Comencemos nuestra breve historia de la imaginación evitando un par de nefastas interpretaciones. Lo que aquí pretendemos es contar "una historia", no "la" historia de las prácticas especulativas que producen mundos posibles. Como acertadamente afirman Graeber y Wengrow (2022), "uno de los aspectos más perniciosos de las narrativas históricas estándares es precisamente que lo disecan todo, que reducen las personas a estereotipos de cartón, simplifican los temas (¿somos inherentemente egoístas y violentos, o amables y cooperativos por nacimiento?) de modos que minan, y posiblemente incluso destruyen, nuestro sentido de la posibilidad humana" (p. 34). Y, lo que aquí nos interesa, es precisamente esa posibilidad del "quizá", del "puede-ser", del "aún-no".

Es esta misma línea, es importante destacar que esta historia especulativa de la imaginación, por un tema de extensión, se centrará exclusivamente en el pensamiento occidental. Una historia más rica, divertida e interesante, ciertamente debiese incluir otras formas subalternas de pensamiento. Aquí, sin embargo, nos contentaremos con hacer un primer intento de problematización centrado en la mitología, la filosofía y la ciencia del mundo occidental. Como gran parte de la tradición crítica que busca transformar el orden capitalista, bebe de esta vertiente, y esta -como vimos-presenta una doble dicotomía, nos parece importante contar una historia que permita deconstruir esta persistente dualidad metafísica.

Comencemos, entonces, por un principio: para poder "contar" historias los seres vivos requieren dicción. Ahora bien, en el primigenio ejercicio de "contar" ya tenemos la emergencia simultánea de un proceso que, posteriormente, será separado por el propio pensamiento: el contar matemático y el contar poemático. En la dicción de los primeros homínidos que, por ejemplo, organizan una partida de caza, se ejecuta de forma simultánea el poema y el matema; el devenir afectivo y el operar efectivo. Y, con ambas, es que se comienza a construir una ilimitada gama de mundos imaginarios que le dan sentido a su realidad más cotidiana e inmediata. Algunos autores, observando este periodo, nos dicen que aquí se produjo una verdadera revolución, en la medida que se comienza a "transmitir información acerca de cosas que no existen en lo absoluto [...] Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva" (Harari, 2014, p. 37). De este modo, la capacidad de dicción que permite la emergencia de la ficción se constituiría en la principal característica del lenguaje sapiens. Desde otra perspectiva, Gerard Genette sostiene algo parecido: "el lenguaje es creador cuando se pone al servicio de la ficción" (1993, p. 16).

He aquí, por ende, un posible origen de las ficciones especulativas que crean mundos posibles para domesticar el futuro y traerlo al presente. Es mediante la generación de ficciones especulativas que los seres humanos pudieron sentar las bases de una comunidad ampliada más allá de la tribu, transicionando desde el nomadismo de cazadores-recolectores al sedentarismo agrícola que instauran las primeras civilizaciones. Esto, en modo alguno, quiere decir que se trate de una ley universal invariable. Antes bien, estamos frente a una tendencia que se ejecuta de un modo complejo, ilimitado e insaciable. Por ello, al inicio, decíamos que la imaginación de futuros posibles siempre había estado puesta en juego y era la zona por antonomasia del ejercicio político. Y se trata de un ejercicio dictivofictivo que entremezcla racionalidad e imaginación, matema y poema.

De este modo, en nuestra historia, la efectividad racional y la imaginación afectiva se encuentran siempre puestas en juego en el ejercicio de la función especulativa. Cuando los primeros homo sapiens comienzan a producir lenguaje, este se afianza tanto en la dicción racional del mundo circundante (que, por ejemplo, les permite organizar de forma más efectiva una partida de caza colectiva), como en la ficción imaginativa que tiene lugar cuando el grupo se reúne alrededor del fuego a cocinar los alimentos y compartir su experiencia afectiva. Efectividad racional y afectividad imaginativa son parte de un único y mismo proceso emergente que podemos denominar revolución cognitiva. En la cueva de Lascaux, a diferencia de los muros de la Sorbonne, no tendría sentido escribir: "No hay pensamiento revolucionario. Hay actos revolucionarios". Toda revolución, toda imaginación de un mundo posible que se hace probable, necesita afectividad y efectividad para concretarse y materializarse.

Antes de distinguir, separar, amplificar y complejizar estas facultades -es decir, antes de que emerja esa práctica que llamamos filosofía-, los seres humanos creaban mundos posibles mediante la ficción y dicción de la mitología. La co-operación efectiva en una comunidad imaginada requería continuamente sistemas rituales que permitieran colonizar el futuro y traerlo al presente. Las prácticas de adivinación, como los cultos mistéricos o el oráculo de Delfos, eran fundamentales para el antiguo mundo heleno. Y, a diferencia de lo planteado por Nietzsche -en que lo dionisíaco pulsional luchaba en términos absolutos contra la formalización apolínea-, es altamente probable que ambos, Apolo y Dionisos, tuvieran en sí esta duplicidad afectivo-efectiva. Esta, al menos, es la opinión que sostiene Giorgio Colli. Para él, conocer el futuro del ser humano era el asunto fundamental de la sabiduría, siendo la locura la principal vía de acceso que permite traer el futuro hacia el presente. Pero,

