Introdución

El análisis e interpretación de fenómenos en desarrollo, sin la posibilidad de un alejamiento histórico y teórico que facilite la mirada y la reflexión crítica, ha sido siempre una tarea difícil y riesgosa para los investigadores. Ella supone, por un lado, la ausencia de un durable panorama diacrónico que, en un distanciamiento reflexivo, permita reducir al mínimo posible las variables subjetivas, de modo que el análisis sea menos aleatorio y más sistemático. Por otro lado, el análisis e interpretación también se someten a los peligros y riesgos derivados de la ausencia de una masa crítica, constituida por análisis previos. Finalmente, puesto que el fenómeno analizado no ha concluido, los datos que aporta la realidad estudiada al no estar consolidados pueden variar significativamente. Nos interesa analizar e interpretar cambios fundamentales en los procesos de comunicación e interacción espaciales y corporales, lo que nos coloca en conexión con las propuestas del Manifiesto PanMeMic.¹

Como consecuencia de lo anterior, en la presente investigación nos apoyaremos en una suerte de Antropo-Semiótica vivencial, apuntalada por experiencias derivadas de nuestras propias condiciones de indagación y participación, de sujeto observante y observado, actuante y actuado; y también de materiales que se alimentan del acontecimiento en sus desarrollos corto-temporales, entre estos últimos los datos periodísticos, cuyo carácter efímero y variable, debe ser siempre tomado en consideración y ponderado adecuadamente. Las fuentes informativas anteriores se combinarán con categorías conceptuales generales, como cuerpo, espacio, ritualización e identidad. A partir de esos dos grandes aspectos –datos y conceptosse proponen algunos modelos interpretativos que ayuden a darle inteligibilidad a un fenómeno que afecta, en mayor o menor grado, al planeta entero.

Finalmente, nos gustaría provocar una discusión crítica que nos ayude a interpretar cómo durante la pandemia se han transformado nuestras conductas y percepciones, las relaciones y semiotizaciones que tenemos y realizamos con nuestro entorno cotidiano. Seguiremos, pues, la propuesta de la Antropología Semiótica de Geertz:

el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones (2003[1973]: II).

En esta búsqueda de interpretaciones la experiencia narrada por Albert Camus en La Peste también es una fuente de rica reflexión.

Pandemia, corporalidades y espacialización

En relativamente muy poco tiempo², la pandemia ha afectado todos los macro procesos sociales: la economía, las políticas sanitarias, los procesos políticos, incluso las relaciones familiares y vecinales. Aquí nos interesa, sin embargo, enfocar nuestra atención sobre micro procesos cotidianos: las relaciones espaciales, corporales, identitarias y rituales de las sociedades afectadas.

Espacio y cuerpo son dos capítulos estrechamente entrelazados y son el objeto de la disciplina semiótica que se ha llamado Proxémica (Hall, 1959), y que Greimas y Courtés definen como una disciplina “que busca analizar las disposiciones de los sujetos y objetos en el espacio y el uso que los sujetos hacen del espacio con fines de significación” (1979: 300).

La espacialización es una de las operaciones fundamentales de la productividad semiótica, pues ella genera significados y sentidos de una gran capacidad y densidad comunicativas. Greimas y Courtés la definen como uno de los componentes de la construcción de discurso (1979: 358); en ella actúan cuerpos, objetos y sus múltiples interacciones para construir y semiotizar un entorno, cuyo dinamismo determina sentidos particulares.

