Introducción

La “participación”, como es sabido, es una noción central del pensamiento de Tomás de Aquino, concepto cuya fuerza teorética ha sido reconsiderada y exaltada de manera particular por el filósofo italiano Cornelio Fabro.¹ En efecto, el insigne estudioso ha mostrado en diferentes trabajos que la noción de participación indica el último punto de referencia de la metafísica del aquinate, tanto desde el punto de vista estático, esto es, según la estructura ontológica de la creatura, como desde el punto de vista dinámico, es decir, según su dependencia de Dios.²

La noción de participación, de acuerdo con las investigaciones de Fabro, es fruto de una singular síntesis especulativa que opera el doctor medieval entre dos de las más importantes figuras del mundo antiguo: Platón y Aristóteles.³ Efectivamente, animado por los numerosos intentos –más o menos eclécticos– de los autores neoplatónicos de mostrar una concordancia entre la verticalidad platónica y la horizontalidad aristotélica, el dominico elabora por cuenta propia una original noción de participación, que comprende a un tiempo la trascendencia de la Idea o Perfección Separada y la inmanencia de la forma en las substancias sensibles, así como también la causalidad de los seres en el devenir natural.⁴

Mediado fundamentalmente por los aportes de la revelación bíblica y de la tradición y pensamiento cristiano, el aquinate arriba a un novedoso concepto de “ser” como acto de todos los actos, perfección de todas las perfecciones.⁵ Es así como, en el interior mismo del esse entendido como fundamento primero y último de todo lo real, desarrolla su peculiar noción de participación y, por ende, su entera concepción metafísica.⁶

En su exégesis de los textos de Tomás de Aquino, Fabro presenta –a grandes rasgos– dos principales divisiones de la participación. En primer lugar, aquella dada entre el plano predicamental y el plano trascendental (cf. Fabro 1974a 471-473): la participación predicamental indica, concretamente, la relación entre lo participado y lo participante en el campo del ente y de la substancia finita (cf. Fabro 1937 137). Por su parte, la participación trascendental señala la participación de todos los entes y de todas las perfecciones del ser.⁷

En segundo lugar, como se hizo alusión más arriba, entre el ámbito estático y el ámbito dinámico, la participación estática hace referencia –principalmente– a la composición primera de ser y esencia a la que se supeditan de fondo las demás composiciones que convienen al ente finito. Por su parte, la participación dinámica atiende al devenir de los seres, a su actividad causal y perfectiva.⁸

Sobre la base de estos conceptos descritos brevemente, se analizará en el presente trabajo el obrar propio de las creaturas espirituales, prestando especial atención al acto de libertad, siguiendo de cerca los comentarios y la interpretación de Tomás de Aquino que ofrece Cornelio Fabro.⁹

El agere por participación

Así como la creatura es ens per participationem , observa Fabro, también es agens per participationem . En este sentido, debe tenerse en cuenta la correspondencia rigurosa que existe entre la participación estática del ser y la participación dinámica del obrar, pues aquella llega a tal punto, que la distinción y composición real de acto y potencia que se afirma en la primera participación –tanto en el plano predicamental como en el plano trascendental–¹⁰ se sostiene igualmente en la segunda.

En el pensamiento moderno, la esencia y el acto de ser se identifican. De allí se deriva la perfecta identidad entre la esencia y las potencias operativas, entre el sujeto operante y sus actos.¹¹ En el pensamiento de Tomás de Aquino, por el contrario, la creatura obra mediante la composición de substancia y principios operativos, de lo que se sigue la distinción entre la potencia operativa y los actos por ella producidos.¹²

Entre las proposiciones del orden dinámico y las del orden estático se puede encontrar, por lo tanto, un verdadero paralelo o simetría. En efecto, el acto, que en el orden dinámico es la perfección de la potencia operativa, presupone en el orden estático la esencia y el ser, uno en el plano formal y el otro en el ámbito real. A su vez, la potencia, que en el orden dinámico es el principio propio e inmediato del obrar, presupone en el orden estático el ser, de modo que el acto segundo presupone el acto primero (cf. Fabro 1961 372-373).