Nietzsche considera que la locura corresponde exclusivamente a Dionisos, y además la limita como embriaguez [...] [pero] Apolo y Dionisos tienen una afinidad fundamental, precisamente en el terreno de la «manía»; juntos, abarcan completamente la esfera de la locura, y no faltan apoyos para formular la hipótesis -al atribuir la palabra y el conocimiento a Apolo y la inmediatez de la vida a Dionisos- de que la locura poética sea obra del primero, y la erótica del segundo". (Colli, 2019, pp. 21-22)

Ahora bien, esta locura afectivo-efectiva que el mundo griego antiguo llamaba sabiduría y servía para colonizar el futuro mediante la mitología, será progresivamente reemplazada por un nuevo modo de imaginar futuros posibles: la filosofía. No es casual, en este sentido, que el primer ser humano en recibir la etiqueta de filósofo (a saber, Tales de Mileto), sea recordado precisamente por haber realizado la predicción de un eclipse. El Logos no solo predice de un modo más efectivo que el Mythos, sino que produce un retorno afectivo a la Naturaleza [Physis]. Dejamos progresivamente de habitar un mundo en que el trueno es manifestación de lo divino (Zeus), para habitar un espacio climatológico que puede ser explicado en términos racionales (Logos). Es por este motivo que los primeros filósofos eran llamados physikoi, es decir, naturalistas. Por ende, los nuevos relatos persiguen una sabiduría natural que busca explicar y predecir, a partir de principios racionales constitutivos de la physis (agua, tierra, aire, fuego), y no a partir de principios irracionales de la mitología (como la locura, el trance extático o la manía). No obstante, "los presocráticos [physikoi] eran, en lo esencial, pensadores orales, profetas de lo concreto vinculados por muy viejos hábitos al pasado y a formas de expresión que también eran formas de experiencia" (Havelock, 1994, p. 13). Ellos no solo siguen imaginando futuros mediante el Logos (a saber, la racionalidad no deja de imaginar, lo hace más intensamente¹), sino que, además, sus modos de expresión siguen siendo rítmicos y poéticos. En otras palabras, la "oralidad" del mundo mitológico sigue en pie, y solo con el arribo y la masificación de la "escritura" esta dicción y ficción se amplificará en un revolucionario proceso de inscripción que trastoca el devenir de la economía, la política y la filosofía.

La escritura, entre otras cosas, permite "despegar" la dicción-ficción del cuerpo humano e inscribirla en otra superficie, ajena a la oralidad y la afección que genera la práctica colectiva. No es de extrañar, siguiendo esta línea, que autores como Platón sintieran un verdadero éxtasis frente a este pensamiento puro que puede "despegarse" de una corporalidad anclada a la transito-riedad de lo sensible. Hay algo eterno en mí -un démon, una psikhé- que, si bien no es divino en términos mitológicos (y, antes bien, se inscribe en una forma física y racional de concebir e imaginar el mundo), puede igualmente despegarse del cuerpo y de la materialidad física que le da soporte. Esta función meta/física, como vimos, ya operaba en la ficción especulativa de aquello que definimos como revolución cognitiva. Incluso los primeros filósofos, aunque transitaran del Mythos al Logos en un descenso desde lo divino a lo terrenal (es decir, buscando en la Physis/Naturaleza principios que permitieran explicar el mundo), nunca dejaron de imaginar fuerzas racionales que estaban más allá de lo físico (como el áperion de Anaximandro, los números de los Pitagóricos o el nous de Anaxágoras).

Sin embargo, con Platón este despegue metafísico es llevado al extremo. La eternidad de los principios racionales no puede inscribirse en un mundo que está constantemente cambiando o en un cuerpo que muere y se degenera, sino en otro mundo a partir del cual se explica el funcionamiento del nuestro, que, en definitiva, no es más que una copia/reflejo de ese otro mundo eterno de las ideas. Así, Platón imagina el Mundo de las Ideas, pero deja la imaginación atrapada en un denostado mundo terrestre. Nuestra palabra imaginación deriva del latín imaginatio que, a su vez, es la traducción de la palabra griega çaviaaía [fantasía]. Y esta, para Platón, no guarda relación con el conocimiento racional, sino con la poesía y la mitología. En cuanto que "combinación de sensación y opinión" (Soph. 264a4-b2: σύμμειξις αἰσθήσεως καὶ δόξης), la imaginación/ fantasía es una práctica del mundo terrenal que nada tiene que ver con la eternidad del mundo suprasensible. He aquí la dicotomía jerárquica y trascendente que instaura el platonismo: "el error más nefasto, pertinaz y nocivo que se cometió jamás fue el de un artífice de sistemas: me refiero a la invención del espíritu puro y del bien en sí hecha por Platón" (Nietzsche, 2009, p. 384). Esta pureza eterna de la racionalidad, que no puede estar mezclada con nada imaginativo, emocional y terrenal, es descrito por Nietzsche como un "«engaño de alto nivel», o, si gusta más oírla, idealismo" (p. 805). Y, sin embargo, el propio Nietzsche no deja de reconocer que este "engaño de alto nivel" es una de las invenciones creativas más fecundas de la historia de la filosofía, en la medida que coloniza el futuro y hace de Platón un "cristiano anticipado" que prefigura a los autores del idealismo moderno.