La pandemia ha afectado activamente los vínculos entre espacio y cuerpo, creando nuevas relaciones que, a veces, son conflictivas, pues los sujetos pandémicos han pasado de una relación de espacio compartido a una de espacio competido. En tal sentido, en el análisis de la relación entre pandemia y espacio, nos parece útil recurrir a los conceptos de lugar y territorio (Finol, 2018, 2019, 2020). Para nosotros, el lugar “es una porción de espacio que se caracteriza por la permanencia y habitabilidad de sus ocupantes, lo que conduce a que esté dotado de una densidad semiótica e identitaria fuertes y, en consecuencia, es un generador de memoria densa”. (Finol, 2020) Por el contrario, el territorio “es una porción de espacio más extensa, menos vinculada a habitantes y más a transeúntes. Su densidad semiótica y eficiencia identitaria es más difusa, pues no está necesariamente asociada a la permanencia de sus habitantes”; lo que hace que “mientras en los lugares predominan los habitantes, en los territorios predominan los transeúntes”. (Finol, 2020). Así, mientras el hogar es un lugar, la calle es un territorio.

Por supuesto, entre un extremo y otro de este par dicotómico encontramos espacios híbridos, transicionales, mixtos, donde los sujetos viven y actúan, reposan o transitan, prácticas que son predominantes en el espacio urbano³. La irrupción masiva de la teledocencia⁴, de las telecompras y del teletrabajo o trabajo a distancia son los ejemplos más claros de la transformación de la relación entre lugares y territorios producidos por la pandemia. Gracias a esa metamorfosis, en el caso del teletrabajo, por ejemplo, observamos como el espacio laboral, la oficina, que podría considerarse predominantemente un territorio, pues no satisface el requisito de la habitabilidad, aunque sí el de la permanencia, se ha mudado al hogar, un espacio que, según nuestra definición, es inequívocamente un lugar.

A partir de las experiencias mencionadas, podríamos afirmar que la pandemia, en general, nos ha obligado a abandonar nuestros territorios –la calle, la plaza, el centro comercialpara confinarnos en nuestros lugares –el hogar, el apartamento-. El confinamiento en nuestros lugares adquirió dos modalidades: una modalidad extrema, el aislamiento coercitivo impuesto por autoridades, solo roto por las salidas a adquirir alimentos o medicinas, y el toque de queda, el cual permitía salidas temporales a los territorios. Camus, en su distopía ficcional relata una angustia semejante en la ciudad de Orán, Argelia, presa de la epidemia: “Los prisioneros de la peste resistieron como pudieron durante semanas y semanas (…) …a mediados del mes de agosto podía ya decirse que la peste lo había envuelto todo. Ya no existían los destinos individuales, solo una historia colectiva que era la peste”. (2017 [1947]: 155)

La pandemia no sólo nos ha obligado a redefinir nuestros espacios, nuestros lugares y territorios, sino también los tránsitos entre unos y otros y entre las zonas híbridas, intermedias, en medio de los cuales ellos se definen.

Los procesos de espacialización que la pandemia ha re-generado se expresan de varias maneras que, en general, se desprenden de la llamada distancia social:

La figura 1 presenta una modelización muy general de los espacios que parte de distinguir entre espacio físico propiamente dicho y lo que metafóricamente se llama espacio social. La pandemia ha afectado al primero, pues nos ha impuesto una separación física entre cuerpos, generalmente entre uno y dos metros, lo cual implica la supresión de las tradicionales coordenadas hápticas, profesionales, vecinales y familiares, y, en consecuencia, se prohíbe un conjunto de contactos cotidianos como estrechar las manos, palmear, besar o abrazar. Esa separación ha afectado sustantivamente los intercambios y las interacciones grupales y sociales. Como dicen Adami et al.“Because bodies are humans’ main medium for connecting and communicating with others and the world, and the locus of human identity keeping bodies apart has radically reshaped social interaction practices” (2020: 5).

Cuando en circunstancias particulares el contacto se hace inevitable, en algunos países se recomienda el uso de guantes, mascarillas⁵ y escudos faciales, una suerte de extensiones o fronteras de la piel, que resguardarían el cuerpo de la penetración del virus. También se han utilizado receptáculos mediadores, como los que nos presentan cuando en las tiendas damos o recibimos tarjetas de crédito o dinero en efectivo. Como ha dicho Silva, “Durante el encierro el sentido que más ha extrañado la gente es el tacto: han oído, visto, mirado y saboreado quizá mucho, pero no han tocado ni los han tocado, a no ser en familia”, lo que lo lleva a afirmar que

“La mixofilia que era el principal atractivo de la vida urbana, se transforma en mixofobia: miedo al otro” (2020).

