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Universidad Autónoma de Baja California, México
Resumen: Este texto presenta un diálogo entre la filosofía y la demografía con el propósito de abordar la actual crisis demográfica del indicatum. Para destacar las potencialidades de esta intersección, así como las fortalezas de una hermenéutica que trascienda el plano de los indicadores, proponemos una lectura del humanismo analógico. Este enfoque, surgido del diálogo entre las obras de Mauricio Beuchot y Enrique Dussel, coincide en espacio y tiempo con el humanismo mexicano promovido en el discurso gubernamental. En esta línea, analizamos la capacidad de la filosofía humanista para responder a los desafíos de desigualdad, pobreza e inequidad en México, sin perder de vista sus ventajas como una hermenéutica que reconcilia la concreción del indicador con la abstracción del indicatum. Finalmente, ofrecemos elementos para un planteamiento germinal cuyo horizonte es la conformación de una demografía filosófica de corte analógico.
Palabras clave: Humanismo analógico, humanismo mexicano, demografía filosófica.
Abstract: This text presents a dialogue between philosophy and demography with the purpose of addressing the current demographic crisis of the indicatum. To highlight the potential of this intersection, as well as the strengths of a hermeneutics that transcends the level of indicators, we propose a reading of analogical humanism. This approach, emerging from the dialogue between the works of Mauricio Beuchot and Enrique Dussel, coincides in space and time with the Mexican humanism promoted in governmental discourse. In this vein, we analyze the capacity of humanist philosophy to respond to the challenges of inequality, poverty, and inequity in Mexico, while also considering its advantages as a hermeneutics that reconciles the concreteness of the indicator with the abstraction of the indicatum. Finally, we offer elements for a germinal proposal whose horizon is the formation of a philosophical demography with an analogical approach.
Keywords: Analogical humanism, mexican humanism, philosophical demography.
Desigualdad, inequidad y pobreza como desafíos de una filosofía humanista: ¿hacia una demografía filosófica?
Inequality, inequity and poverty as challenges of a humanist philosophy: towards a philosophical demography?
Recepción: 13 Diciembre 2023
Aprobación: 14 Marzo 2025
Publicación: 04 Noviembre 2025
Hasta ahora, la intersección entre la filosofía y la demografía ha sido apenas explorada. La deducción simple nos llevaría a pensar que se trata de dos disciplinas cuyos objetos de estudio parecen opuestos: la primera, dedicada a las reflexiones más abstractas sobre el individuo; la segunda, enfocada en las mediciones más concretas del colectivo. No obstante, en este trabajo sostenemos, como primera tesis, que no existe una demografía ajena a la filosofía, sino —siguiendo a Dennett (1996) para el caso de la ciencia— una demografía cuyo trasfondo filosófico se asume sin examen previo.
Con la segunda tesis, buscamos poner a prueba la primera y demostrar la relevancia de una reflexión filosófica en el núcleo del quehacer demográfico. Para ello, exploramos cómo una filosofía humanista podría enriquecer la comprensión de fenómenos ampliamente estudiados por la demografía, como la desigualdad, la inequidad y la pobreza. No obstante, debido a las tradiciones y tendencias analíticas predominantes, su análisis enfrenta hoy una crisis del indicatum.
Una primera aproximación a la simbiosis entre filosofía y demografía parte del ser humano en su dimensión individual y de la población en su dimensión macro, considerándolos como objetos de estudio interdependientes. En este marco, la viabilidad y el desarrollo de la vida en comunidad requieren un diálogo equilibrado que permita identificar y delimitar los problemas y desafíos a resolver, con el fin de garantizar la cohesión social, política y económica. Mientras la filosofía opera en el plano abstracto y la demografía en el concreto, ambas disciplinas se complementan para abordar la relación entre la trascendencia y la inmanencia del ser humano en el planeta.
Hemos estructurado este texto en dos secciones y un apartado conclusivo. La primera sección desarrolla un ejercicio genealógico sobre la relación entre la filosofía y la demografía, recorriendo su evolución disciplinar hasta el estado actual y culminando con un análisis de las oportunidades y tensiones que se vislumbran para esta interacción en el mediano y largo plazo. En la segunda sección, delimitamos conceptualmente la filosofía humanista y exploramos las características de una filosofía humanista analógica, la cual consideramos el marco más adecuado para abordar los desafíos de inequidad, desigualdad y pobreza en México. Finalmente, en el apartado conclusivo, se presentan las principales líneas prospectivas junto con las propuestas para la agenda de investigación.
Se reconoce ampliamente que la demografía, como disciplina, surgió con la publicación de Observaciones políticas y naturales hechas a partir de los boletines de mortalidad (1662), obra del estadístico inglés John Graunt. En dicha obra, Graunt identificó tendencias en las variables biológicas y económicas asociadas a la mortalidad, así como las implicaciones migratorias de las muertes y otros análisis fundamentales para el ejercicio actual de la demografía. Graunt presentó cincuenta ejemplares de sus Observaciones ante la Royal Society para que fueran distribuidos entre sus miembros. En un principio, la obra fue rechazada debido a la falta de credenciales académicas de su autor; sin embargo, el impacto de sus inferencias fue tal que las Observaciones fueron publicadas y reeditadas, y Graunt fue finalmente admitido como miembro de la Royal Society (Kreager, 1993).
Como término, el primer registro de la palabra demografía se encuentra en la obra Elementos de estadística humana o demografía comparada, escrita en 1855 por el estadístico francés Achille Guillard. Sin embargo, al considerar el precedente de la obra de Graunt, se sostiene que esta representó “más un bautismo tardío que un nacimiento” (Ordorica, 2022, p.11). En cuanto al aporte de Guillard, su interpretación de la demografía como una estadística humana resultó igualmente trascendental, un paradigma que, salvo algunos matices, sigue vigente dentro de la disciplina.
Antes de que Graunt y Guillard sentaran las bases para delimitar el objeto y el método de la demografía, el estudio de las poblaciones ya había despertado el interés de los filósofos. Sin pretender ser exhaustivos, cabe citar el ejemplo de Platón, quien en Leyes estimaba en 5,040 el número ideal de integrantes de la polis, ya que esta cifra, al agotarse sus divisores en cincuenta y nueve, permite una distribución óptima de los ciudadanos en las labores de guerra, contratos y tributos (Platón, 1998). Lo mismo ocurre con Aristóteles, su discípulo, quien atribuyó a los legisladores la responsabilidad de calcular el tamaño ideal de sus poblaciones.
La superioridad numérica de estos elementos (ciudadanos) es señal de una gran ciudad, pero aquella de la que salen muchos obreros manuales pero pocos hoplitas,1 no puede ser grande, pues no es lo mismo una ciudad grande que muy populosa.
Una embarcación de un palmo no será en absoluto una nave, ni tampoco una de dos estadios, sino que, el alcanzar cierto tamaño, tanto por su pequeñez como por su enormidad, hará difícil la navegación. Igualmente, también, la ciudad que se compone de demasiado pocos habitantes no es autosuficiente (y la ciudad ha de ser autosuficiente), y la que se compone de demasiados será autosuficiente en sus necesidades esenciales, como un pueblo, pero no como una ciudad, pues no le es fácil tener una constitución; pues, ¿quién podría ser general de una multitud tan grande?, o ¿quién será su heraldo, como no sea un Esténtor?2 Por eso, la ciudad primera es necesariamente la que está formada de ese mínimo de gentes que sea un grupo humano autosuficiente respecto a vivir bien en una comunidad política. (Aristóteles, 1988, p. 411).
Un factor determinante para la aceptación de la obra de Graunt —y, en consecuencia, para la consolidación de la demografía como disciplina— fue el profundo interés que la publicación de las Observaciones de Mortalidad despertó entre los filósofos de la época. Leibniz, por ejemplo, tuvo acceso a los trabajos de Graunt —entonces anónimos— durante su estadía en París, entre 1672 y 1676, e indagó en los mismos cálculos. Gracias a él, la Royal Society obtuvo datos fiables sobre la mortalidad en Alemania, lo que permitió recopilar insumos para el diseño de las Tablas de vida, publicadas por Halley en 1693 (Kreager, 1993).