La producción imaginativa de un mundo de las ideas que reniega de la imaginación misma que lo hace posible se encuentra en la base de esa dicotomía entre pensamiento y acción que veíamos en el muro de la Sorbonne: "No hay pensamiento revolucionario. Hay actos revolucionarios". Y, sin embargo, la idea y el acto van siempre de la mano. Aristóteles, en este sentido, hizo un significativo aporte al aterrizaje y retorno del razonamiento puro al mundo terrestre. El empirismo aristotélico explora, investiga y descubre las ideas en la Naturaleza, y no en otro mundo. Ciertamente, sigue habiendo un marcado desbalance a favor de la razón (en relación con la sensación y la imaginación), pero el empirismo otorga un anclaje a tierra al mundo de las ideas. Durante la Edad Media, el cristianismo y la escolástica gritan: "leven anclas", y despegan nuevamente hacia el Reino de los Cielos; es decir, hacia una nueva ficción especulativa que define el mundo europeo durante milenios. No obstante, un renacimiento de la cultura grecorromana y del empirismo nos traerá nuevamente de regreso a la Physis/Naturaleza con eso que solemos llamar "revolución científica". De hecho, el trabajo de Copérnico y Galileo se enmarca en lo que por aquel entonces se conocía como filosofía natural. Incluso, el trabajo más célebre de Newton lleva por título "Philosophia naturalis principia mathematica".

Como ya deberíamos ir entendiendo, toda revolución deviene statu quo y estandarización, y la naciente ciencia, con su poderosa capacidad de predicción, termina por construir un mundo de objetividad matemática que otra vez se aleja y despega de la subjetividad y la afección. Y nuevamente, como en la ficción especulativa de Platón, se utiliza de forma activa aquello de lo cual luego se reniega. No es otra, en definitiva, la crítica que hace Bruno Latour a la objetividad científica. Para él, la ciencia hace cosas que no dice y dice cosas que no hace. ¿Qué es lo que se dice y realmente no se hace? Mantener radicalmente separados al sujeto y al objeto, a la sociedad y la naturaleza. ¿Y qué es lo que hace, y no declara? Una mezcla constante de dominios diferenciados que ellos mismos han creado artificialmente y se empeñan en mantener separados; por ejemplo, ciencia y política, ontología y epistemología, sociedad y naturaleza (Latour, 1993). Por eso, para Latour, nunca fuimos modernos. La dicotomía cartesiana entre la res cogitans y la res extensa (que separa las aguas en un dominio para la espiritualidad y otro diferenciado para la ciencia), así como la remasterizada separación entre el alma y el cuerpo, es la gran ficción especulativa que construyen los modernos. Todo el esfuerzo por fundamentar el retorno empirista a la naturaleza que efectúa la ciencia sobre unos nuevos cimientos, termina produciendo de forma co/respondiente un remozado idealismo que amplifica el gesto platónico de trascendencia y pureza.

La certeza del cogito,, en efecto, será el nuevo principio a partir del cual comenzar a construir conocimiento cierto y verdadero. Para ello, debemos comprender cómo funciona esa mente humana que aprehende el mundo. Debemos conocer cuáles son sus facultades (entendimiento, imaginación, razón, voluntad) y definir milimétricamente su campo de dominio y aplicación. Esto es, precisamente, lo que busca la filosofía trascendental kantiana. Para este nuevo relato especulativo, son las condiciones de posibilidad del sujeto las que determinan las condiciones de posibilidad del objeto (Kant, 2017). Tanto es así, que las propias categorías de espacio y de tiempo ya no residen en la naturaleza, sino en nuestra mente. Y en esto -¡atención!- desempeña un rol protagónico la imaginación. Nuestra mente se enfrenta a una multiplicidad efervescente de estímulos externos que deben ser estabilizados espaciotemporalmente para poder ser aprehendidos. "Hay, pues, en nosotros una facultad activa que sintetiza esa multiplicidad. La denominamos imaginación, y a su acción, ejercida directamente sobre las percepciones, le doy el nombre de aprehensión" (Kant, 2017, p. 145).

Con más de mil años de anterioridad, y en un afán de conciliar el idealismo de Platón y el empirismo de Aristóteles, Plutarco de Atenas había propuesto que la imaginación era la facultad que mediaba entre el alma y el cuerpo (Taormina, 1989). Sin embargo, el gesto kantiano es de una radicalidad impresionante: la imaginación es el punto de arranque de cualquier proceso cognitivo, siendo aquello que determina nuestra aprehensión espaciotemporal de cualquier proceso del universo. Tan revolucionaria era esta idea que, en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, el propio Kant se vio en la obligación de matizarla y subyugarla al ejercicio del entendimiento. ¿Cuál era específicamente el motivo? Evitar una lectura subjetivista del funcionamiento de la mente humana con un protagonismo de la imaginación, y asegurar una lectura objetiva centrada en la universalidad de la apercepción trascendental [Yo pienso] mediante las doce categorías del entendimiento. Dicho en simple: lo que se busca es asegurar la primacía de una racionalidad pura en relación con el campo de la imaginación, la afección y la sensibilidad.