La pandemia también condujo a imponer cuarentenas más severas basadas en criterios etarios y sanitarios. En Colombia, por ejemplo, a las personas mayores de 70 años se les impusieron limitaciones incluso para salir a comprar alimentos⁶. Esta discriminación basada en criterios etarios también se ha expresado con criterios de género en la realidad vivida: Con la aparición de la pandemia por el Covid-19 y frente a la aplicación de la cuarentena o confinamiento en diversos países del mundo, han sido varias las voces que se han alzado alertando como esta medida, (…) podría afectar directamente a las mujeres y niñas expuestas a la violencia a manos de hombres agresores las 24 horas del día, los siete días de la semana (Zambrano Ortiz, 2020: 2).

5 Para una interesante discusión y comparación semio-legal entre la obligación de usar mascarillas sanitarias en la pandemia y la prohibición del velo islámico en algunos países de Europa, ver Ricca (2020).

6 El 01 de junio 2020 el gobierno del presidente Iván Duque ordenó que los mayores de 70 años solo podían abandonar su hogar tres veces por semana durante una hora. Los demás rangos etarios podían a hacerlo todos los días hasta por dos horas cada vez. La decisión fue derogada por un tribunal al considerarla discriminatoria.

Obviamente la separación física trae aparejada la separación social, pues ella expresa las limitaciones y prohibiciones de la interacción social propia del espíritu gregario que caracteriza las agrupaciones humanas: no visitas, no fiestas ni reuniones. En esta perspectiva, un ejemplo interesante es la transformación o cancelación de los rituales de cumpleaños, los aniversarios de boda o de graduaciones. En Nueva York ceremonias judías de bar y bat mitzvahs han sido realizadas vía Zoom, lo mismo que algunos bautizos cristianos (Chicago Tribune, 28/05/2020). La pandemia ha obligado a muchas comunidades a renegociar sus prácticas rituales.

En la pandemia, espacio físico y espacio social se rearticulan para dar paso, también, a una reclusión emocional que ha traído graves consecuencias para la salud y equilibrio mental⁷. En esos procesos de espacialización, la pandemia también ha obligado a privilegiar el espacio privado sobre el espacio público, pues este último es considerado como posibilidad de contagio, escenario del enemigo invisible donde el virus existe y transita, donde la posibilidad de contagio amenaza; mientras que el primero es una suerte de refugio seguro. Ambos espacios coinciden con la definición de lugar y territorio: al primero, además de los atributos de habitabilidad y permanencia, vienen a agregarse, gracias a la pandemia, los de seguridad y protección; mientras al segundo, además de los atributos de inhabitabilidad y tránsito, vienen a agregarse los de inseguridad e indefensión.

Igualmente, el espacio íntimo y el espacio extraño reproducen la distancia social, pues el primero supone un repliegue sobre zonas de uso intensivo mientras el segundo supone zonas de uso extensivo. Esas dos mismas categorías podrían aplicarse al espacio cercano y al espacio remoto. El primero, usualmente ha privilegiado en la interacción social y familiar como expresivo de emociones, de reconocimiento y afecto, ha perdido su preeminencia en la pandemia, en beneficio del espacio remoto que deviene sinónimo de alejamiento y seguridad.

En determinados momentos, las restricciones espaciales impuestas por las autoridades significaron un desplazamiento de las habituales estrategias de ocupación corporal de los espacios públicos, los cuales pasaron de la saturación, a la ocupación controlada y al vacío total.

La saturación, usualmente promovida en el caso de los comercios, cines y bares; permitida, en el caso de las playas y plazas; y más o menos tolerada en el caso de las manifestaciones callejeras, dio paso a una ocupación controlada a través de la fijación de aforos en supermercados y restaurantes, y, finalmente, al vacío total en ciertos momentos, en el caso de iglesias y estadios.

