Conflictividad Social y Política en el capitalismo contemporáneo. Antagonismos y resistencias (III)

Revista THEOMAI / THEOMAI Journal Estudios críticos sobre Sociedad y Desarrollo / Critical Studies about Society and Development

Theomai

Introducción

A lo largo del presente artículo se exhibe y analiza la imbricación existente entre dos de los movimientos indígenas más relevantes en la historia reciente de Bolivia y los llamados agentes globales en el contexto del multiculturalismo neoliberal: organizaciones no gubernamentales (ONGs) locales e internacionales, organismos vinculados a la banca y a la cooperación internacional e intelectuales bolivianos formados en el exterior, entre otros.²

Se trata de la Confederación Indígena Del Oriente Boliviano (CIDOB)³ y el Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu (CONAMAQ), dos organizaciones indígenas emergentes en las décadas de 1980 y 1990 respectivamente. Es decir que surgieron en un contexto histórico signado por profundas transformaciones en los cimientos del Estado boliviano.

Como aspecto en común ambos movimientos han construido sus trayectorias sobre la base de estrechos vínculos (formales e informales) con distintos agentes globales promotores del proyecto multicultural del neoliberalismo que buscó convalidar y/o resignificar nuevas identidades colectivas y liderazgos, afirmando por ejemplo el componente étnico por sobre la clase social.

En términos de construcción de un pensamiento social crítico, las siguientes líneas tienen como propósito general adentrarse en una reflexión más amplia dentro del ámbito académico que establece una relación directa o al menos muy estrecha entre neoliberalismo y multiculturalismo.⁴ Así la compleja interacción entre diversos actores locales y extranjeros, entre las dinámicas locales y las globales, representa un enorme problema de investigación que obliga al investigador a descartar toda posibilidad de analizar y teorizar este complejo desarrollo histórico sobre bases de linealidad y de la mera abstracción de variables locales o endógenas.

Sobre esa plataforma teórica, y apelando sobre todo a la historia como ciencia social, a lo largo del artículo se problematiza sobre la conformación de movimientos sociales en Bolivia sustentados sobre la base del paradigma de etnicidad o indianidad durante el contexto de auge del capitalismo neoliberal/financiero y de su proyecto cultural: el multiculturalismo. En ese sentido, se hacen observables una serie de vinculaciones establecidas entre movimientos sociales y distintos agentes o actores globales como ONGs, organismos multilaterales y bilaterales de cooperación internacional, entidades de financiamiento internacional e intelectuales indigenistas.

En ese marco general de acción resulta un ejercicio interesante colocar a debate la relación de la CIDOB y el CONAMAQ con el Estado neoliberal y los sucesivos gobiernos, así como sus posibilidades reales de autonomía e independencia. Se adopta entonces una perspectiva comparada que recorre desde los orígenes de ambos movimientos hasta el 2006, año en el que se inició el autodenominado Proceso de Cambio liderado por Evo Morales del Movimiento al Socialismo (MAS): primer presidente indígena en la historia de América Latina.⁵

I. El proyecto global del capitalismo multicultural-neoliberal y su aplicación en Bolivia

Como señala Stefanoni, Bolivia se convirtió desde 1985 en un enorme laboratorio social destinado al ensayo de políticas neoliberales, combinando “la aplicación del Consenso de Washington con una conveniente dosis del multiculturalismo a la moda” (2010: 117).

Esa combinación se tradujo en el cierre y/o desmantelamiento del aparato productivo estatal, erigido al amparo de la revolución nacionalista de 1952, y, junto con él, en “la muerte de la condición obrera minera”, la principal fuerza social subalternizada con capacidad de interpelación hacia los sectores dominantes hasta mediados de los años ‘80.⁶ En ese escenario el capital privado transnacional pasó a controlar sectores estratégicos de la economía boliviana tales como los hidrocarburos, las telecomunicaciones y la energía eléctrica.⁷

Estas reformas, que tuvieron lugar en muchos países de la región y se caracterizaron por una abrupta desnacionalización de los recursos económicos, fueron acompañadas de una consecuente desnacionalización de la ciudadanía bajo la promoción de un “multiculturalismo neoliberal que definió al sujeto indígena como sujeto de derechos siempre y cuando no cuestionara su posición subordinada en la jerarquía racial que ha regido la sociedad y el Estado boliviano desde los tiempos coloniales” (Gutiérrez Escobar, 2010: 53).

Fue así como caló profundamente en la sociedad boliviana el discurso globalizante de lo “multiétnico y pluricultural”. Para ello sus promotores se valieron de convenios internacionales vinculados a la institucionalización de políticas culturales y de etnodesarrollo sustentable y de cuantiosos recursos económicos y financieros. Mediante estas herramientas se fue naturalizando en el sentido común de la sociedad boliviana un modelo sociocultural (y político) de “indio permitido”, quien debía aceptar con naturalidad “la imposibilidad de cambiar la raíz lógica del sistema económico (Olvera Rivera, 1999: 39).

Ese modelo incluía en su seno aquellos actores locales y “organizaciones que enfatizaban la identidad cultural (componente étnico) y desechaba aquellas que seguían insistiendo en la dimensión clasista y la explotación económica” (Albó, 2008: 23). En paralelo, y como parte del mismo discurso globalizante se construyó un paradigma o estereotipo de indígena perturbador del orden social: el “indio alzado”, caracterizado como un sujeto colectivo radicalizado que reclama centralmente una redistribución del poder y de los recursos materiales (Assies, 2006: 3).

Es decir que, como paradoja aparente, instituciones y distintos agentes internacionales⁸ propios de ese capitalismo financiero como el Banco Mundial, el Banco Interamericano de Desarrollo, agencias de cooperación internacional bilaterales y ONGs internacionales se convirtieron en promotores de un proyecto de corte multicultural recogiendo, al menos desde el punto de vista formal, diferentes reivindicaciones de los pueblos indígenas y otros minorías étnicas de Bolivia. Empero, no se trató de una cuestión paradojal. Las políticas multiculturales formaron parte de una necesaria remodelación de la ciudadanía.