Por ello, con posterioridad, Schopenhauer escribirá lo siguiente: "que nadie se imagine conocer la Crítica de la razón Pura ni tener un concepto claro de la doctrina de Kant si sólo hubiere leído la segunda o una de las ediciones siguientes, pues esto resulta absolutamente imposible: sólo habría leído un texto mutilado, corrupto, y en cierto modo inauténtico". El protagonismo de la imaginación que encontramos en la primera edición de la Crítica de la razón pura le sirve a Schopenhauer para oponerse frontalmente a la máxima expresión del racionalismo moderno: Hegel. Para este, "todo lo real es racional", y la sensibilidad no es más que una etapa temprana en el devenir lógico del Universo. Para Schopenhauer, en cambio, el universo dista de ser un proceso racional, lógico y ordenado, sino que se trata de un devenir irracional, ciego y pulsional. A esta fuerza magmática la llamará Voluntad, la cual se convierte en una fuente de inspiración para la propuesta dionisiaca de Nietzsche y para la posterior emergencia del inconsciente en Freud, Jung o Lacan.

Schopenhauer, sin embargo, no fue el único en señalar la importancia de la imaginación en la primera versión de la Crítica de la razón pura. Lo mismo hace Heidegger (1981) en Kant y el problema de la metafísica. Para él, la primera edición de la Crítica se convierte en el gran descubrimiento de la filosofía trascendental, mientras que la segunda edición es un retroceso hacia la tradición lógica y racionalista del sistema categorial. Para Heidegger, todo el edificio de la lógica se construye sobre una base afectiva que desempeña el papel primordial. Ser-en-el-mundo implica existir sin fundamentos racionales y desde un estado anímico de angustia frente a la muerte. Si combinamos irracionalidad, pulsión, angustia e inconsciente, tenemos las coordenadas de un nuevo relato especulativo -llamado, por ejemplo, existencialismo- que lleva a un señor como Jean Paul Sartre a sentenciar que la expansión del campo de lo posible está en manos de la imaginación. Se entiende, también, por qué el pensamiento crítico tiene una tendencia irrefrenable a comprender la revolución desde lo magmático e irracional, sin pensar que la imaginación pueda ser puesta en juego por la racionalidad instrumental. Sin embargo, esto es precisamente lo que ha ocurrido. Si el sueño de la razón produce monstruos, ¿qué genera el raciocino cuando se vuelca protagónica-mente sobre su función imaginativa?

Como hemos podido constatar, la imaginación de futuros posibles dista de ser un fenómeno novedoso. Antes bien, podemos apreciar su puesta en juego desde la revolución cognitiva hasta nuestros días, pasando por el ejercicio de la mitología, la filosofía y los nuevos modelos predictivos que despliega la revolución científica. El método científico, de hecho, consiste precisamente en observar fenómenos, postular hipótesis y desarrollar diseños experimentales que, poniendo a prueba dichas proposiciones, puedan establecer leyes con las cuales predecir el comportamiento futuro de un determinado sistema. Por ejemplo, sabemos que dentro de cinco mil millones de años nuestro sol agotará todo su hidrógeno, se expandirá formando una gigante roja -llevándose por delante a Mercurio, Venus y la Tierra- y terminará, finalmente, convirtiéndose en una enana blanca. Sin embargo, cuando pensamos en la ciencia no solemos reparar demasiado en los efectos actuales de esta visualización de futuro, y mucho menos se nos ocurriría pensar que la imaginación pueda desempeñar aquí un rol preponderante. Más bien, todo lo contrario, concebimos la ciencia como un espacio de objetividad estadística y matemática que se encuentra en las antípodas de la imaginación de futuros posibles que realizan la sabiduría filosófica, la locura artística o la fabulación mitológica.

No obstante, los estudios sociales de la ciencia-como mencionamos previamente, recordando el trabajo de Latour- nos muestran que la práctica científica jamás se despega del todo de la cultura, la política o la economía. Y, si bien esto no compromete en modo alguno su veracidad ni la vuelve equivalente a otras prácticas de predicción de futuros posibles (nada tiene que ver, en este sentido, la cosmología con la astrología), no es menos cierto que su pretendida pureza aséptica es igual de híbrida e impura que la distinción platónica entre un mundo terrenal y un Mundo de la Ideas. Y, no solo eso. Hoy en día vivimos en sociedades cada vez más complejas, en las cuales la matemática, el cálculo y la estadística -pilares fundamentales de la revolución científica- ya no logran, por sí solos, aprehender la complejidad del propio mundo que crean y comienzan un lento proceso de declive y obsolescencia. Vivimos en un mundo en el que prima la incertidumbre de procesos emergentes no lineales, en los cuales las variables de riesgo y sus efectos potenciales no logran ser contenidos, encausados y estudiados únicamente mediante la matemática y la estadística. Aunque parezca extraño, la imaginación de escenarios ficcionales no solo se ha convertido en una posible alternativa teórica, sino que se ha operacionalizado y consolidado como una robusta perspectiva metodológica.