Estos procesos evidencian una transformación profunda de las estrategias de espacialización y sus relaciones con la corporalidad social que generan, al mismo tiempo, nuevas micro culturas espaciales y nuevas micro culturas corporales.

Todas esas posibilidades de localización y re-localización espacial, actualizadas con mayor o menor frecuencia en vivencias socio-corporales concretas, están dinámicamente modalizadas por las operaciones de alejamiento / acercamiento y crearon un lenguaje espacial propio, cuyos nuevos códigos fue necesario aprender y practicar. De este modo, que un vecino no se nos acercara al hablarnos no era ya una expresión de descortesía ni de rechazo o enemistad, sino una expresión de precaución y cautela. En la cambiada topografía pandémica la espacialidad, entendida como la cualidad semiótica que las operaciones de espacialización ponen en acto, se sitúa en el centro de las nuevas relaciones que los sujetos, en el marco de la pandemia, construyen en la cotidianidad perturbada por el virus. Esas nuevas relaciones, sin embargo, no pueden ignorar que el espacio, como dice Jankelevitch, al mismo tiempo que separa también une: “l’espace est à la fois obstacle en tant qu’il sépare les hommes, et organe en tant qu’il les fait communiquer” (1977: 165). Por tanto, lo que la espacialización ha transformado es la dialéctica tensiva entre cercanía y lejanía, entre proximidad y distancia creando así un lenguaje espacial nuevo.

Igualmente, la velocidad corporal se transforma, tal como nos dice Franco Bifo Berardi: “Un virus semiótico en la psicósfera bloquea el funcionamiento abstracto de la máquina, porque los cuerpos ralentizan sus movimientos, renuncian finalmente a la acción” (2020). Sin embargo, en otras ocasiones la velocidad de movimientos se acelera, como comprobamos en supermercados, por ejemplo, donde muchos ciudadanos frenéticamente escogen sus mercancías para salir cuanto antes y evitar un mayor tiempo de cercanía o contacto con otros compradores. Un fenómeno similar que también observamos en quienes compran por encargo, a través de las telecompras, como ocurre con trabajadores de las empresas de delivery (Uber Eats, Rappi, Glovo y Tipti). Las entregas a domicilio no solo incluyen alimentos, medicinas y utensilios sino también se han detectado entregas ilegales como las de marihuana⁸.

Ese nuevo lenguaje espacial ha ido aparejado con un nuevo lenguaje verbal, tal como señala Leone, quien cita nuevos usos de palabras existentes y también nuevas palabras: “The pandemic has affected almost every aspect of the personal and social life, so new words and expressions were coined in response, often with a humorous, ironic undertone” (2020).

Pandemia y corporalidades: del “calor de cuerpo” al “cuerpo electrónico”

En más de una forma durante la pandemia nuestro cuerpo se ha hecho parte, como nunca antes, de una mediatización tecnológica de la cual no se puede prescindir. Eliseo Colón habla en este caso de “un cuerpo electrónico a merced de los flujos virales y la viralidad” (2020). Es en ese cuerpo electrónico, usando dispositivos analógicos o digitales, donde las nuevas relaciones corporales, espaciales y actoriales se realizan y se integran en la semiosfera digital (Leone, 2019). Esa mediatización ha separado unos cuerpos de otros, ha transformado la vecindad humana y alejado el contacto humano y el intercambio social directo. Pasar de la relación física directa pre-pandemia para privilegiar la semiosfera digital ha significado también una reducción de nuestras capacidades sensoriales pues el mundo digital solo nos permite ver y oír y excluye el tocar, oler y saborear (Adami et al, 2020: 7).

En palabras de Camus, la peste o la pandemia nos ha llevado a alejarnos del “calor de cuerpo”, del contacto, del abrazo y del gesto, y nos ha re-direccionalizado las miradas, ha anulado la comunicación cara a cara, los ritos cotidianos, las visitas y los cortejos, el compartir, el intercambio entre vecinos de regalos o comidas caseras. En el marco de la gestualidad facial, el complejo semiótico llamado mirada, que se realiza en el contexto de esa productividad significacional que es el rostro, se ha visto obligado a esforzarse expresivamente para atemperar la reducción, derivada del uso de mascarillas, de las posibilidades comunicativas del espectro significante del rostro.