Otro ejemplo ilustrativo de la estrecha relación entre la demografía y la filosofía en sus orígenes se encuentra en la influencia de Hobbes en las exploraciones germinales de Graunt. El fundador de la demografía retomó de Hobbes, concretamente de Leviatán, la analogía de la cabeza y el cuerpo para inferir que Londres “es quizás una cabeza demasiado grande para su cuerpo, y posiblemente demasiado fuerte” (Graunt, 1662, s.p.). Por ese motivo, Graunt consideraba pertinente la información recabada sobre la mortalidad, ya que, siguiendo la pauta hobbesiana, esta sería útil y necesaria para el desarrollo de “un gobierno bueno, seguro y fácil, e incluso para equilibrar los partidos y facciones tanto en la Iglesia como en el Estado” (Graunt, 1662, s.p.).
A la luz de esta secuencia histórica, reconstruir una genealogía del vínculo entre la filosofía y la demografía se torna una tarea compleja. Esto se debe, en gran medida, a que el inicio de la demografía podría situarse en al menos tres momentos distintos: i) su nacimiento como objeto de estudio, lo que permitiría entenderla como una vertiente analítica tan antigua como la política o la ética; ii) su conformación como campo del conocimiento a partir de los estudios de Graunt; y iii) su aparición como término, tras la publicación de la obra de Guillard. No obstante, también es cierto que la genealogía, en el sentido en que fue concebida por Nietzsche y desarrollada posteriormente por Foucault, se resiste a la idea de un origen milagroso (Wundersprung). Así, en lugar de emerger en un punto específico de la historia, disciplinas como la demografía surgen en medio de presiones, fisuras y, en no pocas ocasiones, casualidades (Foucault, 1997).
Con el propósito de examinar las intersecciones en las que podría generarse un espacio de diálogo entre ambas disciplinas, consideremos ahora el objeto de estudio de la demografía. Al respecto, Livi-Bacci (2007) nos recuerda que, si bien no hay dificultad en afirmar que la demografía consiste en el estudio de la población, sí la hay en definir con precisión qué se entiende por población. En ese sentido, el propio Livi-Bacci (2007) esboza una definición contingente de la demografía, entendiéndola como “la disciplina que estudia los procesos que determinan la formación, la conservación y la desaparición de las poblaciones (…) siendo los más sobresalientes los de fecundidad, mortalidad y movilidad” (Livi-Bacci, 2007, p. 10). A estos procesos podría añadirse un cuarto, que, si bien no se sitúa al mismo nivel que los mencionados, ha captado el interés de los demógrafos: la pobreza (Livi-Bacci, 1995).
Los principales objetos de estudio de la demografía —la mortalidad y la fecundidad— han experimentado una inversión en las últimas cuatro décadas (Astorga, 1989). Si bien la demografía “comienza con una preocupación acerca de la mortalidad, la constitución ulterior y la delimitación de su objeto de estudio, así como una mayor problematización filosófica y política del cambio demográfico, van a desplazar el centro de interés hacia la fecundidad” (Astorga, 1989, p. 194). Esto ha dado lugar a una razón demográfica del Estado (Astorga, 1989; Cohen, 2022), más preocupada por la dinámica del biopoder y por “las atribuciones que le permiten intervenir en la reproducción colectiva y su orientación” (Astorga, 1989, p. 195). La inversión ha llegado a tal punto que, donde antes predominaba la interrogante sobre las causas y efectos de la mortalidad, hoy prima el análisis del descenso de la fecundidad y el eventual desarrollo de un ciclo de despoblamiento (Livi-Bacci, 2012).
En el caso de la migración, aunque los procesos de movilidad asociados a la mortalidad fueron parte de las primeras indagaciones de Graunt, el estudio de la movilidad humana ha cobrado mayor relevancia recién en el contexto de la sociedad global (Canales, 2013). Los procesos de migración interna y externa asociados a las crisis sociopolíticas, así como el recrudecimiento de la migración forzada (Castillo, 2019; Estévez, 2022), se han convertido en un eje transversal de los análisis demográficos de la última década (Favell, 2022).
En lo que concierne a la pobreza, la demografía analiza, con criterios métricos cada vez más sofisticados, las relaciones de dependencia entre la explosión demográfica, la mortalidad, la fecundidad y el comportamiento de la población económicamente activa. De esta manera, se han acuñado categorías como el “bono demográfico”, que hace referencia a los periodos en los que la población dependiente es menor que el grupo en edad económicamente activa (Cruz y Ahmed, 2018). A lo anterior, se suman fenómenos como la estratificación, que han propiciado una distinción entre la pobreza y la desigualdad, así como la implementación de mediciones multidimensionales (Boltvinik y Damián, 2020).
Para profundizar en el estudio de las poblaciones, la demografía establece un diálogo con otras disciplinas sociales. Sin embargo, desde la década de 1960, este diálogo se ha reducido principalmente a su vínculo con la economía (Xie, 2000). Asimismo, se ha mantenido su concepción como estadística humana, hasta el punto de seguir entendiéndola como “el estudio estadístico de las poblaciones” (Prasad, 2021, p. 7). Por esta misma razón, no debe sorprender que su orientación esté dirigida, como discutiremos más adelante, hacia la razón métrica y la configuración de indicadores.
Definido el objeto de estudio de la demografía, así como algunos de sus principales ejes analíticos, cabe preguntarse en qué momento surgió el distanciamiento disciplinar con la filosofía. En particular, resulta pertinente indagar si este distanciamiento se originó dentro de la propia demografía o si, por el contrario, responde a un desinterés latente de la filosofía hacia los estudios poblacionales.
Como se ha explicado, la demografía suele recurrir a la estadística para identificar tendencias en el comportamiento de la población. Sin embargo, la información recabada —mediante censos, encuestas, registros y otras fuentes de datos— no es unívoca, sino que posee un excedente de sentido que invita a la interpretación. De ello se desprende que la estadística no puede erigirse como el brazo hermenéutico de la demografía; hacerlo equivaldría a confundir la hermenéutica de los datos con su mero análisis. En este desplazamiento subyace, además, la confusión entre el análisis demográfico y los estudios de población, así como la hegemonía de la demografía matemática sobre la demografía social, la demografía económica y, hasta cierto punto, la demografía filosófica (Inoussa, 1992).
La potencialidad hermenéutica de la filosofía constituye uno de los principales ejes de intersección transdisciplinar posibles con la demografía. Esto no implica que la demografía carezca de un cuerpo teórico propio, sino que la filosofía puede complementarlo, en la línea de lo que algunos han denominado demografía filosófica (Pavlík, 2000). En esta última:
No se concluye que todos los demógrafos deban suscribirse a la revista Philosophy of Science, pero se hace hincapié en el hecho de que no se pueden ignorar las cuestiones filosóficas cuando se intenta explicar los procesos demográficos. Otras cuestiones filosóficas surgen una vez que discutimos el papel del tiempo y el orden de los acontecimientos, o cuando deseamos desarrollar explicaciones más o menos generales de procesos tales como la transición demográfica. (…) esto no significa perder nuestro carácter específico, como demógrafos, ni abandonar nuestros principios de objetividad y neutralidad de valores que están en la base misma del esfuerzo científico en sí, ni tomar partido como científicos en debates políticos, pero sí significa involucrarse más en la evaluación del impacto social de las tendencias demográficas y en mostrar cómo nuestra ciencia puede arrojar luz sobre los problemas sociales contemporáneos. Si los demógrafos no estudian estos problemas, otras disciplinas lo harán, con un solo resultado posible: la implosión de la demografía como ciencia (Pavlík, 2000, p.38).
En la actualidad, es cada vez más frecuente que los filósofos recurran a datos demográficos para ilustrar sus tesis. Žižek, por ejemplo, ha abordado el fenómeno migratorio en Europa para criticar —desde una perspectiva que, a nuestro parecer, es eurocéntrica— los riesgos políticos del multiculturalismo y la ideología de los derechos humanos (Žižek, 2006, 2016). También en relación con la migración, Miller (2016) ha explorado cómo el cierre de fronteras podría responder, entre otros factores, al intento de los Estados por mantener un control aparente sobre su cultura pública y la manera en que se modela el desarrollo de sus naciones.
Si la estadística permite que la demografía sea más precisa, la filosofía contribuiría a que sea más profunda. Así se observa en la obra de los demógrafos que han recurrido a la hermenéutica filosófica para interpretar las categorías demográficas. Desde hace más de dos décadas, por ejemplo, Canales (2004, 2007, 2013) ha insistido en la necesidad de establecer aperturas epistemológicas que permitan discernir el quehacer demográfico a la luz de la posmodernidad y en contraposición a los etnocentrismos metodológicos. Según Canales, la demografía actual enfrenta una crisis que se revela en dos síntomas.