Partamos por algunas definiciones teóricas: para Porter (1985), un escenario es conceptualizado como una visión internamente consistente de lo que el futuro podría llegar a ser. Para Schwartz (1991), son herramientas que permiten ordenar y conducir la toma de decisiones en entornos futuros alternativos y cambiantes. Para Ringland (1998), los escenarios son parte de la planificación estratégica que permite gestionar la in-certidumbre futura y, para Shoemaker (1995), se trata de un método riguroso que permite imaginar futuros posibles de forma sistemática. En esta diversidad de definiciones, podemos colegir un núcleo común: los escenarios son descripciones vívidas de futuros posibles que no deben ser confundidos con los pronósticos/ previsiones o con las visiones de mundo (Lindgren y Bandhold, 2003; Ringland, 1998).

Mientras que un escenario hace referencia a la imaginación de un futuro posible/plausible mediante un enfoque mixto (cualitativo y cuantitativo), una previsión se centra en un futuro probable (generalmente cuantitativo) y una visión gravita en torno un futuro deseado (de forma eminentemente cualitativa). Si los escenarios se enfocan principalmente en la in-certidumbre, las previsiones lo hacen en relaciones estables y, las visiones, en sistemas de valores. Si para la construcción de un escenario resulta fundamental la gestión de incertidumbre y riesgos, las previsiones y las visiones tienden a invisibilizarlos o a esconderlos. "En definitiva, los escenarios se definen como estrategias de gestión que se utilizan en procesos de planificación a mediano y largo plazo con un nivel de incertidumbre alto, mientras que las previsiones se utilizan para perspectivas a corto plazo con bajo grado de incertidumbre y las visiones como factor desencadenante de cambios voluntarios" (Maureira, 2016, p. 245). Además, se puede observar la existencia de una serie ordenada de pasos metodológicos que permiten llevarlos a la práctica: a) identificación de temas significativos; b) realización de entrevistas y focus groups; c) escritura de escenarios; d) generación de datos estadísticos sobre dichos escenarios; e) reescritura de los escenarios a partir de espacios de feed-back (por ejemplo, scenario workshops, etc.), o bien, siguiendo a Sardesai et al. (2021), como se muestra en la figura 1.

Figura 1 Fuente: Sardesai, et al. (2021).

Lo que nos interesa destacar es que la imaginación de futuros posibles dista de ser un ejercicio único y exclusivo del arte, la revolución o el pensamiento crítico, sino que se trata de una herramienta teórica y metodológica ampliamente utilizada en el campo económico y la teoría de decisiones (Phadnis et al., 2015); en temas de impacto climático y estudios de la biodiversidad (Ca-tano et al., 2015); en el mundo del management y los nuevos modelos de virtual human resource development (McWhorter y Lynham, 2014); así como en la planificación estratégica de temas bélicos (Pettyjohn, 2022) y, también, en el ámbito biomédico y en la gestión de brotes pandémicos (Caduff, 2014; Lakoff, 2015).

En este último campo, un escenario puede entenderse como una imitación de una situación excepcional, una ficción que pretende mejorar su control con la finalidad de que los ciudadanos/as aprendan los procedimientos que tendrán que llevar a cabo si este tipo de situación ficticia se produjera en su cotidianidad (Zyl-berman, 2013). Como apunta Collier (2008), estamos en un periodo de transición entre un modelo de biovigilancia clásica basado en el cálculo estadístico -en el cual se conocían y podían controlar las variables de riesgo y sus efectos- y una nueva biovigilancia, en la cual el riesgo se hace omnipresente a escala planetaria. Este hecho, en palabras de Goede et al. (2014), hace que vivamos en una verdadera "cultura de la seguridad especulativa", en la que los científicos y los expertos se abocan al despliegue de una "imaginación apocalíptica de lo impensable" (Adey y Anderson, 2012) mediante una suerte de discurso profético que obliga, literalmente, a "tener fe en la razón" (Caduff, 2014). Como plantea Lakoff (2015), esta preparación especulativa se lleva a cabo mediante técnicas de scenario-based/scenario-planning, las cuales pueden definirse como formas imaginativas, propias de una literatura de ciencia-ficción muy cercana a la realidad, cuyo objetivo es el control de amenazas que pueden estar en cualquier lugar, emerger en cualquier momento, y ante las cuales se debe estar alerta en "tiempo-real", de forma continua y constante.

Lo fundamental, sin embargo, pasa por entender que el protagonismo de la imaginación no confiere a estas herramientas un carácter secundario o periférico, sino que estas tienen un rol protagónico en la toma de decisiones a escala planetaria. Organismos tan importantes como la Organización Mundial de la Salud (OMS) o los U.S Centers for Desease Control and Prevention utilizan escenarios ficcionales como una herramienta de planificación estratégica que guía y determina la adopción de acciones y medidas concretas. Y este, precisamente, es un aspecto fundamental que la propia metodología de los escenarios ficcionales contempla como una cuestión prioritaria y estratégica: no se trata solo de imaginar escenarios, sino que lo fundamental pasa por hacer que estos sucedan (Ringland, 1998). En el ámbito empresarial, por ejemplo, se trata de hacer que estos formen parte integral del plan de negocios y de la estrategia corporativa. De este modo, los escenarios ficcionales no concluyen con su planificación escrita, sino que deben asegurar continuamente las capacidades estratégicas requeridas para que sean llevados a cabo de forma efectiva².

