin embargo, por el modo capitalista de construir hasta ahora la modernidad y por la “escasez artificial” necesariamente producida en ese sistema (Echeverría, 1995, p. 59).(43) Este universalismo concreto ya está delineado en la historia de la teoría europea, pero sólo en la “dimensión autocrítica de la cultura europea”.

Echeverría formula: “[...] la Sprachphilosophie de Humboldt [...] buscó lo humano en general más en la capacidad misma de simbolización o ‘codificación’ [...] que en un resultado determinado de alguna de las simbolizaciones particulares” (Echeverría, 1995, p. 57).(44) En este lugar, se hace patente la gran distancia entre Bolívar Echeverría y las principales tendencias de las llamadas teorías postmodernas: No le interesa una reprobación lisa y llana del concepto de universalismo, sino una crítica al falso universalismo predominante, de carácter abstracto, a favor de un “universalismo concreto” que tome como punto de partida lo que tienen en común todos los seres humanos y que representa con ello la posibilidad de su convivencia, reconociendo al mismo tiempo las diversas culturas y formas de vida, sin establecer falsamente (es decir, en abstracto), jerarquías en lo universalista en el sentido de formas menos desarrolladas o más desarrolladas de una cultura humana general que, por supuesto, siempre es la de los vencedores.

Aquí cabría preguntar, desde luego, por qué no recurre Echeverría al propio Marx en la crítica al falso universalismo. A las interpretaciones eurocéntricas de la obra de Marx, por mucho que sean dominantes en el seno del marxismo, ¿no es posible hacerles frente desde el propio Marx si se piensa que su crítica al modo capitalista de producción es también, precisamente, una crítica a la falsa universalización que éste tiene por fundamento? Por un lado, se iguala a todos los seres humanos en la equiparación (con el fin de ser libremente intercambiables) de sus propios productos, para hacer de esto seguidamente el fundamento de la mayor desigualdad, la que hay entre los propietarios de los medios de producción y aquellos que no tienen nada que vender salvo su fuerza de trabajo.(45)

El problema es aquí el siguiente: por mucho que repugne a Marx el eurocentrismo en la “estupidez burguesa”,(46) tanto él como el propio Engels no están siempre libres de ello, por ejemplo, cuando dicen que a países como México no les podría pasar nada mejor que ser ocupados por los EEUU para ser por fin partícipe de un cierto desarrollo (por supuesto ‘universalmente humano’). Aquí reside una contradicción interna en la obra de Marx. Desde su planteamiento básico, la obra es sumamente crítica frente a las concepciones igualitarias, abstractas, de tipo burgués, y analiza no sólo la mendacidad expresada en la ideología igualitaria burguesa, sino también la problemática de la idea de igualdad en general (lo cual también se expresa en sus escasas formulaciones sobre el comunismo, al pensar que una sociedad emancipada es precisamente aquella en la que cada quien recibe según sus necesidades y entrega según sus capacidades, con lo cual perece la idea de igualdad humana). Pero en sus manifestaciones aisladas surgen una y otra vez restos de pensamiento burgués, entre otros de orientación eurocéntrica.

Es digno de notar, con qué puntería ciertas partes de la izquierda, sobre todo de la dogmática, han escogido y reunido precisamente los restos de pensamiento burgués adheridos todavía al planteamiento marxiano, como los restos de cáscara a los polluelos recién salidos del huevo, para justificar con ello, ‘de manera marxista’, sus propias ideas. Pues a muchos marxistas, Marx les quedaba muy grande, su pensamiento estaba contrapuesto al dominante con demasiada radicalidad como para que después de leer un manual de quince páginas se le hubiera podido captar realmente; o era demasiado radical como para poder ser fácilmente convincente fuera de una situación revolucionaria. Para escapar de esta mala tradición (y esta es nuestra segunda explicación), Echeverría trata de retomar también otras teorías, por ejemplo, la semiótica.

En este contexto se puede ubicar el mencionado problema del chauvinismo cultural, que en ciertos centros económicos, políticos y militares del actual mundo se expresa de una manera descrita en diferentes debates como ‘eurocentrismo’. En relación a esta problemática, Echeverría se distingue —a pesar de todos los paralelismos— de los autores del marxismo occidental y de la Escuela de Frankfurt. Si bien es cierto que en la crítica y análisis de la Dialéctica de la Ilustración se menciona la “civilización europea” como objeto principal de la investigación, no se estudia su carácter etnocéntrico.(47) Tampoco en su comportamiento científico y en su interés ha podido sustraerse la Teoría crítica, plenamente, al habitual prejuicio eurocéntrico y ha ignorado en gran medida a los autores del llamado Tercer Mundo.