8 En Ecuador, por ejemplo, la policía ha detectado bandas que durante la pandemia se dedican al servicio de drogas a domicilio: “Antinarcóticos detecta otra banda de microtráfico de droga a domicilio que operaba en Quito”. (El Comercio, 24/04/2020); “Dos extranjeros repartían droga a domicilio en Quito, fueron detenidos por la Policía” (El Universo, 09/05/2020). “Drogas delivery: Crece su venta a domicilio en plena pandemia.” (Meganoticias, Chile, 10/05/2020). El mismo servicio se ha detectado en Reino Unido, Malasia, España e Irlanda, según El Universal, de México, 18/05/2020).

La pandemia nos ha obligado a redefinir el concepto de corporeidad y de las condiciones y convenciones en que ella se expresa. Así mismo, el calor físico del cuerpo, como uno de los indicadores de la actividad metabólica y su relación con posibles enfermedades, cuyo escenario típico es la consulta médica en la clínica, el hospital o la casa, en muchos países también se ha mudado a centros comerciales, tiendas, empresas y supermercados, donde se toma la temperatura con pistolas termómetros a toda persona que entra.

Podríamos decir que durante la pandemia han cobrado fuerza social y simbólica las viejas distinciones corporales:

Si intentáramos una clasificación, aunque sea parcial, de las corporalidades actualizadas por la pandemia, encontraríamos tipos como los que indicamos en la figura 2. Como se ve, frente a la noción de cuerpos sanos, entendida como aquellos que no han sido afectados por el virus, podemos señalar cuatro tipos que hemos denominado cuerpos enfermos, cuerpos en riesgo, cuerpos sospechosos y cuerpos temerosos. El primero se refiere a aquellos cuerpos que han sido contagiados y en consecuencia son “pacientes” y su relación espacial apunta hacia el aislamiento, a fin de evitar nuevos contagios. Los cuerpos en riesgo⁹ intenso serían los del personal sanitario (médicos, enfermeras, trabajadores de hospitales, etc.), y la acción corporal que les atañe es la protección, pues son indispensables para combatir la pandemia y no contagiar a quienes vienen a la consulta clínica. Los cuerpos sospechosos son aquellos que presentan algún síntoma (tos, fiebre, etc.) y espacialmente son afectados por procesos de separación física y social, a fin de determinar si el contagio existe o no. Finalmente, los cuerpos temerosos son los de aquellos que recelan del otro visto como fuente de posibles contagios y, en consecuencia, traducen sus prácticas espaciales en un cuidadoso alejamiento de los otros (cambian de acerca en la calle, se esfuerzan por mantener los dos metros de distancia, etc.).

La erosión de los rituales…

Los ritos, esos poderosos dispositivos semióticos que crean y mantienen el sentido de comunidad, de grupo y de sociedad¹⁰, han sufrido un debilitamiento capaz de fracturar la vida social. Recuperar los ritos significará recuperar el sentido familiar, grupal, comunitario, el sentido de identidad y pertenencia^11.

Camus en su historia sobre la peste en Orán también nos habla de la omisión y debilitamiento de los ritos velatorios, cuya trascendencia simbólica es determinante para que individuos, grupos, familia y sociedad en general puedan lidiar razonablemente con la pérdida de seres queridos y con las etapas del duelo:

Al principio lo que caracterizó nuestros entierros fue su rapidez. Las formalidades se habían simplificado y, por lo general, los ritos fúnebres habían sido suprimidos. Los enfermos se morían separados de sus familias y no se permitía ningún tipo de ritual velatorio. (2018 [2047]: 160)

Un fenómeno similar que observamos en distintos países, donde los tradicionales rituales funerarios son prohibidos o imposible de realizar, como se aprecia en algunos de los ejemplos presentados en la figura 3:

Figura 3

Elaboración propia

Este fenómeno corresponde a lo que hemos llamado previamente desritualización. Propusimos ese concepto en un trabajo sobre el suicidio asistido, donde hablábamos de la desritualización como “un acto (…) en el que (el rito) pierde su densidad simbólica y, a pesar de sí mismo, se identifica como un acto pragmático y utilitario”. (Finol 2015: 97). Si la ritualización es, como ha explicado Grimes, un proceso que ocurre “cuando el significado, la comunicación o la representación se hacen más importantes que la función y el fin pragmático” (1982: 36), la desritualización es exactamente lo contrario.

Este concepto nos parece más eficiente que lo propuesto por el filósofo surcoreano ByungChul Han en su libro “La desaparición de los rituales” (2020), pues ciertamente los rituales no desaparecen sino que, como cualquier objeto cultural se transforman, se adaptan; surgen para satisfacer necesidades de simbolización, conocen su apogeo, se modifican y son sustituidos por otros.

La pandemia, como se observa en la información aportada (Fig. 3), ha afectado principalmente dos etapas fundamentales de los rituales funerarios: el velorio, bien sea en espacios domésticos o en capillas funerarias, y el entierro, bien sea en cementerios o en fosas comunes. El velorio, “una etapa liminal donde el muerto es objeto de la thanatopraxis para convertirse en el eje protagónico del rito mortuorio” (Finol, 2004: 11), representa la oportunidad del reconocimiento y la despedida, no solo de familiares sino también de amigos, compañeros de trabajo y vecinos; es la oportunidad de vivir y expresar el afecto, la solidaridad y el duelo. El entierro es la oportunidad de la última despedida, del adiós plañidero, de las flores, del reposo en la tierra. La supresión de estas dos etapas rituales, cargadas de una enorme densidad simbólica y emocional, afecta sensiblemente la organización familiar y social, desemantiza un proceso culturalmente construido a lo largo de milenios para facilitar la aceptación del tránsito entre la vida y la muerte.

El mismo desplazamiento espacial de los cuerpos, ya no sepultados en cementerios sino en fosas comunes12, no siempre con la identificación apropiada, implica una ruptura violenta, un cambio decisivo en las coordenadas espacio-corporales, pues el calificativo “comunes” que acompaña al nombre “fosas” identifica esos sitios con el anonimato, la des-identidad y la no pertenencia, lo que afecta no solo a los fallecidos sino también a familiares y amigos: “la tumba como un lugar íntimo, espacio para el descanso que de no existir no sólo deja en pena a los muertos, sino que apena y acosa a los vivos” (Chávez, 2020: 147). Como si fuera poco, ese desplazamiento espacial también afecta a la sociedad que lo realiza pues la desensibiliza y la desvincula de sus tradiciones, de sus ritos y costumbres.

Por otra parte, las limitaciones e imposibilidades para llevar a cabo ritos sociales y grupales que se encuentran en la cotidianidad pandémica también ha conducido a la creación de nuevos ritos o a la adaptación de los existentes, pero también a la ritualización progresiva de prácticas habituales. Si bien estas últimas parten de la repetición y la rutina, en un lento proceso de ritualización tales prácticas se cargan de un sentido significativo, comunicativo y simbólico, más allá de su mero valor denotativo. Así, una actividad común de entretenimiento y diversión durante la pandemia entre familias venezolanas como jugar dominó, terminó convirtiéndose, poco a poco, en un símbolo de resistencia, solidaridad y apoyo grupal que, en diversos grados, dio coherencia y sentido de permanencia al grupo familiar. En efecto, “It’s possible that lockdowns are actually leading to the invention of new family rituals that foster this kind of resilience, ranging from the arrangement of rainbows and teddy bears in windows to the revival of more traditional family rituals like eating, singing [and] telling stories together,” (Whitehouse en Gupta, 2020: 12).

