Introducción

Llama la atención que en el ritual litúrgico judío los cinco rollos, conocidos como Megillot,¹ leídos en público o son protagonizados por mujeres o tienen en el lenguaje elementos retóricos que nos remiten a prácticas cotidianas femeninas: Cantar de los Cantares en Pesah(Fiesta de la Pascua); Eclesiastés en Sukkot (Fiesta de las Tiendas); Rut en Shavuot (Fiesta de Pentecostés); Lamentaciones en Janukká (Fiesta de la Dedicación del Templo); Ester en Purim (Fiesta de las Suertes o carnaval). El evangelio de Juan retoma de manera explícita tres de estas fiestas (la Pascua Jn 2,13; 6,4; 11,55; los Tabernáculos o Tiendas 7,37 y 8,12; la fiesta de la Dedicación del Templo Jn 10,22). Estas fiestas populares cuyo trasfondo remite a experiencias religiosas cananeas, sumerias y egipcias fueron un componente importante del rito oficial del Templo.

En este sentido, este evangelio, al dar importancia a las mujeres que aparecen en momentos primordiales de la narración –María la madre de Jesús en el origen de los signos de Jesús en Canaán (Jn 2); la Samaritana en el origen de la comunidad de Samaría (Jn 4); Marta en el origen de la confesión cristológica en Betania (Jn 11,1-45); María en la unción Mesiánica de Jesús (12,1-11); la madre y las demás mujeres en la Pasión (Jn 19,25-27); Magdalena en la aparición y en el anuncio de la resurrección (Jn 20,1-18)– se fundamenta en tradiciones femeninas y su importancia va más allá de un simple inventario sobre la aparición de las mismas en los relatos. Lo que se propone la comunidad es hacer una relectura teológica de los Megillot asociados a las principales fiestas judaicas narradas en el evangelio: Fiesta de Pascua, de las Tiendas y de la Dedicación.“Los temas teológicos que se ponen de relieve en relación con la Pascua (cap. 6) y la fiesta de los Tabernáculos (cap. 7-8) reflejaun conocimiento exacto de las ceremonias y lecturas sinagogales asociadas a esas fiestas”.²

La relectura sinagogal de los Megillot en el marco de las fiestas es importante en la articulación de las controversias y los diálogos. Las cuales son el pretexto para discutir y cuestionar los grandes temas teológicos doctrinales, sobre todo la Pascua, centro de la fejudía, y más aún las Tiendas, punto doctrinal más profundo: fiesta mesiánica por excelencia, cargada de sentido escatológico, fiesta de la esperanza. En la Fiesta de la Dedicación, fiesta de liberación de la opresión y de la dedicación a Dios, Jesús se manifiesta como el gran liberador de la opresión. En este trecho, los judíos confrontan de forma directa a Jesús: “¿hasta cuándo nos tendrás en suspenso? Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente” (Jn 10, 24).

Estas fiestas, corazón de la vida religiosa de Israel, rememoran momentos importantes de la revelación de Dios en la vida del pueblo. Un origen ritual regido tanto por las fases de la luna del mundo nómada, como por las actividades agrícolas de siembra y cosecha de la vida sedentaria cananea, que seguía el ritmo natural de las estaciones del año.³ Eran fiestas que celebraban la vida y, por extensión, evocaban las funciones que todas las mujeres tienen en este mundo respecto a la vida humana y a la vida de la naturaleza misma.

Lo que interesa en nuestro estudio particular es ver cómo estas memorias de festividades femeninas entran en un momento donde no hay templo, ni sacrificios ni sacerdotes,⁴ es decir, en un tiempo posterior al año 70.⁵ Ante esta realidad la identidad judía debe replantearse, por eso, la única autoridad a la que el texto hace referencia es a la autoridad del discipulado. Así pues, lo que Juan hace es una lectura Midrashtica de esta profecía de memorias femeninas a una comunidad que emerge de un movimiento agrario de protesta; que rechaza el establishment de la familia, de la institución religiosa, de la economía, de intelectuales teólogos, y que promueven un modelo igualitario; que ofrece el amor y la aceptación incluso para aquellos que no están dentro de su comunidad;⁶ que se organiza de manera voluntaria pero que exige un compromiso radical y total de sus miembros.