El doctor medieval desarrolla estos enunciados en tres artículos de la Summa Theologiæ . En el primero se pregunta si el entendimiento del ángel es su substancia; aserción que en el corpus niega firmemente, no solo en relación con el ángel, sino también respecto de toda creatura en general:

Es imposible que la acción del ángel, o la de cualquier otra creatura, sea su substancia. La acción es propiamente la actualidad de una virtud, como el ser es la actualidad de la substancia o esencia. Es imposible que aquello que no es acto puro, sino que está mezclado con la potencia, sea su actualidad, porque la actualidad se opone a la potencialidad. Solo Dios es acto puro. Por lo tanto, solo en Dios su substancia es su ser y su obrar. (ST Q54 A1)¹³

Si en la creatura se distingue su substancia de su ser –que es el acto primero–, más aún se distingue su substancia de su obrar –que es el acto segundo–. En el artículo siguiente, el aquinate examina si el entender del ángel es su ser, aseveración que, al igual que la anterior, también rechaza en todo lo referente al orden creatural.

Sobre la base la de Metafísica de Aristóteles, el dominico distingue un doble género de acción en el agente: uno transeúnte y otro inmanente. En el primero, la acción se cumple fuera del agente, en algo exterior a sí mismo. En el segundo, la acción permanece dentro del agente, como sucede, por ejemplo, con la acción del sentir, entender o querer.¹⁴

Pues bien, si se trata de la acción transeúnte –declara Tomás de Aquino–, no hay motivo alguno para sostener que la acción del agente sea lo mismo que su ser, ya que el esse del agente está dentro de sí mismo ( intra ipsum ), en tanto que la acción, empero, indica una salida ( effluxus ) del agente en el paciente. Así mismo, si se trata de la acción inmanente, tampoco puede afirmarse que la acción del agente sea lo mismo que su ser, dado que para ello se requiere que el esse sea infinito simpliciter , mientras que el esse de la creatura, como indica el dominico, es de suyo finito:

El ser de la creatura está determinado a una sola cosa en cuanto al género y la especie; solamente el ser de Dios es absolutamente infinito, el cual comprehende en sí todas las cosas, como dice Dionisio. De donde se sigue que solo el ser divino es su entender y su querer. (ST Q54 A2)¹⁵

En el artículo tercero, el dominico analiza si la potencia intelectiva del ángel es o no es lo mismo que su esencia. La respuesta trasciende también aquí el solo ámbito de las creaturas angélicas, y rechaza la identidad entre la potencia operativa y la substancia como conclusión natural que se sigue del estatuto ontológico delineado en los dos artículos precedentes:

Es necesario que según la diversidad de actos sea la diversidad de potencias, pues se dice que a cada acto propio le corresponde su potencia propia. En todo ser creado difiere la esencia de su ser, y se compara con él como la potencia con el acto […]. El acto con el que se compara la potencia operativa es la operación. En el ángel, sin embargo, no es lo mismo ser y entender, como tampoco ninguna otra operación en él mismo ni en ningún otro ser creado es lo mismo que su ser. Por lo tanto, la esencia del ángel no es su potencia intelectiva, como tampoco la esencia de ningún otro ser creado es su potencia operativa. (ST Q54 A3)¹⁶

Tanto la esencia como la potencia operativa de la creatura son potencia: la primera en relación con el acto de ser que es el acto primero, la segunda en relación con el acto de obrar que es el acto segundo. Ahora bien, la esencia, en cuanto potencia primera, se distingue de su acto propio e inmediato, a saber, el esse .¹⁷ A su vez, el esse, que es el acto primero, se distingue del operari , que es el acto segundo.¹⁸Ergo , la esencia que es la potencia substancial, se distingue forzosamente de la potencia accidental que procede de ella, es decir, de la potencia operativa.¹⁹

En razón de lo descrito, queda delimitado brevemente lo siguiente: el acto segundo ( operari ) encuentra su fundamento en el acto primero ( esse ), mientras que la potencia extrínseca ( virtus operativa ) halla su fundamento en la potencia intrínseca ( essentia ).