Por un lado, en el estancamiento del discurso demográfico, en términos de que la problemática en torno a la cual se constituye ha sido superada tanto por la dinámica de la población como por la crítica a la noción de modernidad que le daba sentido y significado a dicha formulación del problema demográfico (citado en Canales, 2004). Y por otro lado, en el desfase que se da entre dicho discurso demográfico y la actual práctica de investigación definida con base en una apertura a nuevas temáticas y campos de configuración de la problemática de la población (Canales, 2004, p. 53).
Lo más sugerente del planteamiento de Canales es que permite evidenciar la existencia de una crisis del indicatum en el seno de la demografía. No es solo que el discurso demográfico esté paralizado por las convenciones epistemológicas de la Modernidad, sino que su crisis será cada vez más aguda mientras no se trascienda la hegemonía del análisis sobre la interpretación. Esto no significa que la demografía deba incorporarse tardíamente al giro hermenéutico (Gadamer, 1995), con los riesgos equivocistas que ello podría implicar. Sin embargo, sí sugiere que la disciplina no puede permanecer detenida en el tiempo —ni en sus intereses ni en su método— únicamente para preservar la tradición instrumental y positivista de la que emergió.
La noción de indicatum se enmarca en la propuesta del pensar epistémico de Zemelman (1992, 1998, 2005). El pensar epistémico buscar trascender el pensar teórico, en la medida en que éste presupone un:
desajuste entre teoría y realidad (…) toda vez que el ritmo de la realidad no es el ritmo de la construcción conceptual. Los conceptos se construyen a un ritmo más lento que los cambios que se dan en la realidad externa del sujeto, por eso constantemente se está generando un desajuste (Zemelman, 2007, p. 1).
Como respuesta, Zemelman plantea el horizonte de un pensar pre-teórico.
En el marco del pensar pre-teórico, carente de contenido, Zemelman (1995) construye una propuesta epistemológica crítica. El núcleo de esta propuesta, plantea una nueva forma de leer y articular la realidad en donde se coloca al centro a la pregunta y no al predicado, siguiendo la lógica popperiana.3 Esto implica la realización de un recorte de la realidad que aspira a la delimitación de una totalidad concreta en donde resalta el papel de lo dado frente a lo indeterminado, “no reduciendo lo posible a lo dado, sino abriendo lo dado a lo posible” (Zemelman, 1992, p. 27).
La demarcación del indicatum y el indicador es fundamental para el desarrollo del pensar epistémico. Según Zemelman, el indicatum es “aquello que subyace al indicador” (2007, p. 11); mientras que el indicador es una delimitación concreta que refleja solo una parte del indicatum. Siguiendo una analogía acuñada por el propio Zemelman, el indicador es apenas la punta del iceberg; por lo tanto, si se quiere comprender un problema en su totalidad, “hay que zambullirse para ver aquello que no se ve, que es indicatum, que es el resto del iceberg” (Zemelman, 2007, p.12).
Entre el indicatum y el indicador existe una distancia, pero también una relación coevolutiva. El pensar epistémico (o pre-teórico), nos invita a adentrarnos en el indicatum sin contenidos preestablecidos, incluso cuando el indicatum esté integrado, entre otros componentes, por indicadores. Tal vez por la barrera de la conmensurabilidad, y a excepción de lo visto en sus Configuraciones Críticas (1992), Zemelman siempre estuvo más cerca de la heurística que de la hermenéutica. Aun así, su pensar epistémico, como lectura de la totalidad concreta, no puede disociarse de los enfoques interpretativos.
Ahora bien, ¿cómo se relaciona lo anterior con la crisis de la demografía y el consecuente distanciamiento con la filosofía? Una primera respuesta puede formularse en el siguiente apotegma: la demografía nació como una disciplina que recortó una parte del indicatum para construir indicadores (la mortalidad en sus orígenes, y la fecundidad y la migración en tiempos más recientes). Sin embargo, al convertirse en una “ciencia de los indicadores poblacionales”, ha relegado aquello que dichos indicadores señalan (indicatum).
Un reflejo de la crisis del indicatum se percibe en las limitaciones que enfrentan ciertas corrientes demográficas para conceptualizar e interpretar sus propios indicadores. En principio, esto se debe a un débil ejercicio meta-analítico y a la ausencia de metadiscursos, pero también al aislamiento de la demografía respecto de disciplinas que podrían fortalecer sus dispositivos hermenéuticos. Un primer paso para trascender esta crisis, se ha dado con la adopción paulatina de metodologías cualitativas en las distintas líneas del análisis demográfico (Parijat y Frye, 2017; Randall y Koppenhaver, 2004; Rodríguez-Gómez, 2012). Sin embargo, la preeminencia de los abordajes cuantitativos, que privilegian la descripción sobre la comprensión, está lejos de ser superada (Skiadas y Skiadas, 2022).
Otro síntoma de la crisis se manifiesta en la aceptación de las categorías analíticas como objetos unívocos y cerrados a la interlocución. Esto produce una “ilusión metodológica que lleva a aceptar la abstracción numérica como una representación de realidades empíricas y concretas” (Canales y Lerner, 2003, p. 16). O lo que es lo mismo: la reducción, propiciada por el relegamiento de la heurística y la hermenéutica, del indicatum en el indicador.
El progreso tecnológico ha permitido la construcción de un amplio banco de indicadores para medir los objetos clásicos de la demografía, como la mortalidad, la fecundidad, la migración y la pobreza. En consecuencia, el análisis demográfico tiende a centrarse en el estudio del comportamiento de estos indicadores, como, por ejemplo, las implicaciones del descenso en la fecundidad (Adsera, 2004; Cabella y Pardo, 2014; Elizalde-San Miguel, 2023); los detonantes y efectos de la migración interna y externa (Castillo, 2019; Elizalde-San Miguel, 2023; Montoya-Ortiz y González-Becerril, 2015; Sobrino, 2014); o la medición de la desigualdad y la pobreza (Ariza y De Oliveira, 2007; Boltvinik, 2023a; Boltvinik y Damián, 2020; Florez, 2021).
Con todo, el relegamiento del indicatum ha generado un impasse en la hermenéutica del indicador. A estas alturas, da la impresión de que el equivocismo posmodernista —ya considerado una corriente en vías de superación4 dentro del campo filosófico— apenas comienza a causar estragos en la conceptualización demográfica.
De tal forma que, mientras los indicadores acentúan su nivel de univocidad, el indicatum se enfrenta a las fisuras polisémicas de la equivocidad.
Nos gustaría, para terminar de ilustrar lo que llamamos crisis del indicatum, presentar un ejemplo concreto de la irrupción del equivocismo en las categorías demográficas. Para garantizar la pertinencia del ejemplo, recurrimos a un objeto analítico nuclear de la demografía: la fecundidad. Nuestro principal interés es poner de relieve la necesidad de repensar el discurso demográfico, con el fin de replantear la disciplina y propiciar una inversión en su heurística. Es decir, pasar de la ruta clásica que se desplaza del indicatum al indicador, hacia un enfoque que, partiendo del indicador, permita interpretar el indicatum.
En un evento reciente, en el que coincidimos como panelistas con Alejandro Canales, demógrafo de reconocida trayectoria, le escuchamos reflexionar sobre el cambio en las tendencias de la fecundidad. Al respecto, Canales señaló que la demografía tiene una propensión endógena hacia los estudios longitudinales, dado que estos permiten identificar tendencias en el comportamiento de las variables. No obstante, advirtió que los criterios para garantizar la comparabilidad de los indicadores pueden volverse difusos.
En el caso específico de la fecundidad, Canales señala que el indicador “hijos por mujer” puede variar de una década a otra en términos paramétricos. Sin embargo, y esto resulta aún más problemático, el flujo histórico ha transformado también los constructos sobre lo que significa ser “hijo”, “madre” e incluso “mujer”. Desde nuestra perspectiva, el argumento subyacente a esta observación es que el estudio de la fecundidad no puede ser integral si se limita a analizar la evolución del indicador sin cuestionar la conceptualización de aquello que dicho indicador pretende representar (indicatum). En este sentido, el acentuado descenso de la fecundidad en algunos países, acompañado del rápido envejecimiento de sus poblaciones, es y no es un fenómeno comparable a las tendencias observadas en décadas anteriores.