Pandemia, cuerpos e identidades perdidas…

La pandemia también ha afectado la identidad de los cuerpos, como puede verse en los siguientes ejemplos (Fig. 4)

La carencia de identificación de los cuerpos sin vida va aparejada a los procesos de desritualización y ambos afectan sensiblemente la estructuración del tejido social, lo que conduce a estados de anomia, a la pérdida de valores fundamentales como la vida y la solidaridad que se alimentan del espíritu gregario. La incapacidad de los sistemas sanitarios para determinar efectivamente el nombre de la personas fallecida y, en consecuencia, poder entregar con seguridad un cadáver a sus familiares, destruye no solo el sentido de identidad sino también el de pertenencia. El nombre es un tipo de signo muy particular que, como la fotografía, correlaciona cuerpo y persona, no solo a nivel personal, es decir para ella misma, sino también a nivel familiar y a nivel institucional, pues es el medio como las autoridades lo relacionan.

La pérdida de identidad ha producido en la pandemia situaciones extremas, como la ocurrida el 13 de septiembre 2020 en Mendoza, Argentina, con la señora Doris Garro, “Una mujer que, según los médicos, había fallecido por Covid-19, fue enterrada por su familia, pero en realidad todo fue una equivocación: estaba viva en una clínica. Todavía se desconoce a quién ledieron sepultura.” (La Nación, 09/13/2020. https://www.lanacion.com.ar/sociedad/corona-virus-mendoza-enterraron-abuela-despues-se-enteraron-nid2448271).

Como se ve, la confusión identitaria no sólo afectó a la señora Garro sino también a quien fue enterrada bajo el nombre de ella. Casos similares han ocurrido en Ecuador: “Coronavirus en Ecuador: la mujer de 74 años a la que dieron por muerta pero estaba viva” (BBC,26/04/2020. https://www.bbc.com/mundo/noticias-america-latina-52431643). También se han detectado casos en México (https://www.infobae.com/america/mexico/2020/07/08/),

y en Argentina: “Familia asegura que hombre murió por Covid-19 y el hospital les entregó un cuerpo equivocado” (https://www.laprensa.com.ni/2020/05/23/naciona- les/2677112).

A las confusiones identitarias se suman los casos de anonimato que ya Camus también reseñaba en su magnífica novela: “Se arrojaban los cuerpos en las fosas apresuradamente, y no habían terminado de caer cuando las paletadas de cal se desparramaban sobre sus rostros y la tierra los cubría, haciéndose anónimos en los huecos cada vez más profundos.” (2018 [1947]: 165)

El anonimato no sólo afecta la identidad sino también la condición humana, la dignidad y la relevancia de los cuerpos ignorados e invisibilizados como irrupción e mecanismos anómicos en el tejido social.

El abandono de cuerpos, sin identidad, sin pertenencia, sin ritos, conduce a la prevalencia de condiciones anómicas, donde la vida, como valor fundamental, deja de cohesionar la sociedad

Foto 2. Cuerpo abandonado en una calle de Guayaquil, Ecuador.

Foto tomada del Diario La Vanguardia, 02/04/2020.

Caos y orden

En la pandemia los procesos de desritualización, pérdida de identidad y resemantización de las articulaciones espaciales expresadas en el acercamiento / alejamiento, entre proximidad / distancia, pueden asociarse a un tránsito entre orden y caos.

La pandemia ha significado la ruptura espacial, temporal, ritual e identitaria de un cierto orden establecido, caracterizado por lenguajes corporales y espaciales reconocidos y aceptados; un orden dinámico y fluyente donde los cuerpos actuantes (Verón, 2003) se conducían de acuerdo con expectativas más o menos claras y donde comportamientos aberrantes recibían el rechazo y la desaprobación. Hoy el esfuerzo de los sujetos afectados por la pandemia ha consistido en re-convertir el caos que ella creó, especialmente en los primeros meses, en un nuevo orden, con nuevos lenguajes y relaciones, con nuevas conductas y visiones.