En toda esta articulación metafísica del acto y de la potencia, se descubre una especie de círculo o espiral ascendente del ser: las potencias operativas (formas accidentales) que salen de la forma substancial vuelven a ella o, mejor dicho, retornan al compuesto con los actos y hábitos propios que constituyen precisamente sus perfecciones.

Es necesario advertir que los actos puestos en juego en esta compleja temática son concretamente tres: el ser, la forma substancial y la forma accidental. Cada acto –explica Fabro– está fundado “por” el otro acto, y cada acto es “para” el otro acto. Desde el punto de vista predicamental, puede decirse entonces que el ser proviene de la forma, y que de la forma substancial, esto es, de la forma y el ser conjuntamente, proviene la forma accidental (cf. Fabro 1961 376).

Sin sujetarse en este delicado asunto a la autoridad doctrinal de San Agustín, para quien el alma se identifica con sus potencias, Tomás de Aquino declara sin rodeos la distinción entre las potencias operativas y el alma, que es la forma substancial de los seres vivientes. Una vez que se admite que la tarea más propia del alma, en cuanto acto primero, es la actuación del cuerpo que es la potencia en la que esta subyace, es menester reconocer para las potencias operativas, antes que para el alma, la pertenencia del acto segundo.

Esto no quiere decir que Tomás de Aquino niegue al alma su posición privilegiada de primer principio del obrar.²⁰ Por el contrario, no es posible referirse a las formas accidentales como principio de la acción, dejando de lado la forma substancial que es justamente el principio de donde ellas provienen. La potencia operativa se comporta, pues, como principio próximo de la acción, mientras que el alma –al obrar “mediante” la virtud operativa (cf. In i Sententiarum D3 Q4 A2 AD2)– se comporta como principio remoto de aquella (cf. ST Q 77 A1 AD4).

Siguiendo la exégesis del filósofo italiano puede decirse, entonces, que las potencias y los accidentes, que, como tales, indican en el plano trascendental la imperfección del ser finito, en el plano predicamental expresan, a la inversa, la perfección de su estructura (cf. Fabro 1961 377).

Ahora bien, aunque la forma funda el ser, y a su vez la forma y el ser fundan el obrar, el esse emerge sobre la forma como el acto mismo de la substancia, y el agere –he aquí un punto del pensamiento de Fabro muy importante– emerge sobre el esse y los principios mismos que lo fundan.²¹La eficiencia propia de la causa segunda sobre el ser

Si bien es cierto –declara Fabro– que la primera causalidad y producción del esse compete exclusivamente a Dios,²² no menos cierto es también que la creatura es causa del esse en su orden, esto es, que la creatura es causa segunda del ser.²³ Tal consideración se asienta en algunos comentarios que hace Tomás de Aquino al libro De Causis .

La prospectiva causal de este célebre opúsculo se presenta en dos momentos: el primero se pronuncia sobre la causalidad del ser que se reserva a Dios per creationem y a las creaturas per informationem . El segundo momento se pronuncia sobre la influencia que ejercen las creaturas sobre el ser en razón de la virtud divina de la cual participan:

Ese es el motivo por el que en el libro Sobre las causas se dice que el ser es por creación; vivir y las demás cosas semejantes, por información. Las acciones causales del ente se reducen, pues, absolutamente a la primera causa universal; en cambio, la acción causal de las demás cosas que se sobreañaden al ser, es decir, aquellas cosas con las cuales el ser se especifica, pertenece a las causas segundas, que obran por información, como suponiendo el efecto de la causa universal: y también esa es la razón por la que ninguna cosa puede dar el ser, sino en cuanto que hay en ella una participación de la virtud divina.²⁴

Puede observarse en el texto citado que se le concede a las causas segundas, y no solo a la causa universal y primera –que es la causa de las causas–, una eficiencia propia sobre el ser. El aquinate habla, en este sentido, de una “especificación” que las ulteriores formalidades hacen del ser, en relación con lo cual se ejercita la acción de las causas segundas. Las creaturas operan y causan todas las formalidades y grados de ser en cuanto tocan la primera fuente de todo acto, según aquella sintética fórmula del dominico que reza: “ nihil dat esse nisi in quantum agit in virtute divina ” (SCG III c66).