He aquí una puesta en juego conjunta de racionalidad instrumental e imaginación especulativa que permite sincronizar el acto y la potencia. Una de las características fundamentales de la existencia humana es la capacidad de imaginar futuros posibles y elegir entre ellos (Chermack y Coons, 2015). Ciertamente, "elegir" entre futuros posibles haciendo que "sucedan", sin que se queden únicamente descansando en el mundo de las ideas, ha sido una de las preocupaciones centrales de la propuesta transformativa de Marx, del espíritu insurreccional del mayo francés y del giro especulativo actual en ciencias sociales y filosofía. No obstante, cabría preguntarse si las ficciones especulativas que hoy pone en juego el pensamiento crítico logran poner en marcha una racionalidad-imaginativa y una imaginación-racional que les permita materializar y sincronizar sus mundos posibles, o si bien, por el contrario, se quedan absortos principalmente en una dimensión pulsional-imaginativa que siente rechazo y desconfianza de una racionalidad instrumental que deviene eterna enemiga.

Si utilizamos la terminología teórico-metodológica de los scenario-based/scenario-planning, esto equivaldría a preguntar si las ficciones especulativas que desarrolla el pensamiento crítico se asemejan más a un escenario ficcional (es decir, a un mundo posible construido mediante un enfoque cualitativo/cuantitativo, centrado en la gestión de la incertidumbre y que toma las medidas estratégicas para hacer que estos sucedan), o si se acercan más bien a previsiones o visiones de un mundo deseado que aprehende las estratificaciones como cosificaciones actuales y molares que aprisionan la potencia molecular, revolucionaria y creativa.

Frente a la multiplicidad de propuestas críticas, no cabe una respuesta única, pero la atmósfera general se acerca más a la segunda alternativa. Si la tradición platónico-trascendentalista se quedó atrapada en la pureza eterna del Logos y del Mundo de las Ideas ("ser"), la tradición heracliteana-inmanentista sigue inmersa en la eternidad del Pathos como sempiterna fuerza creativa ("devenir"). Desde una visión deleuziana, por ejemplo, se puede reconocer, incluso, la necesidad de los estratos y las territorializaciones efectivas, pero estas siempre terminan aprisionando la potencia, y nunca amplificando su efervescencia creativa. Si para Platón el cuerpo es la cárcel del alma, para Deleuze el acto es la cárcel de la potencia. Si para el primero un mundo mejor debe ser construido mediante una política mayor (a saber, haciendo efectiva una nueva República racionalista), para el segundo se trata de promover una política menor en la cual la revolución es molecular, múltiple, ejecutada a pequeña escala y sincronizada de forma caosmótica/afectiva.

He aquí una importante tensión dentro de las perspectivas críticas de corte inmanentista: imaginar una nueva comunidad, un nuevo mundo posible/plausible, pero desconfiando de la escala global o de la racionalidad instrumental efectiva. Frente al primer asunto, la respuesta suele ser la búsqueda de una perspectiva global, pero enfatizando que esta debe ser horizontal, no totalitaria y colaborativa (Haraway, 2019). Frente a la racionalidad instrumental y sus diversas cristalizaciones (como, por ejemplo, la tecnología), incluso las visiones críticas que la incorporan de modo protagónico (como es el caso de la propia Donna Haraway), suelen conjugarla desde un protagonismo de la afección y con una cierta desconfianza hacia su efervescencia efectiva. Esto, entre otras externalidades, nos ha llevado erróneamente a creer que la imaginación es prioritariamente efervescencia afectiva (desconociendo o rechazando su proliferación efectiva) y, de paso, nos ha llevado a proclamarnos como custodios de una facultad imaginativa que, sin embargo, ha sido aprovechada y reconducida por el mundo más tradicional en el mantenimiento de su lógica capitalista.

Como hemos visto, la imaginación de escenarios futuros que canalizan el aún-no, el puede-ser, y la extensión del campo de lo posible, se ha desarrollado profusamente en las esferas del poder tradicional, mucho más que en las prácticas de insurrección y resistencia. Sintomático, en este sentido, es el hecho de que las técnicas de construcción de escenarios ficcionales nacieran precisamente en Estados Unidos, y con un énfasis en dos áreas estratégicas: a) economía y gestión empresarial, y b) geopolítica y estrategia militar. En efecto, la RAND Corporation -think tank estadounidense fundada después de la Segunda Guerra Mundial, cuyo centro gravitatorio es la "seguridad nacional"- desempeñó un rol protagónico en la sistematización metodológica y la proliferación estratégica de este tipo de herramientas. Así, lo que comenzó siendo denominado future-now thinking, y sirvió para imaginar escenarios bélicos vinculados a una posible guerra nuclear con la Unión Soviética en el contexto de la Guerra Fría, terminó por convertirse en una sólida visión teórica, metodológica y estratégica para pensar lo impensable desde un enfoque transdisciplinar que abarca campos tan diversos como la economía, la salud, la cultura, la ecología y las relaciones internacionales (Maureira, 2016).