Para Portugal Mollinedo aparece entonces una corriente de pensamiento que pone el acento en la cuestión identitaria, una cuestión basada en las experiencias del primer mundo. “No solamente la corriente universitaria empieza este tema sino a nivel de los organismos internacionales, todos empiezan a moverse dentro del aspecto multiculturalista. Esa idea viene con fuerza en un momento en que el movimiento indígena está de repliegue”.⁹

Por tanto, bajo la premisa de desnacionalizar la ciudadanía y fragmentarla en múltiples identidades, la política multicultural se transformó en parte medular del proyecto cultural del neoliberalismo, siendo uno de los componentes centrales de “una agenda transnacional destinada a romper el monopolio de los Estados-Nación” (Sorj, 2007: 130).

Bajo ese marco, como explica von Freyberg:

A mediados de los años noventa se inicia la revitalización de los movimientos sociales -organizaciones sociales mediante los procesos de descentralización administrativa vinculados a la Ley de Participación Popular. Aquellas son parte de las reformas de segunda generación de las Políticas de Ajuste Estructural mediante las cuales, las organizaciones internacionales impulsoras del modelo de ajuste estructural (BM y FMI), buscaron atenuar los impactos negativos del modelo y promover la “sociedad civil” y la “governance” que tienen como objetivo supervisar y sustituir al Estado ineficaz, corrupto, etc. (2012: 89-90).

Por su parte, mientras que las agencias internacionales adoptaron las nociones de capital social en el diseño de sus políticas y proyectos orientados hacia las bases indígenas, los sucesivos gobiernos nacionales bolivianos¹⁰ también “adoptaron un discurso multiculturalista formalizado a través de modelos de descentralización pluralista” (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005: 138), como por ejemplo la Ley de Participación Popular (1994), la elección de diputados uninominales y el reconocimiento de las comunidades indígenas y de las Tierras Comunitarias de Origen (Ley INRA, 1996).

No obstante, ese nuevo rostro humanista que mostraba el remodelado Estado y su burocracia, sustentado en el reconocimiento del otro no occidental (en muchos casos con carácter folklórico), fue parte integral de un rediseño estructural de lo estatal direccionado sobre la base de dos grandes líneas estratégicas:

La primera, profundizar la política económica de corte privatista transnacional iniciada a fines de los años ‘80.

La segunda, quitar la acción socio-política de las calles, un verdadero intento de revolución pasiva frente a las crecientes movilizaciones de los históricamente excluidos indígenas.

Fue el intento más serio de consagración de la diversidad contra la igualdad […], que busca como horizonte utópico, un reparto más equitativo de la desigualdad entre los diferentes grupos étnicos en contra de la perspectiva igualitarista de acabar con la desigualdad socio-económica. [...] (Coexistieron) la inclusión abstracta y la exclusión concreta (Stefanoni, 2010: 119-120).

Se trató de una metamorfosis en pos de fundar y garantizar en el mediano y largo plazo nuevas formas de gobernabilidad sustentables en el contexto de las políticas de ajuste estructural y de reducción del Estado prescritas por las agencias multilaterales (Assies, 2006: 11), donde también los gobiernos bolivianos desempeñaron un papel insoslayable.

Como describe Hale, “el proyecto cultural del neoliberalismo consiste en domesticar y redirigir la abundante energía política que muestra el activismo de los derechos culturales en vez de oponerse a él directamente” (2002: 303), sin provocar una redistribución real de los recursos y el poder, sino todo lo contrario, imponiendo una redistribución completamente regresiva.

La reflexión proporcionada por Žižek es una síntesis certera para definir de “cuerpo y espíritu” a este tipo particular de multiculturalismo:¹¹ “[…] es una forma de racismo negada, invertida, autorreferencial, a distancia: respeta la identidad del otro, concibiéndolo como una comunidad ‘autentica’ cerrada” (1998: 172).

II. Los movimientos indígenas en Bolivia: los casos de CIDOB y CONAMAQ II. a. En contexto: lo social, lo político y la clase en perspectiva teórica

Fue en ese contexto global de grandes transformaciones en el accionar del Estado y en la producción capitalista que emergieron distintos actores colectivos organizados bajo las denominadas formas organizativas de acción colectiva no convencionales.

Entre estas formas asociativas se destacaron y adquirieron gran relevancia los genéricamente denominados movimientos sociales. No obstante, estas formas comportamentales de acción colectiva no tienen interpretaciones monolíticas o unívocas, siendo por el contrario objeto de múltiples y significativos debates en el ámbito académico.

Wallace sostiene que:

La novedad de estos movimientos se manifestaba en el hecho de que no eran directamente una clase o nación concreta, sin embargo, expresaban nuevas capas sociales y, ponían en el centro de la vida política y social nuevos temas y objetivos que dividían a la sociedad y desafiaban al sistema político (…). Los MS serían portadores de una crítica a los perversos efectos de la modernización que afectan al conjunto de los ciudadanos y no sólo a una clase determinada (1999: 332-333).

De este modo, los movimientos sociales fueron caracterizados como actores que centraban su experiencia colectiva en luchas ajenas o indirectas a los conflictos y antagonismos entre capital y fuerza de trabajo. En palabras de Schuster

La noción de movimiento social surgió con fuerza como una alternativa que permitió dar cuenta de una característica de la acción colectiva de este siglo: el surgimiento de fuerzas sociales que se mostraban en el espacio bajo formas de constitución no clasistas y con reclamos novedosos (2005: 45).

Si bien en América Latina, y particularmente en Bolivia, la evidencia histórica índica que no existe un único actor socio/político “que pueda por sí solo erigirse en sujeto de la transformación”¹² (Rauber, 2003: 58), cabe al menos dejar abierto el siguiente interrogante: cuando los estudios científico/sociales focalizan y hablan de conflictos ajenos a la relación entre capital y fuerza de trabajo: ¿se busca ocultar, negar y/o minimizar la lucha entre clases sociales como antagonismo fundante de las relaciones de producción en el capitalismo?