Con esto, retomamos el planteamiento del pensar epistémico de Zemelman. Hace tres décadas, el epistemólogo chileno advertía que, al analizar la interrelación entre mortalidad y fecundidad, “no estamos exclusivamente limitados a variables, sino que enfrentamos verdaderas articulaciones complejas para cada uno de los fenómenos, las cuales exigen dar cuenta de relaciones entre universos de observación sin restringirse a meras concomitancias entre variables en función de parámetros particulares” (Zemelman, 1996, p. 143). Bajo ese razonamiento, Zemelman se decantó siempre por la configuración de parámetros particulares y contingentes, antes que por los parámetros de aspiración universalista.
Si limitamos el estudio de la fecundidad al ámbito de los indicadores, el futuro de la demografía y los estudios poblacionales será tan predecible como restringido. En el mediano y largo plazo, cabría esperar que los demógrafos refinen el análisis de las variables y logren responder con mayor precisión algunas de las preguntas fundacionales de la disciplina: ¿qué factores propician el descenso de la fecundidad?, ¿cuáles son los efectos económicos, políticos y sociales de la reducción de la tasa global de fecundidad?, ¿qué políticas de población han demostrado ser efectivas para fomentar el aumento de la fecundidad?, ¿nos encaminamos hacia un proceso global de despoblamiento?
Sin restar importancia a las interrogantes recién planteadas, el futuro de la demografía podría fortalecerse si su campo acepta un giro analógico hacia la hermenéutica del indicatum. Hablamos de un giro analógico porque, conociendo las oscilaciones pendulares de la filosofía, podemos reconocer el daño epistemológico que generan tanto el univocismo como el equivocismo en sus extremos. Tan estéril resulta la rigidez y la soberbia epistemológica del univocismo —heredero de la tradición positivista— como la laxitud y la dispersión epistémica del equivocismo relativista.
En el marco de la fecundidad, una vía para superar la crisis del indicatum debe pasar por un enfoque proporcional que enriquezca la interpretación de los indicadores. ¿Puede la demografía alcanzar este objetivo valiéndose únicamente de su propio cuerpo teórico y rechazando el diálogo con otras disciplinas? Sí y no. Es posible que logre diversificar sus estrategias metodológicas —incorporando, por ejemplo, enfoques cualitativos—, pero sin una apertura a la articulación interdisciplinaria, su futuro, como advertía Pavlík (2000), podría desembocar en la implosión de la demografía como ciencia. Así, lo más preocupante no será el despoblamiento y sus consecuencias (Livi-Bacci, 2017), sino la desaparición de quienes estudian la dinámica de las poblaciones.
Para cerrar esta sección, es crucial destacar la urgente necesidad de enriquecer la sustancia de la estadística humana o el estudio estadístico de las poblaciones, incorporando mayores esfuerzos de abstracción y explicación a los numerosos ejercicios descriptivos. Como muestra de esta precariedad, los análisis demográficos suelen centrarse en el qué (niveles de fecundidad, pobreza, desigualdad) y en el quiénes (población involucrada); sin embargo, rara vez se explicita el por qué se ha llegado a determinada situación y, aún menos, se argumenta sobre el cómo se podría revertir. Lo poco que se avanza en este sentido suele mantenerse dentro en el marco de la métrica poblacional. En línea con lo discutido en las páginas anteriores, la investigación demográfica de vanguardia debe acercarse más a la noción de indicatum que al dato simple y aislado.
Teniendo en cuenta que el fin último de la demografía es la prevalencia potenciada de la población, es necesario equipar a la disciplina con herramientas de la filosofía política para la transformación. Así pues, se requiere acercarse al quehacer transdisciplinario e interdisciplinario, no como una ingenuidad de método al estilo posmodernista sino como una ruta para enriquecer los contenidos de la demografía convencional.
En lo que sigue, intentaremos ilustrar cómo la demografía, en diálogo con la filosofía, puede superar las limitaciones del indicador y adentrarse en las profundidades del indicatum. Lo haremos a través de la exposición de la filosofía humanista, en la que identificamos una respuesta viable a los desafíos de desigualdad, inequidad y pobreza que enfrenta México. Para tal efecto, hablaremos primero de la filosofía humanista en general, con el fin de brindar una noción que sea panorámica y a la vez suficiente para esbozar un marco analítico de aquello que se entiende como humanismo en la filosofía continental. En esta línea, será fundamental exponer las razones por las cuales una hermenéutica humanista de la desigualdad, la inequidad y la pobreza puede nutrirse del diagnóstico de los indicadores, pero también debe fomentar una apertura del indicador al indicatum, de lo determinado a lo indeterminado, de lo dado a lo posible.
Se suele situar el origen del humanismo en el Renacimiento. La expresión umanista, se usó primero en las universidades de Bolonia y Salerno para nombrar a los profesores de retórica que impartían cátedra en el marco de los studia humanitatis (Cordua, 2013). Estos últimos, fueron el precedente de las humanidades actuales y proponían una formación distinta al canon teológico, orientada a la enseñanza de las leyes, la medicina, la lógica, la filosofía, la gramática y la retórica (Grendler, 2004).
Una segunda acepción del humanismo, aún más amplia, lo define como un periodo histórico marcado por el florecimiento de las artes y las humanidades (Cordua, 2013). El valor de esta perspectiva radica en la posibilidad de recuperar humanismos históricos que trasciendan el eurocentrismo. Pensamos, por ejemplo, en las empresas realizadas por Dussel (1969) para visibilizar el humanismo semita; por León-Portilla (2017) para retratar el humanismo mesoamericano; por Bennison (2014) y Kennedy (2005) para capturar la esencia del humanismo musulmán; y por Meinert (2010) para delinear los rasgos del humanismo chino. Sin embargo, esta flexibilidad contiene también el riesgo de la laxitud, que implicaría una inclusión indiscriminada de cualquier etapa histórica proclive al desarrollo cultural.
Una tercera acepción del humanismo se consolidó en el siglo XIX en Alemania, con el propósito de agrupar posturas filosóficas cuya trama común era la defensa de un ideal humano (Ferrater-Mora, 1956). Dado que la gama de estos ideales es, si no infinita, al menos vasta, también lo son las posibles expresiones y corrientes de las filosofías humanistas. Algunos ejemplos de estas manifestaciones incluyen el humanismo socialista, el humanismo liberal, el humanismo marxista, el humanismo cristiano, el humanismo existencial y el humanismo científico, entre otros.
Más próxima a nuestra época, una cuarta acepción del humanismo se asocia a la corriente del secularismo. Una definición sintética le describe como una “postura de vida democrática y ética, que afirma que los seres humanos tienen el derecho y la responsabilidad de darle sentido a sus propias vidas (…) y que no es teísta y no acepta visiones sobrenaturales de la realidad” (Copson, 2015, p. 5). En un espíritu afín a la filosofía del Renacimiento, esta acepción del humanismo prioriza el naturalismo, la ciencia, la libre indagación y el pragmatismo, siendo Paul Kurtz, Andrew Copson, Richard Dawkins y Steven Pinker algunos de sus principales referentes.
En las cuatro acepciones recién descritas, se observa tanto el refinamiento progresivo del humanismo como la fragilidad de sus barreras conceptuales. La primera acepción, enraizada en la Italia post-medieval, muestra la emergencia de una filosofía endémica del Renacimiento en la que se promovió un ideal humano afín a las tendencias culturales de aquel periodo. La segunda acepción, refleja, más que una filosofía, un ambiente filosófico que precondiciona su surgimiento (Ferrater-Mora, 1956). En la tercera acepción, se atestigua el engarce entre la búsqueda de un ideal humano y el impulso de principios que lo orienten. Mientras que, en la cuarta y última acepción, aparece una filosofía humanista concreta, a la mitad del camino entre el humanismo secular y el humanismo científico.
En adelante, al hablar de filosofía humanista aludiremos a la tercera acepción. Con esto, enfatizamos que el humanismo no alude a un ciclo —general o específico— de apogeo artístico y cultural, ni a la corriente filosófica secularista nacida a mediados del siglo XX, cuyos componentes ya fueron definidos. Más bien, nos referimos a una concepción básica de la filosofía humanista que se entiende como: la intersección entre la defensa de un ideal humano y un conjunto de principios filosóficos que lo sustenten.