Pero a pesar de esas circunstancias, ese enfoque teórico contiene elementos que pueden ser útiles para una crítica teórica del eurocentrismo y del racismo. Esto pudimos comprobar en distintos seminarios impartidos en varias universidades mexicanas que, por ejemplo, la lectura del capítulo sobre los “Elementos del antisemitismo” en la obra citada provocó reveladoras discusiones sobre el racismo interno de México —casi siempre dirigido contra los indígenas— que duplica los efectos del eurocentrismo en el propio país, y pudo ser aprovechada en investigaciones sobre esta temática como fundamento teórico. Existen, por supuesto, grandes diferencias entre el antisemitismo y el racismo dirigido contra los indígenas, sin embargo, combinar una crítica a la ingenua creencia en la ilustración con el análisis de las causas de la persecución a las minorías en México, es precisamente algo tan estimulante porque en México está muy difundida la idea de que una aplicación congruente de los ideales al estilo de la Revolución Francesa podría resolver todos los problemas del país casi milagrosamente. Pero si se reconoce que no es una ‘modernidad inconclusa’ la que atiza el racismo, sino que éste lleva a la modernidad a su perfecta expresión en su propia contradicción, tal vez se podría ayudar a evitar en México errores, antes de haberlos cometido con la misma perfección como se hizo en Europa. Esta aspiración de imitar los errores de la ‘civilización europea’ es actualmente el común denominador tanto de un sector dominante dentro de la izquierda como de los conservadores de México ―y de varios países de América Latina―, aspiración descrita como ‘modernización’ y ‘democratización’ que se exigen y celebran por todos lados.

Las aportaciones filosóficas de Bolívar Echeverría para una posible Teoría crítica desde América Latina, discutidas en este texto, así como otras que están por discutirse ampliamente, podrían ayudar de manera clave a superar esta problemática limitación práctica y teórica para la impostergable emancipación de los seres humanos de la explotación, exclusión y represión por otros seres humanos.

Referencias Bibliográficas

Benjamin, Walter (1971) Angelus Novus. Trad. de H.A. Murena, Barcelona: Edhasa. 145-165.

Benjamin, Walter (1966) Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2, Frankfurt am Main, Suhrkamp. 9-26.

De Saussure, Ferdinand (2001) Curso de lingüística general. Trad. de Amado Alonso. Buenos Aires: Losada.

De Saussure, Ferdinand (1979) [1ª ed. del Cours: 1915] Cours de linguistique générale. Edición crítica de Tullio de Mauro. Traducción de las anotaciones de Mauro al francés por Louis-Jean Calvet. París: Payot

Echeverría, Bolívar (1995) La identidad evanescente. En: Bolívar Echeverría Las ilusiones de la modernidad, México: UNAM/El Equilibrista. 53-74.

Echeverría, Bolívar (1986) El problema de la nación desde la ‘Crítica de la economía política’. En: Bolívar Echeverría. El discurso crítico de Marx, México, Era. 179-195.

Echeverría, Bolívar (1984) La ‘forma natural’ de la reproducción social. Cuadernos Políticos, México (41) pp. 33-46.

Echeverría, Bolívar (1968) “Einführung”. En: Ernesto Guevara, ¡Hasta la victoria, siempre! Eine Biographie mit einer Einführung von Bolívar Echeverría. Zusammengestellt von Horst Kurnitzky. Trad. del español al alemán de Alex Schubert. Berlín (Oeste), ed. Peter von Maikowski.

Gandler, Stefan (2013) [1ª ed.: 2009] Fragmentos de Frankfurt. Ensayos sobre la Teoría Crítica. México, D.F.: Siglo XXI Editores / Universidad Autónoma de Querétaro.

Hegel, G.W.F. (1974) Ciencia de la Lógica, tomo II. Trad. de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Solar/Hachette.

Horkheimer, Max y Theodor W. Adorno (1994) Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos. Trad. de Juan José Sánchez. Madrid: Trotta.

Leroi-Gourhan, André (s.e.) El gesto y la palabra. Trad. de Felipe Carrera D. Caracas, Universidad Central de Venezuela

Marcuse, Herbert. (1988). Stephan Bundschuh, ‘Und weil der Mensch ein Mensch ist....’ Anthropologische Aspekte der Sozialphilosophie Herbert Marcuses. Lüneburg: zu Klampen.

Marx, Karl (1980) Contribución a la crítica de la economía política. (Prólogo), Trad. de Jorge Tula, León Mames, Pedro Scaron, Miguel Murmis y José Aricó. México: Siglo XXI

Marx, Karl (1975a) El capital. Crítica de la economía política. Libro primero. El proceso de producción de capital, tomo I, vol. 1. Trad. de Pedro Scaron. México: Siglo XXI.

Marx, Karl (1975b) El Capital, tomo I, vol. 2. Trad. de Pedro Scaron. México: Siglo XXI.

Marx, Karl (s.f.) Crítica del programa de Gotha. En: Karl Marx y Friedrich Engels, Obras escogidas en dos tomos. Tomo 2. Moscú: Progreso. 5-29

Müller, Jost (1990) Rassismus und die Fallstricke des gewöhnlichen Antirassismus. [Las trampas del antirracismo común]. In: diskus. Frankfurter StudentInnenzeitung, Frankfurt am Main 39 (2): 38-45.

Schmidt, Alfred (1983) El concepto de la naturaleza en Marx. Trad. de Julia M. T. Ferrari de Prieto y Eduardo Prieto. México: Siglo XXI. 113-121.

Notas

Notas de autor

stefan.gandler@gmail.com