También resulta interesante destacar que desde la década de 1980 se produjo (y fundamentalmente en los ‘90), por parte de activistas y científicos sociales, una revalorización y un resurgimiento de la “sociedad civil”¹³ frente a los “anticuados” Estados nacionales quienes parecían que ya no representaban “el monopolio de la política ni el único espacio viable en la lucha por la democracia” (Olvera Rivera, 1999: 39). Asimismo, las experiencias socialistas del este de Europa se caracterizaron por la “burocratización del partido y el aparato estatal, y el consiguiente y creciente distanciamiento entre Estado, sociedad y ciudadanía” (Rauber, 2010: 38). En este marco el concepto de “sociedad civil” adquirió enorme relevancia en el discurso público (Bonamusa y Villar, 1996).

Así estos movimientos se presentan “como externos al poder político, como una instancia que lleva adelante sus luchas de modo diferente y pugnan por torcer decisiones que competen a intereses de fracciones de la sociedad” (Millán, 2007: 70). Sin embargo como advierte Millán esa disociación, entre lo social y lo político, es una insuficiencia explicativa (2007: 79). Además, en consonancia con la tesis anterior, Sorj plantea que “pese a su importancia, las denominadas organizaciones de la sociedad civil no podrán reemplazar al Estado-nación, que es donde se define la lucha por la distribución de la riqueza” (2007: 126).

Lo sucedido en Bolivia durante las dos últimas décadas corrobora de alguna manera las limitaciones que conlleva la aplicación acrítica y la transposición lineal de nociones originadas en otras realidades socioeconómicas, políticas y culturales, puesto que los movimientos sociales de matriz popular (al menos un grupo nodal de ellos)¹⁴ han creado su propia fuerza política que articula lo local con lo nacional, lo social y lo político bajo la idea de auto-representación en la esfera estatal (Stefanoni y Do Alto, 2008: 12-14). Se trató entonces de una decisión, consciente y explícita, tendiente a suprimir la fractura entre lo social y lo políticonacional, no delegando a terceros su propio protagonismo (Rauber, 2003: 38), trascendiendo así el mero ejercicio de carácter reivindicativo y constituyéndose como “estructuras de acción política” que inciden sobre los cimientos de la estatidad (García Linera, Chávez León y Costas Monje, 2010: 16).

En este proceso fue clave la fundación en 1995 del Instrumento Político por la Soberanía de los Pueblos (IPSP)¹⁵, a cuyo núcleo inicial conformado por organizaciones de base campesinas se fueron sumando otros movimientos de matriz urbana. Bajo la idea de auto-representación en la esfera político/estatal, las organizaciones sociales nucleadas en torno a ese Instrumento Político comenzaron a pugnar por controlar las estructuras estatales gubernamentales desde la esfera local (municipios) hasta la nacional (gobierno central) (García Linera, 2006: 49). Como manifiesta Borón, “[en Bolivia] los movimientos lograron darse una organización política, por elemental que haya sido, y trazarse una estrategia de poder que potenciaba, en el terreno electoral, el impulso que habían adquirido en las calles” (2007: 74).

Si bien estos movimientos fueron capaces de producir metas autónomas de movilización, asociación y representación simbólicas de tipo económico, cultural y político toda lucha pasa por el Estado, no hay forma de escapar a la institucionalización de cualquier lucha (García Linera, en Zibechi, 2006: 146). “En el Estado estamos todos, desde el momento en que se paga impuestos, se habla un idioma, se hace un trámite, se recibe un salario, se acata la disposición de un juez, desde ese momento, se es parte del Estado” (García Linera, 2008 b: 9).

Las estrategias de lucha y expresión de los movimientos sociales bolivianos durante las décadas de auge neoliberal fueron múltiples y flexibles, impulsaron la acción directa como una forma más de confrontación y de exigir la atención y el cumplimiento de sus demandas, a la vez que dieron curso a la acción indirecta o institucional haciendo énfasis en su identidad como ciudadanos.

Su intensa e incesante lucha los convirtió en sujetos de avanzada en la gesta boliviana de resistencia al capitalismo neoliberal y de transformación parcial y progresiva de una estatidad resultante de más de 500 años de colonialismo externo e interno. Empero, los movimientos sociales no fueron en su interior actores monolíticos que estuvieron exentos de las dinámicas globales y de las relaciones con el afuera. Los casos de CIDOB y CONAMAQ posibilitan problematizar sobre este particular.

II. b La Confederación Indígena Del Oriente Boliviano: una mirada histórica

La CIDOB constituyó su base identitaria o auto-identificatoria sobre la cohesión étnica, asumiendo como rasgo de identidad distintivo a la indianidad. Un elemento o componente de enorme relevancia, ya que, como bien manifiesta Albó, Bolivia es el “país con mayor proporción de población indígena de toda América Latina” (2008: 8).

Sobre esta base “el proceso de unificación de los Pueblos Indígenas del oriente se inició […] alrededor de 1979”¹⁶, cuando se dieron los primeros contactos entre representantes de los pueblos guaraní-izoceños, chiquitanos, ayoreos y guarayos, todos ellos originarios de la Amazonía boliviana.

En un contexto signado por casi dos décadas de gobiernos dictatoriales, en el que existieron brevísimos interregnos democráticos, las ONGs fueron espacios donde “muchos activistas canalizaron sus energías de oposición” (Rodríguez Carmona, 2009: 34) trabajando fuertemente en la representación de las organizaciones de base y en la capacitación de nuevos líderes.

Es decir que CIDOB nació en esa coyuntura socio-política, específicamente a finales del año 1982, en pleno retorno democrático¹⁷ y gracias al trabajo realizado por el mencionado oenegismo (Albó, 2008: 20-21).