Veíamos ya que el término humanismo tiene sus orígenes en el Renacimiento, aunque la filosofía humanista surge en el contexto de la Modernidad. Su punto fundacional se suele identificar en la constitución del sujeto en Descartes, a través de su célebre Cogito, ergo sum. Descartes, a quien se atribuye la fundación de la Modernidad, del sujeto, y ahora del humanismo, procuró establecer un método filosófico distinto al aristotélico que privilegiara la evidencia sobre la demostración lógica. En la búsqueda de una proposición apodíctica que fuera subyacente a tal método —es decir, que cumpliera el criterio de ser sustancial y común a todo espíritu pensante— Descartes llegó a la duda metódica como la precondición sine qua non de la certeza máxima (Nadler, Schmaltz y Antoine-Mahut, 2019).
En la misma medida en que Descartes fue el fundador del concepto de Sujeto, Kant puede considerarse el padre de la categoría filosófica de Hombre (Foucault, 2006). En su obra se desarrolla una antropología fundamental para el humanismo, enmarcada en la Ilustración, que expone la “mayoría de edad” de la humanidad tanto como proceso colectivo como en su dimensión de acto personal. A diferencia de épocas anteriores, marcadas por la obediencia ciega al dogma religioso, el proyecto kantiano introdujo el uso público y libre de la razón, que el filósofo considera compatible con la obediencia. Kant ejemplifica esta compatibilidad a través de su referencia al contrato con Federico II, en el que subsiste una relación coevolutiva: la razón se presenta como el mejor fundamento de la obediencia, siempre que el imperativo político que exige ser acatado esté, a su vez, sustentado en los principios de la razón universal.
En las empresas filosóficas de Descartes y Kant se manifiesta el origen del Humanismo Clásico. Las piedras angulares de esta corriente son, por un lado, la centralidad del ser humano como categoría epistémica y, por otro, el impulso de un proyecto filosófico que fomenta una visión idealizada de dicha categoría. De esta manera, siempre que hablemos de una idealización del ser humano, sin importar la vertiente conceptual que lo avale, se apela al horizonte de una expresión clásica de la filosofía humanista (Hankins, 2007).
Luego de Kant, surgieron numerosas filosofías humanistas que, bajo el principio recién formulado, promovieron su propia visión ideal del Sujeto. Sin profundizar en los fundamentos específicos de cada una, vale la pena mencionar, a modo de ejemplo, diversas corrientes del humanismo: el humanismo cristiano, con variantes como el humanismo integral o encarnacional de Maritain; el humanismo marxista, anteriormente conocido como humanismo socialista; el humanismo existencialista; el humanismo secular y el humanismo científico; el humanismo liberal; el humanismo ambiental o ecológico; el humanismo psicológico y el neohumanismo (Copson, 2015; Ferrater-Mora, 1956; Morris, 2020).
El enfoque historicista nos brinda una ruta alterna para clasificar los humanismos. Borelli (2020), por ejemplo, complementa la lectura materialista de la historia con una hermenéutica humanista. Según su análisis, la historia de Occidente ha dado lugar a dos modelos de humanismo: el de la pertenencia, acuñado por los antiguos griegos, y el de la emancipación, surgido en la Modernidad. En el humanismo de la pertenencia, existía un profundo compromiso cívico que acompañaba al autocuidado; de este modo, el humanismo proporcionaba un horizonte normativo que permitía al Sujeto integrarse tanto al cosmos como a la polis. Por el contrario, en el humanismo de la emancipación, el Sujeto transgrede los vínculos colectivos en busca de la libertad, la autonomía y la autodeterminación, en lo que Borelli denomina una paideia del subjetivismo.
Hasta el momento, la analogía nos ha permitido agrupar las filosofías humanistas a través de la semejanza, representada en este caso por la proyección de un ideal humano. Sin embargo, un ejercicio analógico estaría incompleto si excluyera la esfera de las distinciones. No obstante, estas distinciones no deben confundirse con diferencias, ya que la lógica de la identidad contraviene el sentido mismo de la analogía (Dussel, 2016).
Una primera distinción entre las filosofías humanistas radica en su grado de afinidad con la formulación de un proyecto de alcance metafísico que omite las contingencias históricas. Desde esta perspectiva, surgen matices más o menos radicales, que van desde los enfoques clásicos del humanismo hasta sus interpretaciones más críticas, reavivando así la antigua disputa entre las filosofías ideales y materiales.
Por sus orígenes, el humanismo mantiene un vínculo indisociable con el idealismo, mientras que las corrientes materialistas del humanismo han seguido una ruta orientada hacia la disidencia. Los humanismos materialistas —o de la emancipación— buscan equilibrar la relación entre la libertad y la subjetividad únicas del ser humano, al tiempo que reconocen que dicha libertad no es fruto de una trascendencia divina ni de una prioridad metafísica, sino más bien el resultado accidental de una serie de procesos materiales y biológicos (O’Neill-Burns, 2014, p. 102).
La reacción materialista que se opuso al humanismo de la pertenencia comenzó con el antihumanismo de Nietzsche. La empresa nietzscheana de subvertir el platonismo para “reconvertir la filosofía en un pensamiento que, situado en el más acá, le permitiera recuperar su verdad como discurso en el mundo” (Rodríguez-Suárez, 2007, p.191), ejerció una influencia definitiva en los críticos post-estructuralistas del humanismo (Ansell-Pearson, 1997).
A pesar de lo anterior, no es riguroso condicionar el tono crítico de las filosofías humanistas en función de su cercanía con el materialismo, ni relegar, en contraparte, a los humanismos idealistas a una postura de conservadurismo político. Un ejemplo de esta complejidad se encuentra en la caracterización que Fromm hace del marxismo —considerado por muchos como el summum del materialismo—, al que percibe más cercano al idealismo. Para Fromm, el marxismo es un “existencialismo espiritual en lenguaje laico, cuyo fin era la emancipación espiritual del hombre, su liberación de las cadenas del determinismo económico, su restitución a su totalidad humana, el encuentro de una unidad y armonía con sus semejantes y con la naturaleza” (Fromm, 1961, p. 10).
La misma reserva puede aplicarse al materialismo, en cuyo seno, en no pocas ocasiones, se esconde un idealismo. La vanguardia representada por el posthumanismo y el transhumanismo es consciente de esta aparente contradicción, por lo que suele distanciarse —sin negar su influencia— del antihumanismo de Foucault, Deleuze y otros postestructuralistas: “el antihumanismo es una posición tan cargada de contradicciones que cuanto más se intenta superarlas, más resbaladizo se vuelve el terreno. A menudo los antihumanistas acaban volviendo a proponer los ideales humanistas: la libertad es mi preferido” (Braidotti, 2015, p. 25).
Con esta primera distinción entre las filosofías humanistas, pueden delimitarse al menos dos ejes que complican la tarea taxonómica: (1) el eje filosófico y (2) el eje político. En cuanto al eje filosófico, ya se adelantó que el principal dualismo es la tensión entre idealistas y materialistas. Esta dualidad se transfiere al eje político, en donde la centralidad de las contingencias históricas hace que la discordia se concentre en el alcance crítico de la propuesta filosófica (Plummer, 2021). A partir de esta disyuntiva en los ejes filosófico y político, creemos pertinente retomar la propuesta del humanismo analógico, cuyos principios se describen a continuación.
El humanismo analógico es una propuesta acuñada por Beuchot (2009) en el marco de la hermenéutica analógica. A fin de comprender su planteamiento, es preciso tener claridad conceptual en torno a la univocidad, la equivocidad y la analogía. En un primer momento, lo equívoco puede entenderse como “lo que se predica o dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que una no tiene conmensuración con otra”. En contraparte, lo unívoco refiere a lo “que se predica o dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de modo que no cabe diversidad entre una cosa y otra” (Beuchot, 1997, p. 37).
En el centro de lo equívoco y lo unívoco, se abre el espacio para una hermenéutica analógica. Beuchot (2000), que junto a Dussel (2016) y otros filósofos han revitalizado la analogía en el campo de la discusión latinoamericana, concibe en lo análogo “lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido en parte idéntico5 y en parte distinto, predominando la diversidad (…) esto es, es diverso de por sí y principalmente, y sólo es idéntico o semejante de modo relativo o secundario” (Beuchot, 2000, p. 37).
Siguiendo las categorías de lo unívoco, lo equívoco y lo análogo, ya se aprecia que las filosofías que circundan el humanismo clásico tienden al univocismo, dada la rigidez que implica la persecución de un ideal humano. Sin embargo, también es cierto que el univocismo tiene sus matices, lo que da lugar a una nueva escala de variantes que comienzan con hermenéuticas análogas (o plurívocas) del humanismo y culminan en los extremos equivocistas del antihumanismo, el posthumanismo o el transhumanismo.