El rescate de lo femenino en el evangelio de Juan resulta muy importante hoy y en especial en nuestro país, debido a la propagación de la violencia contra la mujer, no sólo en Colombia, sino también a lo largo del continente. Según el informe anual de Medicina Legal Forensis 6.219 mujeres han reportado amenazas creíbles de violencia y de ellassólo 1658 son consideradas críticas. De estas amenazas el 50% proviene de compañeros sentimentales, el 30% de exparejas y el 10% de esposos y novios.⁷ Estas cifras y la cantidad de muertes de mujeres hacen que sea imperativo reflexionar sobre el papel de las mujeres en la historia y sobre el sentido de su participación en los espacios eclesiales, como es el caso de las principales fiestas ritualistas judías en tanto expresión de resistencia femenina, para ofrecer a partir de allí nuevas posibilidades de transformación cultural, social y religiosa en nuestro entorno actual.

Para el desarrollo de mi planteamiento, inicio con una propuesta estructural del Cuarto Evangelio con base en las fiestas judías, para enseguida entrar en el corazón de cada una de estas fiestas y finalizar con algunas consideraciones conclusivas.

1. Estructura del Cuarto Evangelio con base en las fiestas

Antes de entrar en la estructura, es necesario el rescate de las controversias y diálogos en el evangelio, pues ellas se desarrollan en el contexto de las fiestas, tanto dentro como fuera de Jerusalén. Las controversias y diálogos se inscriben en el género oral conocido como “apotegma”,es decir, diálogos mezclados dentro de un material narrativo. Según Amstrong, existen en el evangelio dos tipos de apotegmas: controversias o litigios y diálogos didácticos. Las controversias o litigios son: “apotegmas que tienen su punto de partida en una acción o en un comportamiento, al que se atiene un adversario para atacar formulando una acusación o pregunta. La respuesta al ataque es a menudo una contrapregunta o una metáfora. Tanto en el ataque como en la respuesta a menudo se cita la Escritura”.⁸ Este género literario es común en el evangelio y es un recurso utilizado por los redactores para poner en boca de Jesús grandes discursos en los que se auto-presenta. Los diálogos didácticos son un tipo de apotegma donde no se trata de adversarios, sino de personas que quieren recibir una enseñanza del maestro. Estos diálogos son de carácter catequético de profundización teológica.

• 1,1-18: Prólogo

• 1,19-3,21: Primera Pascua

• 3,22-4,54: Viaje a Samaria y Galilea

• 5: Segunda Pascua en Jerusalén

• 6: La Pascua del Pan de vida

• 7,1-10,21: Fiesta de las Tiendas

• 10,22-11,54: Fiesta de la Dedicación

• 11,55-19,42: Última Pascua

• 20-21: Resurrección y Conclusiones

El principio hermenéutico que da unidad a esta estructura se fundamenta en el prólogo, de la siguiente manera: la nueva creación de la Sabiduría encarnada se hizo carne y acampó entre nosotros, vino a los suyos y los suyos no le reconocieron. Cada una de ellas contiene líneas teológicas fundamentales que serán retomadas a lo largo del libro. La Palabra-sabiduría creadora de Dios es revelada por medio del Hijo, quien plantó su tienda (eskenosen) y mostró su Gloria (doxa), es decir, su cuerpo como gran símbolo de la realidad física de Dios en medio del pueblo. Pero los suyos no lo recibieron. Juan retoma la tradición al anunciar que Jesús es la Sabiduría encarnada, con la cual Dios entra de manera definitiva en la historia; se ha hecho humana para revelar su amor. Este prólogo tan bien diseñado sigue la secuencia narrativa de todo el Evangelio.

La indicación principal de esta estructura es la Pascua (1, 19-3-21) y sus repeticiones (Jn 5, 6, 11,55-19,42). La cual abre y cierra con referencias controversiales al Bautista (Jn 1, 19; 10,40-42). Después del prólogo introductorio, la sección narrativa se centra en el campo semántico de la fiesta, en específico de la primera Pascua (1,19-3-21). Los episodios iniciales acaecidos en la semana inaugural (1,19 - 2,1-12) son la antesala para la comprensión de dos hechos: la conversión del agua en vino (2,1-12) y la purificación del templo (2,13-25); y de un discurso en forma de diálogo-monólogo: el encuentro con Nicodemo (3,1-21). La referencia al novio y la novia en las Bodas de Canaán podría ser una relectura del Cantar de los Cantares en este escenario de la primera Pascua. Estos dos hechos y el discurso apuntan hacia el tema de la alianza renovada: del agua de la antigua purificación al vino nuevo; del templo antiguo al nuevo templo que es su cuerpo, del nacimiento de la carne al nacimiento en espíritu.