Bajo un marco local e internacional de creciente importancia de los actores internacionales y de las comunidades de activistas transnacionales, frente a la reducción del Estado-nación (Sorj, 2007: 135), durante su primera década de vida la organización del oriente boliviano se fue consolidando “en gran parte gracias al apoyo de instituciones como la Iglesia Católica, organizaciones no gubernamentales y organismos como la OIT, el Fondo Monetario Internacional o el Banco Interamericano de Desarrollo” (Chávez León, 2008: 53).¹⁸ Esta dependencia externa frecuentemente se traducía en un menor grado de radicalidad de sus demandas, debido al interés de los agentes globales por mantener buenas relaciones con los gobiernos de turno (Stefanoni y Do Alto, 2006: 50).

Originariamente CIDOB se conformó como instancia centralizadora (bajo la denominación oficial de Central) del movimiento indígena de las tierras bajas, una geografía donde tanto el sindicalismo agrario de cuño emenerista¹⁹ como el posterior movimiento katarista²⁰ tenían escaso o nulo arraigo.

Es importante señalar que la categoría de indígena tiene aquí un peso propio e intencional que no debe confundirse o asimilarse simplemente como sinónimo de campesino. Hacia el año 1989, por resolución de la VI Gran Asamblea de los Pueblos Indígenas, adquirió el carácter organizativo de Confederación proclamándose “el único interlocutor válido del movimiento indígena de tierras bajas en su relacionamiento con el entorno social y político, tanto regional como nacional e internacional”.²¹

A lo largo de la década de 1990 la CIDOB fue ampliando progresivamente su base social, erigiéndose en la instancia aglutinadora de los 34 pueblos indígenas de tierras bajas (unos 700 mil habitantes aproximadamente ubicados en la Amazonía y el Gran Chaco) distribuidos en siete de los nueve departamentos de Bolivia y agrupados en ocho organizaciones regionales. A su vez, CIDOB es parte integral de una organización supranacional denominada Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA) (García Linera, Chávez León y Costas Monje, 2010: 222).

En cuanto a sus principales acciones socio-políticas entre comienzos de los años ‘90 y principios del actual siglo adquirieron relevancia y visibilidad pública una serie de largas marchas desde tierras bajas hacia la ciudad de La Paz (sede del poder Ejecutivo y Legislativo) donde los pueblos indígenas de la Amazonía y el Gran Chaco fueron los sujetos sociales protagónicos. Se las puede resumir en cuatro marchas históricas (1990, ‘96, ‘00 y ‘02) cuyo eje central reivindicativo giró alrededor de demandas por tierra y territorio. No obstante, la Confederación como la máxima instancia orgánica y representativa de los pueblos sólo participó en las dos primeras, mientras que en las restantes sólo lo hicieron las bases sociales y algunas de las centrales regionales. Este hecho provocó tensiones, rupturas y reposicionamientos internos.

A lo largo de esos años la organización mostró una actitud más bien dialoguista, pactista y propositiva (no libre de tensiones) frente a los sucesivos gobiernos centrales bolivianos, utilizando en algunos casos los resortes estatales como herramienta para “neutralizar el poder de las elites regionales” (García Linera, Chávez León y Costas Monje, 2010: 254). Así, sus principales repertorios de acción durante esta etapa se desarrollaron por caminos más bien institucionales apelando a la presentación de petitorios dirigidos a las autoridades gubernamentales.

Resulta interesante destacar que si bien los estatutos de la CIDOB hacían explícita la preservación de su autonomía, en la práctica se exhibieron importantes matices y contradicciones: La preservación de la autonomía de las organizaciones indígenas, […] la organización indígena podrá avanzar en su lucha reivindicativa, en sus demandas de desarrollo y bienestar y en su afán unificador de los pueblos solamente si conserva una actitud y práctica de autonomía respecto a gobiernos, partidos políticos, ONGs, agencias de cooperación, iglesias [etc.].²²

Por ejemplo, un aspecto central y sensible como la formación de líderes o dirigentes indígenas de los diferentes pueblos del oriente boliviano fue delegada, al menos parcialmente, a diferentes agentes globales como el Banco Mundial, la agencia danesa DANIDA (Cooperación al Desarrollo de Dinamarca), la estadounidense AID (Agencia Internacional para el Desarrollo) y ONGs como APCOB (Apoyo Para el Campesino-Indígena del Oriente Boliviano).²³

En documentos oficiales de la Confederación se menciona al respecto:

Gracias también a la información y capacitaciones adquiridas a través de los diferentes programas financiados por cooperaciones externas en este caso por USAID. Durante este proceso de implementación del proyecto financiado por USAID se han capacitado a líderes y lideresas indígenas en Gestión Territorial Indígena para el Manejo de Recursos Naturales.²⁴

Esa injerencia organizativa, financiera e intelectual condicionó a lo largo del tiempo el accionar socio-político de la organización, alterando y poniendo en cuestionamiento su capacidad de autonomía o autodeterminación. Como ilustración de ello, durante la Gran Marcha de 1990 la cúpula dirigencial abandonó el camino “por temor de resignar con ella unas negociaciones que entonces estaba realizando con el Banco Mundial” (Albó, 2008: 21). Aunque cabe dejar de manifiesto que “la autonomía no es un estado que se alcanza y se establece de modo definitivo, sino una búsqueda incesante y renovada, un batallar permanente, un horizonte inagotable” (Thwaites Rey, 2013: 9).

II. c El Consejo Nacional de Ayllus y Markas del Qullasuyu: una mirada histórica

Al igual que la CIDOB, el CONAMAQ constituyó su base de cohesión identitaria o autoidentificatoria sobre la cohesión étnica-indígena. Esta organización nació formalmente en una etapa expansiva del capitalismo neoliberal. En el contexto de la implementación de las reformas constitucionales de carácter privatista, des-nacionalizante y multiculturalista de los años ‘90.