El humanismo de Beuchot es analógico en su hermenéutica, pero en su concepción histórica. Para Beuchot (2009), el humanismo mexicano no puede desligarse de la analogía, ya que en sus orígenes se encuentra una simbiosis entre el mundo indígena y el mundo europeo. Sin embargo, esta afirmación puede ser objeto de crítica, especialmente porque la analogía, en su esencia —si retomamos la frónesis aristotélica—, implica una semejanza en condiciones de proporcionalidad. En este sentido, cabe cuestionar si el humanismo mexicano realmente cumple con dicha proporción o si, por el contrario, la articulación entre el mundo indígena y el europeo ha ocurrido en un marco de desigualdad, como lo sugieren Dussel (1992) y Quijano (1992).
La idea del humanismo mexicano como producto del encuentro —o desencuentro— entre la cosmovisión indígena y europea ha sido estudiada bajo otras ópticas. León-Portilla (2017) optó por llamarle humanismo mesoamericano; Arriarán (2006), sin apelar de forma directa al humanismo, ha impulsado una hermenéutica analógica-barroca que concilia la hermenéutica analógica de Beuchot (1997) y el ethos barroco de Echeverría (1998); y Dussel, siguiendo con analogía, devela un humanismo latinoamericano de corte vitalista.
En nuestro caso, el interés por la filosofía humanista se ha orientado a la conformación de un marco filosófico para las universidades públicas. Así lo hemos desarrollado en trabajos previos (García-Galván y Lindquist, 2023; Lindquist, 2023; Lindquist y García-Galván, 2021, 2022), hasta llegar a una perspectiva propia que pretende establecer un diálogo entre la hermenéutica analógica de Beuchot y el método analéctico de Dussel, pero también transitar hacia nuevos puntos de confluencia, como es el caso actual de la demografía.
El desarrollo de la hermenéutica analógica de Beuchot nos permite inferir que un humanismo analógico está llamado a cumplir con dos criterios de inclusión: i) alejarse de los extremos del univocismo y el equivocismo, prefiriendo lo semejante sobre lo idéntico y lo distinto sobre lo diferente; y ii) buscar la proporción entre la cosmovisión indígena y la europea, pero comprendiendo que el apego a la proporción puede exigir, en ciertos casos, combatir la igualdad en defensa de la proporcionalidad. A pesar de ello, y en un intento por enriquecer la propuesta de Beuchot, aún queda por definir la posición del humanismo analógico en relación con los demás humanismos mencionados en el apartado anterior.
Como se adelantó, las semejanzas y distinciones entre los distintos humanismos involucran al menos dos dimensiones: la filosófica y la política. Si estas dimensiones se representaran en un plano cartesiano, como se muestra en la Figura 1, se formaría una región analógica situada entre los extremos del univocismo y el equivocismo, así como entre el paradigma crítico o emancipatorio y el paradigma clásico-eurocéntrico. Esta zona del humanismo analógico, busca rescatar lo mejor de cada humanismo para establecer un diálogo “que no hace síntesis, sino que deja vivir a los contrarios y aun los hace trabajar el uno para el otro. Aprovecha lo mejor de cada uno y evita sus inconvenientes” (Beuchot, 2017, p. 13).
Las potencialidades de cada cuadrante, así como sus respectivos riesgos/extremos, pueden ser profundizadas y extendidas en futuros abordajes. No obstante, de manera preliminar, el ejercicio taxonómico nos ofrece una serie de potencialidades analíticas que el humanismo analógico podría retomar. Entre ellas se encuentran: (a) el pluralismo epistemológico, (b) la hermenéutica diatópica, (c) la dialogicidad, (d) la crítica al eurocentrismo y a la Modernidad, (e) la centralidad del colectivo, (f) el desarrollo de una propuesta transmoderna, (g) el postantropocentrismo, (h) la reivindicación feminista, (i) el respeto hacia la diversidad sexual, (j) la prospectiva tecnológica, (k) el modelo griego de pertenencia a la polis y al cosmos, y (l) la centralidad del Sujeto.
Ahora bien, una última interrogante teórica sobre el humanismo analógico se refiere a su posible relación con el humanismo mexicano promovido por el actual Gobierno de México. En el siguiente apartado, analizaremos en qué consiste el humanismo mexicano impulsado desde el aparato gubernamental y qué semejanzas guarda con el humanismo analógico que retomamos de Beuchot (1997, 2009, 2017).
El 27 de noviembre de 2022, en su discurso en el Zócalo al culminar la marcha desde el Ángel de la Independencia, el presidente Andrés Manuel López Obrador (AMLO) hizo la primera mención del humanismo mexicano. Un año después, en septiembre de 2023, lo definiría como el modelo de su gobierno. Sin embargo, ya desde 2019 se percibía la presencia de un discurso humanista en el gobierno de transición. Un ejemplo de ello se encuentra en la reforma constitucional al Artículo Tercero, realizada en 2019 en el contexto de la derogación de la Reforma Educativa de 2012, donde se estableció que “(…) la educación se basará en el respeto irrestricto de la dignidad de las personas, con un enfoque de derechos humanos y de igualdad sustantiva” (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2019, Artículo Tercero).
Acto seguido, el humanismo se hizo patente en los principales documentos normativos vinculados a la educación. En la Ley General de Educación Superior, promulgada en 2021, se estableció que “el objeto de la educación superior es formar profesionales con visión científica, tecnológica, innovadora, humanista e internacional, con una sólida preparación en sus campos de estudio (…)” (Ley General de Educación Superior, 2021, Artículo 9, Fracción II).
Posteriormente, en la Ley General en Materia de Humanidades, Ciencias, Tecnologías e Innovación, se reivindicó a los investigadores en humanidades mediante la figura de humanistas: “el Estado debe garantizar las libertades de investigación, de cátedra y de expresión necesarias para el desarrollo de las humanidades, las ciencias, las tecnologías y la innovación. En consecuencia, promoverá y respetará la libertad de las personas humanistas, científicas, tecnólogas e innovadoras” (Ley General en Materia de Humanidades, Ciencias, Tecnologías e Innovación, 2021, Artículo 7).
Quizá el principal referente discursivo del humanismo en la educación se encuentre en el proyecto de la Nueva Escuela Mexicana. Este es concebido por el aparato gubernamental como
un proyecto educativo con enfoque crítico, humanista y comunitario para formar estudiantes con una visión integral, es decir, educar no solo para adquirir conocimientos y habilidades cognitivas, sino también para: (1) conocerse, cuidarse y valorarse a sí mismos; (2) aprender acerca de cómo pensar y no en qué pensar … (Gobierno de México, 2023, p. 5).
En su discurso del Zócalo del 27 de noviembre de 2022, AMLO esbozó una primera interpretación de lo que entendía como humanismo mexicano:
Aun cuando lo fundamental son los hechos, no deja de importar cómo definir, en el terreno teórico, el modelo de gobierno que estamos aplicando. Mi propuesta sería llamarle: ‘Humanismo Mexicano’ no solo por la frase atribuida al literato romano Publio Terencio, de que: ‘nada humano nos es ajeno’, sino porque, nutriéndose de ideas universales, lo esencial de nuestro proyecto proviene de nuestra grandeza cultural milenaria y de nuestra excepcional y fecunda historia política. (López Obrador, 2022, s.p.).
En torno a la concepción de AMLO del humanismo mexicano, vale la pena hacer las siguientes observaciones. Primero, que su principal influencia —al menos en el discurso— es el humanismo de Publio Terencio, adalid del humanismo italiano junto a Escipión Emiliano, Cicerón y Petrarca (Quirós, 2010). Segundo, aunque se percibe una clara influencia de filósofos como Dussel, estos no son reconocidos explícitamente en el discurso oficial. Del mismo modo, tampoco se otorga crédito a pensadores como Ramos, Beuchot o León-Portilla, quienes han teorizado durante décadas sobre el horizonte de un humanismo mexicano. Tercero, más allá de la omisión del crédito, el humanismo mexicano de AMLO contiene una referencia implícita al humanismo analógico de Beuchot, expresada en la siguiente afirmación: “nutriéndose de ideas universales, lo esencial de nuestro proyecto proviene de nuestra grandeza cultural milenaria” (López Obrador, 2022, s.p.). Cuarto, que el humanismo de AMLO, dada su afinidad con el humanismo italiano, converge con el humanismo analógico como una expresión del humanismo de la pertenencia (Borelli, 2020).