Toda causalidad del orden creatural se remite, en última instancia, a la presencia actuante del esse que es creado y conservado por Dios de modo totalmente gratuito. Cada naturaleza, en virtud de su participación en el ser, está dotada de las propias potencias que son causa próxima e inmediata de sus respectivas operaciones.

Ahora bien, comenta el filósofo italiano, Dios podría ciertamente hacer todas las cosas por sí mismo, esto es, sin necesidad alguna de la creatura. Sin embargo –y este punto es fundamental para entender la problemática de la libertad en la reflexión fabriana–, es signo de mayor potencia participar a los demás seres de la propia potencia,²⁵ como declara Tomás de Aquino a continuación:

La perfección del efecto demuestra la perfección de la causa: pues una mayor virtud induce un efecto más perfecto. Dios es agente perfectísimo. Por lo tanto, conviene que las cosas creadas por Él sigan su misma perfección. Quitar la perfección de las creaturas es quitar la perfección de la virtud divina. Si ninguna creatura tuviera acción alguna para producir algún efecto, mucho se restaría de perfección a la creatura. Pues por la abundancia de perfección es que lo que alguien tiene de perfección puede comunicarla a otro.²⁶

Pues bien, de acuerdo con los dos géneros supremos del ens commune , se puede distinguir de manera metodológica una doble causalidad en el orden creatural; a saber, la causalidad física y la causalidad espiritual. La primera causa es capaz de producir efectos físicos de dos tipos: transeúntes en los seres inorgánicos e inmanentes en los seres vivos. La segunda causa es capaz de producir efectos espirituales pero asimismo es capaz de producir efectos físicos. Tal es el caso del alma humana, que es el acto substancial del cuerpo, y de los espíritus puros, que pueden, también ellos, servirse de la materia.

En ambos géneros la situación metafísica se presenta idéntica. Tanto las causas físicas como las causas espirituales dependen, bajo el título de causas segundas, de la Causa primera que es Dios. No obstante, y más allá de toda consideración formal, en el plano real la superioridad de las causas espirituales sobre las causas materiales se hace patente. Pues así como aquellas primeras causas –en virtud de una mayor participación– aventajan a las segundas en el ámbito del ser, de igual manera superan a estas en la esfera del obrar.²⁷

Esta emergencia de lo espiritual sobre lo material alcanza en el orden dinámico su expresión más elevada y perfecta con la noción de libertad.²⁸ Solo mediante la libertad del querer las creaturas espirituales son capaces de elegir su propio fin y los medios correspondientes a la consecución efectiva de este.²⁹

A partir de esto último surge entonces, de manera inmediata, el problema acerca de la “conciliación” entre la libertad de la creatura –y en especial entre la libertad humana– y la omnipotencia divina. ¿Cómo es posible que los seres espirituales tengan libre iniciativa de acción si el poder absoluto de Dios mueve todas las cosas a su obrar sin que nada ni nadie escape de su dominio y potestad?³⁰

En primer lugar, es necesario tener presente que la creatura tiene un sector de la actividad tendencial que no es libre sino de naturaleza necesaria. De manera semejante a las causas físicas del mundo material, que operan de modo necesario o contingente de acuerdo con el nexo necesario o contingente que tienen con los principios de la esencia corpórea, las causas espirituales obran de modo libre o necesario, de acuerdo con el nexo necesario que tienen con el objeto “formal” que es propio de las potencias espirituales.

Es importante advertir que queda fuera de la problemática planteada la tendencia de la creatura espiritual al bien in communi o felicidad en general. En efecto, dicha tendencia, propia del orden formal, se comporta como requisito o presupuesto “necesario” del que parte la libertad para su ejercicio.³¹

El problema del “concurso divino” –señala Fabro– apunta en concreto a la elección y aceptación del fin último y de los medios que posibilitan la consecución de dicho fin. Corresponde, entonces, analizar de forma concisa la intervención o influencia que tiene la causa primera sobre la voluntad creada en lo concerniente a su acto propio, el acto de elección.³²