El Consejo de Gobierno de CONAMAQ se constituye en Challapata [departamento de Oruro] en […] marzo de 1997, por voluntad de las (…) organizaciones indígenas originarias […], amparándose en el Convenio 169 de la OIT, ratificado por Bolivia mediante Ley 1257 de 11 de julio de 1991.²⁵

Siendo el resultado organizativo de varios años de trabajo destinados a lograr la unificación del conjunto de ayllus del altiplano boliviano, CONAMAQ “surge por un cuestionamiento hacia el nombre y la forma de actuar de los sindicatos campesinos [y partidos políticos], proclamando sus derechos a un desarrollo autodeterminado y a la reconstitución de sus propias autoridades” (García Linera, Chávez León, Costas Monje, 2010: 324). En sus líneas estratégicas se planteó “la reconstitución en espacios y territorios donde la estructura del ayllu ha desaparecido o se ha desestructurado”.²⁶ Es decir que el sujeto socio-político dejó de ser el campesino organizado bajo la forma sindicato²⁷ para dar paso al indígena originario agrupado en el ayllu andino. De ello se desprende que el factor clave que motoriza toda acción reivindicativa es la etnicidad, instituida sobre una declamada continuidad histórica de las estructuras socio-espaciales pre-coloniales:

Los originarios e indígenas del Qullasuyu Bolivia no estamos conformes con las formas de gobiernos tradicionalmente establecidos por la cultura occidental, por eso hemos decidido organizarnos en base a la estructura de nuestros antepasados del Qullasuyu, que emerge desde lo más profundo del sentimiento de los pueblos.²⁸

En el trabajoso proceso de constitución del CONAMAQ participaron financiera, logística e intelectualmente múltiples actores: comunarios del norte de Potosí y Oruro, ONGs conformadas por intelectuales bolivianos como el Taller de Historia Oral Andina (THOA), cooperantes internacionales como las agencias DANIDA e IBIS, el Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe y otras organizaciones no gubernamentales transnacionales, entre ellas OXFAM América (Albó, 2008: 28-29). De este modo “la creación de una nueva identidad política en Bolivia alrededor del movimiento social de los ayllus no es solamente ‘boliviana’ sino también es producto de redes transnacionales” (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005: 164).

La organización se autoproclamó “como instancia legítima de Gobierno Originario de las Tierras Altas [región occidental]”²⁹, de sus 16 nacionalidades o suyus agrupadas en distintas federaciones de ayllus:

Existen 16 Nacionalidades o suyus en Tierras Altas; pero, lamentablemente y por desconocimiento de muchas personas, se reduce solamente a calidad lingüística de Quechuas y/o Aymaras a las mismas, lo cual es un error en cuanto a la verdadera presencia de estas nacionalidades.³⁰

En cuanto a sus acciones socio-políticas, en los primeros años el Consejo “hizo un esfuerzo notable por diferenciarse de la CSUTCB, enfatizando que sólo ellos representan la genuina identidad andina” (Albó, 2008: 29). Durante esos primeros años raramente apeló a las movilizaciones, marchas y/o bloqueos de caminos, contrariamente se le otorgó absoluta primacía a las negociaciones y el consenso vía institucional. Es decir que la organización ha escogido la utilización de tácticas dialoguistas, obteniendo el reconocimiento del Estado boliviano “como el representante de los pueblos indígenas en el altiplano, otorgándole un espacio como consultor en el Ministerio Indígena” (Andolina, Radcliffe y Laurie, 2005: 158).

Los agentes globales ejercieron un rol central en la convalidación de nuevas y/o resignificadas identidades culturales y políticas, así como también en la legitimación de organizaciones y liderazgos de base étnica, en oposición a las formaciones sindicalescampesinas, como la CSUTCB. Al respecto oenegistas, entre ellos la transnacional OXFAM América, argumentaban que:

El ayllu es una forma de organización andina [que mantiene] principios […] opuestos a los sindicatos campesinos, que están organizados en formas impuestas a los ayllus por [anteriores] gobiernos bolivianos […] Solamente a través [de CONAMAQ, un representante verdadero] puede la región del altiplano boliviano conseguir un trato igualitario y el respeto de las instituciones de desarrollo y mejorar la calidad de vida de los pueblos indígenas, tal como la CIDOB [lo ha hecho] en las tierras bajas (Andolina, Radcliffe y Laurie, 160-161).

En este relato la CSUTCB quedaba por fuera del canon global permitido y aparecía como el contraejemplo de organización occidental y burocrática, aquello que los movimientos de base étnica debían evitar. Esta última organización fue caracterizada por los agentes globales y las esferas gubernamentales como la encarnación colectiva del indio alzado (en contraposición al paradigma de indio permitido representado por CIDOB y CONAMAQ), aspirante a controlar las estructuras del Estado central mediante la sustitución de las clases y grupos que ejercen el poder (Albó, 2008: 29).

De esta manera, a diferencia de CIDOB y CONAMAQ, la Confederación Sindical Campesina sostuvo desde sus orígenes una impronta más radical y confrontativa frente al bloque de poder neoliberal, combinando de forma manifiesta reivindicaciones no sólo étnicas sino también clasistas, conjugando así “la idea de pueblo-nación oprimida con la de clase históricamente explotada” (Grande y Crinigan, 2008: 6). Ello conllevó a que, desde el afuera, primara sobre esta organización una mirada estigmatizada. Una suerte de mal ejemplo en los movimientos indígenas.

III. Paralelismos

Desde una perspectiva histórica comparada tanto la CIDOB como el CONAMAQ se insertan originariamente en el citado paradigma global del indio permitido, inscripto en los marcos de una ciudadanía neoliberal que dejó atrás las intenciones universalistas (proclamadas por el llamado Estado capitalista de bienestar) para remplazarlas con políticas de focalización, individualización y privatización (Assies, 2006: 3). Sobre esta base, las dos organizaciones han obtenido el reconocimiento (por parte de diferentes cooperantes internacionales) como los ejemplares interlocutores del movimiento indígena de Bolivia:

[El] Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo y la Ley de Participación Popular son otras conquistas importantes de la década de los 90 que han fortalecido el protagonismo de los pueblos indígenas liderado por organizaciones como CIDOB y CONAMAQ.³¹

Con visiones compartidas sobre identidad, formas de canalizar la acción socio-política, fuentes de financiamiento, formación de dirigentes, reconocimiento oficial por parte de organismos de cooperación internacional, rechazo a los sindicatos y a la conformación de partidos políticos-instrumentos,³² etc., resulta un hecho casi lógico que CIDOB y CONAMAQ hayan establecido a lo largo de esos años una serie de alianzas tácticas entre sí. También han evitado relaciones y acciones conjuntas con los sindicatos campesinos, al menos hasta los primeros años del siglo XXI.