Otro rasgo que merece atención es que esta es la primera vez en la historia moderna de México, desde las reformas promovidas por Lázaro Cárdenas en la década de 1930, en que una corriente filosófica es impulsada desde el aparato gubernamental. Esto no significa que en administraciones anteriores no existiera una orientación filosófica, pero no había sido presentada de manera explícita como parte del discurso oficial. Para Ramírez (2022), el cuerpo filosófico que sustentó la política de las últimas décadas fue el nihilismo, enmarcado en el equivocismo de la posmodernidad. En este contexto, el nuevo realismo y el neohumanismo emergen como dos de las corrientes con mayor potencial para superarlo.
Con todo, es preciso aclarar que el humanismo mexicano de AMLO representa un proyecto político y no filosófico. Esta puntualización no busca desmerecer la propuesta gubernamental que, como veremos en el siguiente apartado, ha tenido efectos positivos en el crecimiento de la economía y el bienestar social. Más bien, pretende visibilizar una inversión atípica en los tiempos recientes: es decir, que la política determine —o al menos acelere— la agenda de la discusión filosófica.
Pero, ¿cuáles son los pilares de este humanismo mexicano? Siguiendo el discurso de AMLO del 27 de noviembre de 2022, el núcleo de este humanismo es la justicia social, la cual orienta la política pública del actual gobierno. En el ámbito político, AMLO sostiene que
la estrategia central del gobierno en el terreno de la política social descansa en respetar, atender y escuchar a todas y a todos, pero otorgando preferencia a los pobres y humillados (…) Que se escuche bien y lejos: la auténtica política es profundamente humana en su fundamento, en su esencia y, sobre todo, cuando se practica en bien de los demás y en especial de los pobres (López Obrador, 2022, s.p.).
En el plano económico, afirma:
Nuestra tesis es que no basta el crecimiento económico, sino que es indispensable la justicia. En la nueva política económica, moral y social que hemos aplicado desde el principio de nuestro gobierno, se ha desechado la obsesión tecnocrática de medirlo todo en función de indicadores de crecimiento que no necesariamente reflejan las realidades sociales. Nosotros consideramos que lo fundamental no es cuantitativo, sino cualitativo; es decir, la distribución equitativa del ingreso y de la riqueza (López Obrador, 2022, s.p.).
El humanismo mexicano propuesto por AMLO sitúa la justicia social en el centro de su agenda. Por ello, a nuestro parecer, se trata de un humanismo crítico-analógico que, sin proponérselo, revitaliza la analogía no solo como un dispositivo hermenéutico, sino también como una brújula para la distribución equitativa. En esta postura se percibe un sello inconfundible de la filosofía dusseliana, que en su momento recurrió a la analogía —mediante el método analéctico o anadialéctico— para criticar los abusos de la Modernidad eurocéntrica.
No obstante, también es verdad que en la propuesta del humanismo mexicano de AMLO, al igual que en el de Beuchot o en el Dussel, hay vetas que permanecen poco exploradas. En consecuencia, para robustecer el humanismo mexicano, todavía es preciso progresar en la agenda del feminismo, la diversidad sexual, el fomento de la ciencia y la tecnología como herramientas para el bienestar social y la promoción de una cultura del cuidado ambiental. Para ello, sin embargo, será fundamental asirse a la analogía como mecanismo de contención, a fin de sortear los excesos equivocistas que caracterizan a las filosofías posthumanistas y transhumanistas.
En síntesis, la propuesta filosófica que trasciende las posturas clásicas del univocismo y del equivocismo es aquella formulada por connotados filósofos mexicanos como Enrique Dussel y Mauricio Beuchot, basada en la analogía y la proporción. Esta perspectiva no descarta arbitrariamente los principios de otras culturas, sino que dialoga con ellas a partir de la proporción y la semejanza, permitiendo una retroalimentación conjunta y constructiva.
Asimismo, en el ámbito político, esta propuesta reivindica el mestizaje mexicano y enriquece la sustancia del gobierno progresista de AMLO, al tiempo que se convierte en un método para la filosofía política aplicado a las interacciones comunitarias en los niveles regional, nacional e internacional. Avanzando hacia nuestro último apartado, resulta pertinente cuestionar si el humanismo mexicano de AMLO o el humanismo analógico de Beuchot pueden incidir directamente en la lucha contra la pobreza, la desigualdad y la inequidad. Cabe señalar, por supuesto, que el primero ya forma parte de una política estatal, mientras que el segundo permanece en el ámbito de la discusión filosófica.
En particular, y en sintonía con lo desarrollado en la primera sección de este trabajo, conviene explorar dos cuestiones clave: (a) de qué manera la filosofía humanista puede contribuir a revertir la crisis demográfica del indicatum y (b) cuál sería el impacto de una filosofía humanista en la construcción de una sociedad menos desigual, menos inequitativa y, sobre todo, menos pobre.
En esta sección del documento, el puente que permite vincular una propuesta de filosofía política con la estadística humana —específicamente, el comportamiento reciente de los datos sobre desigualdad y pobreza— es la presencia de una perspectiva filosófica tanto en el discurso político como en las acciones del gobierno. Paradójicamente, un gobierno que no se obsesiona con los datos y, en cambio, centra su atención en el indicatum mediante sus políticas sociales y económicas, ha obtenido mejores resultados en la búsqueda de una mayor justicia para los más desfavorecidos.
No es difícil representar, a través de los indicadores, el panorama de la desigualdad, la inequidad y la pobreza en México. La medición de estos fenómenos ha sido un objeto de estudio constante en la demografía, utilizada para analizar el comportamiento de las poblaciones. Lo que puede volverse complejo, en cambio, es la transición del indicador al indicatum. Pero en esta transición también interviene la analogía, entendida como un mecanismo de proporcionalidad entre lo abstracto y lo concreto: lo abstracto profundiza la comprensión de lo concreto en la misma medida en que lo concreto otorga dimensionalidad a las interpretaciones de lo abstracto.
Comencemos por los indicadores. En el caso de la desigualdad, se conoce que los dos indicadores más recurrentes para medirla son el coeficiente de Gini y el índice de Theil. En el coeficiente de Gini se analiza, mediante la curva de Lorenz, la relación entre el porcentaje acumulado de ingresos y el porcentaje acumulado de población, buscando que dicha relación se encuentre cada vez más cercana a una línea de igualdad perfecta. Por su parte, el índice de Theil amplía el coeficiente de Gini en la medida en que posibilita la descomposición aditiva para encontrar desigualdad dentro de las desigualdades.6
De acuerdo con los datos de la Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares (ENIGH 2022), los ingresos corrientes promedio en 2022 superan los niveles registrados en 2016 y 2018. Del mismo modo, la desigualdad en el ingreso ha disminuido en el último sexenio, con un coeficiente de Gini que pasó de 0.46 en 2016 a 0.41 en 2023. Para evitar el sesgo asociado al número de integrantes del hogar, el coeficiente de Gini per cápita también muestra una reducción, al transitar de 0.50 en 2016 a 0.45 en 2022. Estos datos confirman una tendencia a la baja en la desigualdad del ingreso. No obstante, como advierte González-Gómez (2023), es importante considerar la posibilidad de un sesgo por subreporte de ingresos. Además, no debe perderse de vista que los indicadores utilizados para medir la desigualdad son sintéticos, lo que dificulta contrastar, en términos concretos, cómo se reflejan en las condiciones reales de vida de la población las diferencias entre un coeficiente de Gini de 0.50 y uno de 0.45.
En el ámbito global, las últimas mediciones arrojan que México, con un coeficiente de Gini de 0.45, se encuentra por debajo del promedio de 0.46 para los países de América Latina. México presenta una menor desigualdad en el ingreso que naciones como Brasil (0.51), Colombia (0.50), Panamá (0.50) y Costa Rica (0.48), siendo superado solo por Argentina (0.42), El Salvador (0.40) y Uruguay (0.39) (CEPAL, 2019). Sin embargo, México supera el promedio mundial de 0.36, ubicándose en el lugar 23 de entre 168 países evaluados (Banco Mundial, 2022).
La medición de la inequidad presenta retos aún más complejos que la medición de la desigualdad, aunque sus parámetros suelen entrelazarse. En este sentido, es común hablar hoy de inequidades específicas, como la inequidad en el acceso a la salud, la inequidad de género o la inequidad en el acceso a la justicia y la seguridad, entre otras. No obstante, cuando nos restringimos al análisis basado en indicadores, la distinción entre inequidad y desigualdad se convierte en un impasse, ya que los instrumentos de medición no siempre logran capturar con precisión las diferencias estructurales subyacentes a la inequidad. Con todo, en la esfera del indicatum la inequidad se entiende como una evolución conceptual de la desigualdad (Nielsen, 2017).