Además, la RAND Corporation no ha permanecido ajena a uno de los grandes procesos que reinventan y revolucionan nuestra cotidianidad: los algoritmos y la inteligencia artificial³. La revolución digital, así como la revolución cognitiva, la revolución de la escritura, la revolución científica y la revolución industrial, guardan relación con la generación de futuros posibles mediante la puesta en juego conjunta de raciocinio e imaginación. Como sostiene Avanessian (2021), la digitalización actual no solo busca gestionar y articular el presente, sino que se trata, por sobre todo, de la dominación del futuro mediante una computación especulativa construida a partir de arquitecturas algorítmicas que movilizan "ficciones que se hacen a sí mismas reales desde el futuro" (p. 93). Un algoritmo es mucho más que un conjunto ordenado y finito de operaciones que permite encontrar la solución a un problema: "Puede que los algoritmos computacionales sean presentados simplemente como matemáticos, pero lo cierto es que se comportan como máquinas culturales que repasan drásticamente la geografía de la reflexividad humana" (Finn, 2018, p. 96).

Si, para Kant, la imaginación era la facultad a partir de la cual aprehendíamos espaciotemporalmente nuestro mundo, ¿qué ocurre cuando nuestra imaginación está mediada y modelada por la imaginación de las máquinas? Porque estas imaginan. Como plantean algunos autores recientes, estamos asistiendo al nacimiento de la imaginación algorítmica (Bongers, 2024). No cometamos, por tanto, nuevamente el error de creernos custodios de la imaginación. Ni el pensamiento crítico es el único que imagina (ya vimos como el pensamiento tradicional, durante el siglo XX, en esta materia se nos adelantó y avasalló), ni los seres humanos somos los únicos que producimos futuros posibles mediante la imaginación. En tanto que los sistemas algorítmicos traspasan el umbral que separa la predicción de la determinación y producen una grilla espaciotemporal, a partir de la cual se sincroniza nuestro espacio y tiempo subjetivo (tanto a nivel individual como colectivo), los algoritmos se constituyen en "el objeto en que descansa la intersección entre el espacio computacional, los sistemas culturales y el conocimiento humano" (Finn, 2018, p. 20).

Nada casualmente, e inspirándose en el trabajo de Ian Bogost, Finn destaca precisamente la figura mitológica del algoritmo, a saber, la capacidad de crear un nuevo espacio de creencia colectiva que organiza un nuevo mundo posible, el cual otorga significado a nuestras vidas. Como vimos previamente, no es otra cosa la que venimos haciendo desde el advenimiento de la revolución cognitiva, solo que, en este momento, quienes ejecutan esta tarea son las máquinas, y no los seres humanos. En este nuevo mundo que pone en juego la revolución digital, los algoritmos y la computación se erigen en la estructura ontológica que permite comprender los enigmas del Universo. Si, durante la revolución científica, la validación de nuestras hipótesis se realizaba mediante un retorno experimental a la Physis/ Naturaleza, lo que tenemos hoy en día es una transición hacia la validación de nuestras suposiciones teóricas mediante modelos y simulaciones computacionales. No podemos, por ejemplo, generar experimentalmente un agujero negro, pero podemos hacer una serie de simulaciones computacionales que nos llevan a concluir que en el centro de toda galaxia se encuentra un agujero negro supermasivo.

Así, yendo de la Physis al Bit -tanto en la dimensión mitológica, en la filosófica como en la científica-, comenzamos a imaginar nuevos futuros posibles que dejan obsoletas -y, al mismo tiempo, incorporan y re-inventan- las técnicas de construcción de escenarios ficcionales que dominaron el presente/futuro durante gran parte del siglo XX. El poder de cómputo de la inteligencia artificial se está configurando en una herramienta fundamental para producir simulaciones y estrategias de futuro que desbordan el campo de acción de los scenario-based/scenario-planning, pero -simultáneamente-, se están creando algoritmos basados en la lógica de los escenarios (Harel y Marron, 2018). Frente a la efervescencia de la novedad, una cosa parece clara: no es solo la inteligencia efectiva la que se amplifica mediante la digitalización, sino que también se expande el campo de lo posible en el ámbito de la afectividad/emoción.

En el caso de los humanos, durante milenios se consideró que la racionalidad y la inteligencia eran facultades que se veían contaminadas por el quehacer residual de un cuerpo afectivo. Como vimos, junto a Platón, de lo que se trataba era de cerrar los ojos a la corporalidad sensible para que pudiese resplandecer el brillo eterno de la inteligibilidad suprasensible. En el mundo digital, inicialmente, se amplificó la misma estrategia: si hay algo que define a la informática es el despliegue del matema (efectivo), no del poema (afectivo). Sin embargo, durante los últimos años surge un nuevo paradigma en el corazón mismo de las ciencias informáticas, a saber, el affective computing. La computación afectiva es una "llamada a un cambio en la informática, una declaración de que hemos dejado un término clave fuera de la ecuación de la inteligencia computacional [...] el sistema emocional humano no es una característica añadida que pueda encenderse o apagarse sin influir en el funcionamiento racional, sino que forma parte integrante del funcionamiento racional" (Picard, 2000, pp. 250-251). De este modo, mediante la integración de métodos de aprendizaje automático, procesamiento de lenguaje natural y estudios sobre emociones en el ámbito de la neurobiología y la ciencia cognitiva, la computación afectiva permite que la inteligencia artificial tenga la capacidad de reconocer, interpretar y responder a las emociones humanas con un grado de complejidad nunca antes vista.