Antes de finalizar esta parte del artículo es pertinente reconocer y consignar un conjunto de importantes conquistas simbólicas y materiales que ambos movimientos han capitalizado en beneficio de las mayorías sociales subalternizadas por el capital y por el colonialismo interno: Ley de Reforma Agraria mediante el reconocimiento oficial de la Tierras Comunitarias de Origen (TCO) y la Gestión Territorial Indígena (GTI); ocupación progresiva de cargos políticos a nivel local, regional y hasta nacional; revitalización socio-cultural de identidades locales. Pero tal vez, el legado de mayor transcendencia alcanzado durante esos años haya sido transitar por la experiencia de una manifestación subjetiva: el poder hacer, atravesado por la dimensión colectiva, en constante resignificación y dinamismo en el marco de un sistema mundial que alentó o favoreció las luchas por lo étnico y, contrariamente, condenó las reivindicaciones clasistas.

IV. Un momento excepcional: De cuando los movimientos indígenas superaron los límites impuestos por el capitalismo multicultural y sus agentes globales (primer lustro del siglo XXI)

Con límites de gobernabilidad y en su modelo económico,³³ hacia comienzos de los años 2000³⁴ el régimen de ciudadanía neoliberal como totalidad y el paradigma de indio permitido como particularidad comenzarán a verse alterados o rebasados por un multitudinario y en parte abigarrado grupo de actores colectivos cuya principal característica común era la subalternidad: los movimientos sociales e indígenas (urbanos y rurales) quienes irrumpieron en las calles y en los espacios de la política formal, rechazando mediante sus acciones el lugar al que estaban asignados dentro del sistema e intentando extender sus espacios de expresión (Zibechi, 2006: 148-149).

En el lapso de seis años, se sucedieron siete momentos decisivos: abril y septiembre de 2000, junio de 2001, enero de 2002, febrero y octubre de 2003 y mayo-junio de 2005, en las cuales las energías (…) de las masas populares en las calles y en los caminos de todo el país quebraron el proyecto neoliberal y abrieron el cauce a una etapa política y social nueva (Hernández, 2010: 15).

CIDOB y CONAMAQ formaron parte de este proceso, aunque en más de una circunstancia se vieron desbordados por sus propias instancias intermedias y sus militantes de base. Ambas organizaciones, a pesar de ciertas dilaciones, superaron los límites y las fronteras de lo pluri y de lo multi impuestas por el capitalismo multicultural.

En el año 2002 se inició la cuarta marcha de los pueblos indígenas de tierras bajas cuya demanda articuladora fue la convocatoria a una Asamblea Constituyente. Sin embargo la CIDOB, como la máxima instancia representativa de dichos pueblos, no participó orgánicamente. Los impulsores y protagonistas fueron los pueblos minoritarios: “es impresionante que hayan sido esos pueblos minúsculos del último rincón del país quienes asentaron la piedra fundamental para el nuevo edificio de todo el país”³⁵ (Albó, 2008: 37). Este acontecimiento producirá (o acentuará) las tensiones, escisiones y un realineamiento de fuerzas al interior de la propia Confederación.

Algo similar sucedió con el CONAMAQ a partir del año 2001 cuando la organización comenzó a realizar un tenue cambio político, exhibiendo una actitud más crítica ante las instancias gubernamentales (García Linera, Chávez León y Costas Monje, 2010: 334-335).

Si en la década de los ‘90 la divergencia había sido la característica dominante en la relación entre CIDOB y CONAMAQ por un lado y CSUTCB por el otro lado, en el primer lustro del siglo XXI será la unidad táctica y estratégica el rasgo relacional preponderante, empezándose a delinear una alianza política relativamente prolongada (hasta de 2010) entre las organizaciones de identidad predominantemente étnica y aquellas de identificación compuesta indígena-campesina. Sin dudas un momento excepcional en la historia de Bolivia, de esplendor político de los movimientos sociales e indígenas.

A principios de 2004 se inició una instancia de conversación formal entre las principales organizaciones campesinas e indígenas (CSUTCB, CIDOB -y sus desprendimientos-, CSCB, CONAMAQ, FNMCB-“BS”, MST)³⁶ con la finalidad de establecer una agenda común de cara a la venidera Asamblea Constituyente. A fines del mismo año se selló un acuerdo entre dichas organizaciones bajo la denominación de “Pacto de Unidad”:

“No queremos una Constituyente sólo para hacerle parches al sistema. La nueva Constitución Política del Estado debe resolver los siguientes aspectos:

a) El nuevo carácter incluyente y plurinacional del Estado.

b) Los poderes públicos y la relación entre ellos.

c) La recuperación de la soberanía nacional.

d) La profundización de la democracia participativa, la democracia comunitaria y el respeto al sistema de las naciones originarias

e) La recuperación de la Justicia Comunitaria y los usos y costumbres.

f) La recuperación y plena vigencia de los derechos indígenas originarios y de los derechos humanos en general.

g) El reordenamiento territorial.

h) Las autonomías territoriales indígenas.

i) El nuevo modelo económico.

j) El nuevo modelo de gestión de los recursos naturales.

k) La cuestión de la tierra y el territorio”.³⁷

“La unidad del movimiento campesino, indígena, originario y de colonizadores es nuestro pilar fundamental para mostrarle al país que nuestra presencia es innegable e importante en el tratamiento de los grandes temas nacionales”.³⁸ Bajo esta unidad estratégica, los movimientos de matriz campesina e indígena establecieron acciones conjuntas que procuraron incidir directamente en materia política, económica, social, cultural y jurídica, sobrepasando las fronteras reivindicativas culturales y sectoriales delineadas por los agentes globales.