El influjo de la causa primera sobre la causa segunda se muestra de dos modos: objetiva y subjetivamente. En el primer caso, la influencia de Dios sobre la voluntad es indirecta, por cuanto corresponde a la misma inteligencia creada la presentación del bien tanto universal como particular a la voluntad.³³ En el segundo caso, la influencia es directa, ya que Dios toca la potencia espiritual tendencial de la creatura sin ningún tipo de mediación.³⁴

Por consiguiente, en lo relativo al orden dinámico, el punto de encuentro o, mejor dicho, de intraneazione –usando un término de Fabro– de la causa primera en la causa segunda se cumple o efectúa propiamente en la voluntad. Efectivamente, la voluntad es aquel principio subjetivo de movimiento del cual brota el impulso primero de la creatura a la acción.³⁵

Ahora bien, lejos de atribuir a la causalidad divina un influjo parcial o indeterminado sobre la causalidad creada, el filósofo italiano destaca –sobre la base de los principios metafísicos de la participación tomística– que el influjo divino alcanza y abraza todos y cada uno de los momentos de la libertad creada, en la completitud de su actuarse concreto en todos los niveles.

Consideraciones finales

En razón de aquella primera y esencial división de lo real en Esse per essentiam y ens per participationem , Tomás de Aquino fundamenta la total dependencia, tanto en el esse como en el fieri de, de la creatura respecto de Dios. Así es como deviene explícita la diferencia metafísica que media entre ambos, conforme a la composición-distinción de acto y potencia –sea en el orden estático, sea en el orden dinámico, como se analizó más arriba– que compete a la creatura y que, por el contrario, es extraña a Dios en cuanto que ser absolutamente simple y actual.³⁶

Tal “dependencia” de la creatura supone, en correspondencia con lo descrito, tres momentos causales: la creación del ser, la conservación en acto del ser y la moción divina de las cosas creadas a sus operaciones correspondientes. En todos estos momentos, incluyendo particularmente el último, el esse se sitúa en el centro (cf. st q8 a1), y esto por dos motivos principales. En primer lugar, porque todo agente obra en virtud del ser por el que subsiste en la propia forma que –como ya se analizó– es principio quo del obrar. En segundo lugar, porque el ser es precisamente el acto que hace posible la expansión del espíritu, el obrar libre de la creatura espiritual; de manera que sin el ser el agente no podría comunicar ninguna actualidad al efecto y tanto lo causado como la causa se sumergirían, de igual forma, en la nada.

De aquí se sigue, entonces, que, sin perjuicio del reconocimiento del origen de todas las cosas y de todas las causas por parte Dios como causa primera, debe admitirse –y por la misma vía, justamente, de este reconocimiento de la causalidad divina– la causalidad segunda de la creatura. En efecto, conviene a las creaturas asemejarse a Dios no solo en la plenitud de su ser, sino también en la plenitud de su actividad.³⁷

De acuerdo con la doctrina del aquinate, el agente inferior es guiado y movido desde lo interno por el Agente superior, de modo que la causa particular es movida y guiada desde lo interno por la causa universal. Ahora bien, esta intraneazione del Agente universal en lo particular no significa que el obrar del agente inferior sea mera apariencia, algo irreal, sino que, más bien, quiere decir que el obrar propio y singular de la creatura tiene como verdadero y único “fundamento” la causalidad primera y absoluta de Dios.³⁸

Fuera de todo equívoco, el dominico afirma que la creatura nada puede operar sin el influjo de la causalidad divina. El impulso causal de Dios, explica Fabro, viene después apropiado y diferenciado según el carácter propio de cada individuo. No se trata, entonces, de tomar una alternativa especulativa, a saber, o proclamar la causalidad total de Dios o, por el contrario, aseverar la libertad de la creatura espiritual, porque, en cuanto que Dios es causa del esse, es causa del efecto, y esto en tres sentidos: por ser causa de la causa que produce el efecto, por ser causa de la causalidad de la causa que produce el efecto y, finalmente, por ser causa del mismo ser en acto del efecto que es producido por la causa segunda.

En cuanto que causa integral del esse y del agere, Dios penetra la causa segunda y su efecto, sin incidir sobre la espontaneidad y libertad del obrar y del efecto del espíritu finito, pero constituyendo la fuente de la actividad misma de la libertad creada.³⁹

Referencias

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Notas

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