En México hay indicadores que permiten inferir un descenso en los niveles de inequidad, aun cuando no haya sido posible superar la estratificación. En el rubro educativo, retomando los datos más recientes aportados por el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval, 2021), persiste una brecha de género en el nivel de escolaridad: los hombres, en promedio, tienen una escolaridad de 9.33 años, mientras que en el caso de las mujeres la escolaridad es de 9.01 años. Por el contrario, existe una brecha que favorece ligeramente a las mujeres en el caso de la alfabetización: 99.2 por ciento de las mujeres en México sabe leer y escribir, a diferencia de 99.1 por ciento de los hombres. Asimismo, la presencia de las mujeres es menor en el nivel básico y superior, a reserva del nivel medio superior, en donde hay más mujeres matriculadas que hombres.
Otro aspecto pendiente en el ámbito de la inequidad es el acceso a la salud. Metodológicamente, se considera que una persona se encuentra en situación de carencia por acceso a la salud cuando no cuenta con adscripción o afiliación a instituciones públicas o privadas de salud. Entre 2018 y 2020, el porcentaje de población en esta condición aumentó de 16.2 a 28.2 por ciento, reflejando un deterioro significativo en la cobertura del sistema de salud. Adicionalmente, como señala el CONEVAL, el aumento en la carencia por acceso a los servicios de salud afectó de manera más significativa a la población en situación de pobreza extrema. En este grupo, el porcentaje de personas con carencia por acceso a la salud pasó de 25.6 en 2018 a 57.3 por ciento en 2020, evidenciando un impacto desproporcionado en los sectores más vulnerables (CONEVAL, 2021, p. 7). No obstante, sin ignorar la deuda del Estado en este ámbito, es importante contextualizar estas cifras dentro del proceso de reestructuración del sistema de salud en México. En un solo sexenio, dicho proceso ha implicado el reemplazo del Seguro Popular por el Instituto de Salud para el Bienestar (INSABI) y, posteriormente, la sustitución de este por el IMSS-Bienestar, lo que ha generado periodos de transición que pudieron haber afectado la cobertura y el acceso a los servicios de salud.
En el ámbito de la inequidad, los datos del CONEVAL muestran que entre 2018 y 2022 se redujo: el porcentaje de la población con carencia de acceso a seguridad social (de 53.5 a 50.2 por ciento); el número de personas sin acceso a la vivienda (de 13.6 millones a 11.7 millones); y el porcentaje de personas con carencia de acceso a una alimentación nutritiva (de 22.2 a 18.2 por ciento). Por lo que se aprecia, en términos globales, un descenso de los indicadores de inequidad en los últimos cuatro años.
La misma tendencia se observa en el caso de la pobreza. Los datos más recientes del CONEVAL muestran que la población en situación de pobreza en México ha disminuido en los últimos dos años. El porcentaje de población en pobreza pasó de 43.9 por ciento en 2020 a 36.3 por ciento en 2022; en pobreza moderada, de 35.4 por ciento en 2020 a 29.3 por ciento en 2022; y en pobreza extrema, de 8.5 por ciento en 2020 a 7.1 por ciento en 2022. Las entidades con mayor porcentaje de población en situación de pobreza son Chiapas (28.2 por ciento), Guerrero (22.2 por ciento) y Oaxaca (20.2 por ciento). Por el contrario, las entidades con menor tasa de estratificación, según el Método de Medición Integrada de la Pobreza (MMIP) aplicado por Evalúa, son Baja California, Nuevo León y Ciudad de México. Mientras tanto, Zacatecas, Durango y Quintana Roo son las entidades cuya situación se encuentra más cercana al promedio nacional.
Como señala Boltvinik (2023b), los datos de Evalúa permiten dividir al país en tres grandes regiones. La primera corresponde al norte, con menor incidencia de pobreza (exceptuando Ciudad de México y Aguascalientes). La segunda abarca el centro-sur, donde la pobreza es más prevalente. Finalmente, la tercera comprende una zona intermedia a lo largo de la costa del Pacífico. En este sentido, la geografía de la marginación sigue el mismo patrón reportado desde 1982, en los tiempos del COPLAMAR (Plan Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados de la Presidencia de la República).
Una primera lección que estos resultados revelan es que la reducción en los indicadores de desigualdad, pobreza e inequidad responde, paradójicamente, a una política que prioriza el indicatum sobre los indicadores.7 Así, de manera preliminar y sin restar importancia a los desafíos pendientes, el humanismo mexicano (crítico y analógico) ha demostrado ser una hermenéutica política eficaz para enfrentar los principales problemas del país. Se trata de una hermenéutica que privilegia la comprensión y atención de las causas antes que la medición rigurosa —pero distante— de los indicadores.
Una segunda lección radica en el futuro de una hermenéutica que, sin desvincularse de la materialidad, revitaliza el idealismo. Se ha dicho de Marx que una de sus decisiones teóricas más acertadas fue transformar la dialéctica idealista de Hegel en una dialéctica materialista (Menéndez-Vásquez, 2010). Nosotros, en la línea de lo planteado por Ávalos-Tenorio (2022), Dussel (1990) y Fromm (1961) reconocemos en Marx no solamente una dialéctica, sino una tensión analógica: en el marxismo emerge un idealismo que, desde el horizonte de un nuevo Hombre —desalienado y emancipado— conforma una crítica de las relaciones histórico-materiales.
Una tercera y última lección nos invita a reconsiderar el potencial de la intersección entre la filosofía política y la demografía. Como sostuvimos desde el inicio de este trabajo, la filosofía, con su capacidad de abstracción, robustece la hermenéutica y la heurística de la demografía, cada vez más orientada a la concreción. Esto abre la posibilidad de pensar en un nuevo campo emergente, al que Pavlík (2001) denominó en su momento demografía filosófica. O, si se prefiere, en una demografía analógica que restablezca el diálogo entre el idealismo y el materialismo, entre el indicador y el indicatum.
De lo expuesto hasta ahora, se desprende la pertinencia de un ensamblaje entre la filosofía y la demografía. Para sortear los excesos del univocismo y el equivocismo, así como los límites entre la abstracción y la concreción, este acercamiento debe basarse en un principio analógico de proporcionalidad. En cuanto a la hermenéutica, los avances en los indicadores de bienestar social confirman la relevancia social, económica e incluso metodológica de la filosofía humanista como un marco legítimo para el análisis y la acción política.
De manera más específica, es necesario dotar a la demografía clásica de mayores herramientas teóricas de abstracción para enriquecer la explicación de los hechos poblacionales, permitiendo así responder preguntas desafiantes sobre el porqué de los fenómenos y cómo superar los desafíos que plantean. En otras palabras, es fundamental centrarse más en el indicatum que en el dato aislado de su contexto teórico y filosófico. En este sentido, la filosofía humanista analógica puede aportar elementos clave para expandir las fronteras de la disciplina demográfica, mediante dispositivos hermenéuticos como la semejanza, la distinción y la proporción. Además, resulta alentador que estas propuestas emerjan desde América Latina, y particularmente desde México, reafirmando la capacidad de la región para generar enfoques innovadores en el diálogo entre filosofía y demografía. Considerando que en las páginas de este ensayo académico se ha presentado una propedéutica en la relación entre demografía y filosofía, los futuros acercamientos investigativos podrían orientarse hacia:
Realizar una genealogía más amplia y profunda sobre la intersección entre filosofía y demografía.
Ampliar las implicaciones de un humanismo analógico latinoamericano, tomando como referencia el caso de México, en esa coyuntura histórica sui generis, en la que desde el ámbito del aparato gubernamental se promueve abiertamente una postura filosófica, acompañada de políticas sociales y económicas que corresponden en la parte concreta.
Diagnosticar el estado actual de las tendencias epistemológicas de la demografía, con el objeto de identificar nuevos modelos heurísticos.
Definir los principios teóricos de la demografía filosófica, contemplando los alcances y los límites de ambas disciplinas.
Acompañar, en una relación coevolutiva, la observación y descripción de los hechos relacionados con la población con más y mejores instrumentos de análisis e interpretación, que permitan trascender los estilos y la profundidad de los estudios demográficos actuales.
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