De esta manera las organizaciones integrantes del Pacto³⁹ se propusieron desafiar políticamente los cimientos del Estado neoliberal, diagramando para ello un nuevo modelo económico sustentado en la recuperación de los recursos naturales y en una “economía mixta bajo la dirección del Estado Plurinacional, el cual promueve y dirige los procesos de desarrollo”.⁴⁰ Así, se puso en pie una propuesta política que desafió integralmente a las clases y grupos hegemónicos que ostentaron el poder durante la llamada democracia pactada: el capital extranjero, sectores del empresariado local, el sector financiero y los organismos de apoyo internacional.

Bajo este nuevo escenario político muchos de los agentes globales se mostraron inquietos y dislocados de su centro de gravedad. Como parte constitutiva del bloque de poder dominante vieron peligrar su privilegiada posición. Vaya paradoja de la historia, eran los asistidos y alentados indios permitidos quienes, entre otros, ahora asediaban su edificio de poder. Al respecto, el Banco Mundial en un informe elaborado en 2005 manifestaba:

“El rumbo que seguirá Bolivia en el futuro es incierto. No está claro ni cuándo ni cómo se resolverá esta incertidumbre, ni tampoco de qué manera el Banco y otros donantes pueden apoyar este proceso, habida cuenta de que muchos bolivianos sospechan profundamente de ellos”.⁴¹

Mientras que directamente muchos donantes bilaterales decidieron congelar sus fondos de financiamiento hasta clarificar la situación con la administración central (RodríguezCarmona, 2009: 188). Otros, como la cooperación de España, de forma preventiva (ante el temor de perderlo todo) incrementaron significativamente el monto de sus donaciones:

“Será preciso enfrentar algunas amenazas para la consolidación de las actuaciones y para el normal desarrollo de las mismas por parte de los actores españoles. (…) se asume el compromiso de acompañar este proceso aportando en el mismo las experiencias que España pueda ofrecer a Bolivia en materias como la reforma del Estado”.⁴²

Durante todo el año 2005 los movimientos integrantes del Pacto, accionando conjuntamente, tuvieron un rol determinante que modificó el rumbo del país. El resultado de las elecciones presidenciales de diciembre de ese año así lo confirmó. El MAS y su candidato Evo Morales triunfaron de manera contundente.

V. La puesta en marcha de un tipo diferente de multiculturalismo (2006-2014)

Si bien lo propuesto en esta parte del artículo excede los marcos cronológicos o la escala temporal aquí delimitada (hasta 2005), resulta interesante ofrecer al lector algunas de las acciones más salientes, en relación con el objeto aquí estudiado, acontecidas durante las dos primeras presidencias del MAS.

La victoria de Evo Morales fue la resultante de una estrategia política de carácter programático y de largo aliento cuyo mentor e impulsor fue el movimiento campesino organizado en la CSUTCB, posibilitando que la izquierda renaciera desde el campo o el mundo rural (Stefanoni, 2010). No obstante, el apoyo y la militancia de los indígenas de tierras bajas y altas (nucleados en la CIDOB y el CONAMAQ) fue un elemento políticamente decisivo que configuró un momento excepcional.

También, en torno al candidato presidencial del Instrumento Político se encolumnaron movimientos urbanos como la Federación de Juntas Vecinales y la Confederación de Jubilados y Rentistas de Bolivia. No lo hizo así, al menos de forma orgánica, la vieja Central Obrera Boliviana (COB) quien en la “Primera Cumbre Nacional Obrera y Popular” celebrada en la ciudad de El Alto en diciembre de 2005, resolvió:

“Los trabajadores y los movimientos sociales de Bolivia ahora más que nunca estamos convencidos de que las elecciones nacionales y prefecturales que fueron convocadas para desarticular la lucha tenaz de los explotados del país no resolverán los problemas que estrangulan a los bolivianos ni defenderán la soberanía y la dignidad de la Nación. La pobreza, el hambre y la desocupación seguirán sumiéndonos”.⁴³

También Morales recibió el sostén de algunos partidos políticos de la izquierda, de instituciones representativas de la pequeña y mediana empresa, de intelectuales vinculados a la izquierda y de ONGs locales como el Centro de Estudios Jurídicos e Investigación Social (CEJIS) y el Centro de Comunicación y Desarrollo Andino (CENDA).

Aunque en la práctica no existen modelos arquetípicos ideales o puros y las formulaciones teóricas se presentan en el terreno de la acción bajo formas que parecen “sucias o lavadas”, la experiencia reciente de Bolivia muestra que es posible un multiculturalismo invertido, pensado y ejercido desde abajo.

Con el objeto de irradiar a las 36 naciones y/o pueblos indígenas existentes en el país, los movimientos bregaron por una redistribución más igualitaria del poder y las riquezas, lo que implicó el tránsito de un multiculturalismo formal a otro realmente existente.

Si bien se trata de un proceso aún en curso, por tanto abierto, con contradicciones y sometido a un permanente debate, se puede esbozar que los movimientos sociales de Bolivia lograron imponer durante los sucesivos gobiernos de Evo Morales un buen caudal de sus demandas: renacionalización (parcial) de la economía, mediante una reestatización parcial de los recursos naturales; redistribución progresiva de las riquezas producidas socialmente; y un reparto más igualitario del poder político.⁴⁴ Esas (y otras) demandas obtuvieron su correlato jurídico en la Nueva Constitución Política del Estado (NCPE) vigente desde enero de 2009, de cuya elaboración los movimientos sociales e indígenas en particular fueron actores protagónicos. Bajo esta nueva carta magna Bolivia pasó a constituirse en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario, donde al menos formalmente la diversidad cultural constituye la base esencial del Estado.