Por supuesto, no se trata de procesos regulares y uniformes, pues en medio de la pandemia encontramos, en diversas partes mundo, resistencia a los nuevos lenguajes y reivindicación de los anteriores. Los dos ejemplos más salientes de esa resistencia han sido, en primer lugar, los movimientos negacionistas, opuestos a usar mascarillas, al distanciamiento social, etc., y entre quienes se encuentran presidentes (Trump, Bolsonaro: “el Covid-19 es una gripezinha”), médicos y artistas (Woody Harrelson, Carlos Villagrán, Miguel Bosé: “la gran mentira de los gobiernos”). En segundo lugar están quienes apoyan las teorías de la conspiración¹³, según las cuales las vacunas en elaboración buscan el exterminio de una parte de la humanidad, cuyos gestores sería Bill Gates, a quien se acusa de querer implantar en los humanos microchips digitales para controlar la sociedad, Warren Buffet, la red digital 5G, el ejército norteamericano, entre otros. Algunos llegan al extremo de afirmar que la pandemia en realidad no existe.

Caos y orden son posiciones que actualizan equilibrios móviles, de relaciones dialécticas y tensionales cuyo origen se encuentra en la irrupción y consecuente trastorno de códigos, lenguajes y sistemas establecidos. En su estructura temporal14 las interrelaciones dialécticas entre caos y orden se apoyan sobre una expectación diacrónica caracterizada por la incertidumbre y la impaciencia de la espera por el fin de la pandemia, la elaboración de una vacuna, el retorno a la normalidad perdida.

Conclusiones

La Antropología, la Sociología y la Semiótica nos han demostrado a lo largo de los años que las representaciones de la enfermedad, la muerte, el espacio y el cuerpo son socialmente construidas y no modelos universales. La pandemia causada por el Covid-19, por su carácter universal y gracias a la eficiencia de los medios de transporte, información y comunicación, ha promovido una uniformización progresiva de esas representaciones.

Como hemos dicho, la pandemia ha trastocado las tradicionales relaciones entre cuerpo, espacio, identidades y ritualizaciones y también los imaginarios sociales que de ellos se derivan. En lugar de las tensiones propias de la convergencia espacial y corporal, la pandemia ha traído un conjunto de tensiones de la divergencia, entendida esta tanto en su sentido etimológico, donde se privilegia lo espacial, como en su sentido metafórico, donde se privilegian las relaciones intersubjetivas. Hemos visto transformaciones que implican un repliegue sobre el espacio personal en detrimento del espacio extrapersonal (Mangieri, 2019: 29).

Por las razones que señalamos al inicio de este texto, es prematuro especular sobre las posibilidades de retorno a los estados sociales, emocionales y culturales previos a la irrupción de la pandemia. El retorno o el reacomodo dependerán de la capacidad de resiliencia de cada sociedad, de su potencial para superar las rupturas y los vacíos y en consecuencia del desarrollo de mecanismos para reestructurar las relaciones intersubjetivas, los parámetros espaciales, rituales e identitarios vulnerados por el virus.

Quizás una de las enseñanzas más fuertes de la experiencia vivida es que, una vez más, la vida es frágil y transitoria, vulnerable y limitada y que, como nos dice Camus, la pandemia no desaparecerá definitivamente sino reposa en los rincones menos esperados:

“Aquella multitud dichosa ignoraba aquello que estaba en los libros: que el microbio de la peste no muere ni desaparece nunca, que puede permanecer dormido o apaciguado por años o siglos en los muebles, en la ropa, y que espera con paciencia en los rincones de las ciudades hasta el día en que otra peste (…) despierte su aluvión de ratas y las envíe a morir en una ciudad hasta entonces feliz”. Albert Camus, La peste. 1947.

No es casual que entre esos objetos inesperados donde el microbio “permanece dormido o apaciguado por años”, Camus mencione aquellos donde el cuerpo, en sus múltiples posibilidades de significar y ser significado, se dilata: los muebles y la ropa, objetos que modelan al cuerpo y que este, a su vez, también modela.

Referencias

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Notas