Más allá del debate tendiente a definir si las máquinas computacionales sienten las dinámicas afectivas en las que se encuentran inmersas, una cosa parece clara: la informática nos ha enseñado que no solo la inteligencia puede ser artificial; también la emocionalidad puede serlo. Es más, no se trata únicamente de que emerja un nuevo régimen de lo sensible (comandado por las máquinas, tanto o más que por los propios seres humanos), sino que la fuerza de la inteligencia artificial impulsa "campos que se consideraban el último bastión en el que la humanidad iba a ser por mucho tiempo imbatible: la imaginación y la creatividad" (Tascón, 2023, p. 14). Una rápida mirada al trabajo de DALL-E, Midjourney o ChatGPT nos hace repensar los supuestos básicos de la creación que durante siglos ha defendido el pensamiento occidental.

Como dijimos previamente, poco importa en este punto si la inteligencia artificial se siente sintiendo o se piensa pensando. Aunque no experimente en primera persona las sensaciones que computa o las significaciones que ejecuta (en otras palabras, aunque su devenir sea puramente asignificante), lo que paradójicamente moviliza es la afección y la significación de unos seres humanos alienados. Como sostiene Lazzarato (2012, pp. 713-714), en nuestras actuales sociedades digitalizadas la subjetivación humana se define por las prácticas asignificantes de "servidumbre maquínica", es decir, por tecnologías de gobierno que buscan "la captura y activación de los elementos presubjetivos y preindividuales (afectos, emociones, percepciones), y transindividuales, para hacerlos funcionar como piezas, como engranajes de la máquina semiótica del capitalismo".

Mientras que la inteligencia artificial, mediante sus algoritmos, es capaz de computar y amplificar simultáneamente el matema y el poema, la efectividad y la afectividad que antiguamente movilizaban la mitología, la filosofía y la ciencia, no solo imagina futuros para nosotros, sino que reorganiza espaciotemporalmente nuestro propio psiquismo. Dicho en otros términos, ya no somos interpelados como "individuos", como una "unidad afectivo-efectiva de significado", sino como dividualidades descentradas y asignificantes alienadas de su quehacer productivo. A esta dinámica de producción subjetiva Rouvroy y Berns (2018) la denominaron gubernamentalidad algorítmica. Ellos, no obstante, pasaron algo por alto que, cuando este nuevo ejercicio gubernamental se ensambla con la protagónica imaginación algorítmica de la inteligencia artificial, no solo se reconfigura la subjetividad de los seres humanos, sino que también se redefine la objetividad y la efectividad de nuestro mundo imaginado.

La proliferación actual de formas especulativas de pensamiento crítico resulta fundamental para afrontar la crisis climática, la revolución digital y las amenazas que se ciernen sobre nuestras democracias. Sin embargo, resulta ingenuo seguir sosteniendo que la imaginación de futuros posibles sirve prioritaria o exclusivamente para cuestionar la autoridad y revolucionar el statu quo. La imaginación no es un patrimonio exclusivo de las prácticas de resistencia. Antes bien, han sido precisamente las formas tradicionales y normativas de pensamiento las que se han valido de la imaginación para configurar silenciosamente nuestro presente.

Reconocer este asunto, y entender históricamente las condiciones de posibilidad de la imaginación, se convierte en un asunto indispensable para construir alternativas plausibles que permitan ampliar y expandir el campo de lo posible. Si hoy "vivimos la mayor parte del tiempo en un mundo construido por pragmáticos del algoritmo" (Finn, 2018, p. 44), la respuesta crítica no debiese pasar por aprehender la revolución digital como el imperio de la racionalidad instrumental que será trastocada por una imaginación afectiva que despierta los potenciales creativos que la normatividad digital doméstica y neutraliza con cada nuevo dispositivo. En la medida en que la inteligencia artificial y los algoritmos producen futuros posibles y simulaciones que determinan la aprehensión espaciotemporal de nuestro mundo -y de nosotros mismos-, imaginan con tanta o con más fuerza que nuestras prácticas mitológicas, filosóficas, artísticas y científicas.

Por suerte, diferentes propuestas dentro del giro especulativo ponen en el centro la cuestión de la tecnología (Avanessian, 2021; Haraway, 1995; Horvat, 2021). En este sentido, tenemos más posibilidades de prestar atención al devenir de la imaginación sin caer en visiones restrictivas. Sin embargo, muchas de estas propuestas solo aprehenden los potenciales transformativos de la tecnología en una proyección futura o mediante una (re)apropiación de esta para transformar la estructura social capitalista (Hester, 2018; Stiegler, 2018). Si bien compartimos este objetivo, consideramos que también se debe aprehender la revolución digital desde una perspectiva histórica. De este modo, comprenderemos que imaginación y racionalidad no solo se entrelazan y amplifican desde la denominada revolución cognitiva (como vimos en este trabajo), sino que ambas, tal vez, son propiedades emergentes de toda forma de vida. Además, comprenderemos así la íntima e intempestiva relación existente entre vida y tecnología (Maureira, 2023), lo cual nos abre a imaginar el futuro -pero también el pasado- en un nuevo proyecto de ecología política.