En materia de una distribución más igualitaria del poder entre grupos sociales y étnicos, esta nueva forma de Estado adopta para su gobierno la forma democrática participativa, representativa y comunitaria, garantizando en la elección de parlamentarios (asambleistas) la participación proporcional de las naciones y pueblos indígena originariocampesino. Con el mismo objetivo, como forma de gobierno local, se contempla la figura de “Autonomía indígena originaria campesina” que consiste “en el autogobierno como ejercicio de la libre determinación de las naciones y pueblos indígenas” (Art. 289). No obstante, es nodal destacar que con la finalidad de garantizar un Estado central presente y activo en tanto búsqueda de superación del neoliberalismo, éste se reserva una serie de competencias que le son privativas o indelegables (Art. 298).

Desde lo económico se prevé un modelo plural constituido “por las formas de organización económica comunitaria, estatal, privada y social cooperativa” (Art. 306); se fijan límites concretos al latifundio (Art. 398); con el fin de superar la transnacionalización de la economía imperante en la década del ‘90, los hidrocarburos como recursos estratégicos “son propiedad inalienable e imprescriptible del pueblo boliviano” (Art. 359). El Estado en su representación ejerce la propiedad de toda su producción y es el único facultado para su comercialización⁴⁵.

En función de lo descrito, la experiencia boliviana demuestra que más allá de contradicciones, tensiones latentes y retrocesos parciales es posible superar el “racismo negado” que representa el multiculturalismo neoliberal y construir colectivamente, desde abajo, una multiculturalidad verdaderamente transformadora.

Un desde abajo lleno de complejidades e incertidumbres donde “el Estado es una herramienta que puede ayudar, pero la vitalidad del poscapitalismo radica en la propia sociedad” (García Linera, en: Rauber, 2010: 11). Bajo la impronta de esa vitalidad tanto la CIDOB como el CONAMAQ han experimentado durante el período 2006-2014 diferentes posicionamientos respecto al gobierno del MAS, destacándose dos grandes momentos:

1) Durante el primer gobierno del MAS, donde ambas organizaciones no solamente apoyaron a Morales sino que fueron parte orgánica del autodenominado Proceso de Cambio, integrando por ejemplo la Coordinadora de Organizaciones Indígenas y Campesinas de Bolivia (COINCABOL) y la Coordinadora Nacional para el Cambio (CONALCAM). No obstante, como señala Fornillo, en esos espacios de apoyo al gobierno nacional se produjeron fricciones entre el ala indígena (CIDOB y CONAMAQ) y el ala campesina (CSUTCB).

2) Durante el segundo gobierno de Morales, cuando los dos movimientos se alejaron de la gestión gubernamental del MAS-IPSP. Luego de conocerse medidas gubernamentales como el aumento de los precios de combustibles para consumo interno y la construcción de una carretera que atraviesa el Territorio Indígena del Parque Nacional Isiboro-Secure (TIPNIS), ambas organizaciones expusieron posiciones públicas de abierto enfrentamiento con el masismo. En declaraciones a la prensa, importantes dirigentes de la CIDOB como Adolfo Chávez manifestaron que “hoy el pacto de unidad no nos representa, tiene una lógica electoralista, como el gobierno”.⁴⁶

En la actualidad tanto en CIDOB como en CONAMAQ coexisten dos fracciones internas opuestas: una “evista” y otra opositora. Un hecho que pone en evidencia no sólo la crisis política del Pacto de Unidad sino también la existencia de una fractura al interior del denominado bloque popular antineoliberal conformado a comienzos del siglo XXI.

Reflexiones finales

A lo largo del artículo se problematizó, sobre bases empíricas y teóricas, acerca de las estrechas relaciones establecidas entre la CIDOB y el CONAMAQ y distintos actores internacionales promotores del proyecto (multi) cultural del capitalismo neoliberal entre fines de la década de 1980 y comienzos del siglo XXI.

Estos últimos actores ejercieron un rol clave en la promoción y convalidación de nuevas o resignificadas identidades culturales y políticas, así como también en la legitimación de movimientos y liderazgos de base étnica, ajenos a los conflictos entre capital y fuerza de trabajo (prototipo del llamado indio permitido). En oposición a estos movimientos se encontraban aquellas organizaciones sindicales-campesinas (prototipo del denominado indio alzado) que, entre otras variables, reivindicaban con sus acciones colectivas la lucha entre clases sociales como antagonismo fundante de las relaciones de producción en el sistema capitalista.

Ideológicamente la Confederación Indígena y el Consejo Nacional de Ayllus, se insertan originariamente en el contexto de una etnicidad global inscripta en los marcos de una ciudadanía neoliberal que promovió estratégicamente un multiculturalismo formal y una exclusión social real. La imbricación existente entre ambos movimientos y distintos agentes globales condicionó, durante buena parte de su trayectoria, sus repertorios de acción y sus posicionamientos públicos, relegando así su autonomía y su capacidad de incidir directamente sobre los asuntos políticos nacionales. Aunque como se vio, la construcción de autonomía, y más cuando es colectiva, es un proceso extremadamente intrincado e inagotable.

Sin embargo, esa situación se modificó hacia 2004 cuando CIDOB y CONAMAQ se propusieron desafiar políticamente los cimientos del Estado neoliberal, mediante la concreción del Pacto de Unidad. De esta manera, se convirtieron en dos organizaciones claves en la búsqueda y promoción de un multiculturalismo posneoliberal capaz de proyectar y lograr una redistribución igualitaria del poder y las riquezas materiales. Un enorme desafío civilizatorio recién iniciado, con grandes avances pero aún insuficiente y signado por una delgada y conflictiva línea entre la autonomía de los movimientos indígenas y la fuerza centralizadora del Estado. Esa tensión dilemática arroja en el presente, entre otras, las siguientes consecuencias: atomización, faccionalismo interno y nuevos antagonismos.

Finalmente, la experiencia de los movimientos sociales de Bolivia (más allá de sus particularidades y divergencias internas) portadores de una declarada y programática vocación por la construcción de poder político, muestra que la disociación teórica entre lo social y lo político se transforma, al menos en este caso, en una herramienta analítica insuficiente para explicar los movimientos que, desde abajo, realizan las sociedades de América Latina.

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Notas