La siguiente sección, viaje a Samaría y Galilea (3,22-4,54), inicia con un enunciado sobre el ministerio de Jesús en Galilea y el último testimonio de Juan Bautista en esta misma región (3,22-36), durante el cual se suscita un diálogo-monólogo sobre la necesidad de creer en el testimonio de Jesús. En seguida, el evangelio relata el diálogo de Jesús con la Samaritana (cap. 4), aquí el discurso de Jesús da continuidad al tema de la alianza renovada, ya no es el agua del pozo de Jacob la que quita la sed, sino el agua que brota para la vida eterna. Ya no es el culto templo de Garizim, sino el culto en “espíritu y verdad”, Jesús se convierte en el lugar de encuentro entre la comunidad y Dios. En este contexto se narra la segunda señal en Canaán (4,43-54), la curación del hijo del funcionario real, la cual sucede en sábado, de este modo, la vida prevalece a la norma.

El capítulo 5 da lugar a la segunda fiesta en Jerusalén. Esta sección inicia con un signo, la del enfermo de Betzata (5,1-18) y con un discurso sobre la obra del hijo (5,19-47). El tema de la vida está presente en la escena de la curación del paralítico, en sintonía con esto, la vida eterna es también el argumento del discurso sobre las acciones del Hijo y del Padre (v. 21-31; 36-40).

La Pascua del pan de vida (cap. 6) repite el mismo esquema, una parte narrativa que corresponde a la multiplicación de los panes y la caminata sobre las aguas, y una parte discursiva sobre el alimento. Los temas articuladores giran en torno a la vida y el alimento, Jesús es el pan de vida.

La segunda fiesta judía presente en el evangelio es la Fiesta de las Tiendas (7,1-10,21). En esta sección narrativa se encuentran entrelazados una serie de diálogos que tienen como trasfondo el escenario geográfico de Jerusalén. Se desarrolla dentro del mismo marco cronológico, la Fiesta de las Tiendas gira en torno al tema de luz y vida, agua y espíritu, agua y sed, pan de vida, pastor; en medio de todo esto se dan las controversias con su auditorio donde unos lo aceptan y la mayoría lo rechaza,el tono polémico y denso permea toda esta sección de juicio contra el mundo. En medio de estos discursos el episodio de la mujer adúltera ocupa un lugar central en la narrativa, este texto se sitúa en el corazón del evangelio. Asimismo, el signo del ciego de nacimiento merece ser destacado, aquí el autor utiliza la misma fórmula de los otros signos: milagro y discurso sobre el buen pastor. Donde Jesús se presenta como el pastor que da la vida y que muere para que sus ovejas vivan.

La Fiesta de la Dedicación del templo (10,22-11,54) reproduce el siguiente esquema: un discurso, un milagro y un sumario. El discurso inicial habla de la identidad de Jesús con el Padre, el milagro, la resurrección de Lázaro, muestra a Jesús como aquel que revive al amigo en virtud de su propio sacrificio, pues en el sumario final las autoridades deciden darle muerte. El tema de la vida se presenta aquí como donación y victoria sobre la muerte.

La última sección se sitúa en el contexto de la última Pascua (11,55-19,42), continúa con el tema de la persecución por parte de sacerdotes y fariseos. Después de esta narrativa, la secuencia continúa con dos relatos: la unción en Betania y la entrada a Jerusalén y un discurso que empieza con referencia a los griegos (v.20). Como las anteriores secciones, la clave se encuentra en el discurso sobre la muerte y resurrección presentado en diversas parábolas, como la del grano de trigo (v.24); el de la vida que se pierde (v.25); su entrega yla presentación de su muerte como la del juicio al mundo (v.31-33). Un tema que atraviesa toda esta sección es el de la muerte (v.7; 16-19).

2. Las fiestas en el judeo-cristianismo

En la Torá son mencionados tres nombres para las fiestas: mo´ed “encuentro, cita” miqra “santa asamblea” y hag “ciclo, ritmo de la natu-raleza”.⁹Hag significa también fiesta, festividad y peregrinación, “las fiestas, o festivales sagrados, ocupaban un lugar importante en la religión judía. Eran servicios religiosos acompañados por demostraciones de gozo y alegría”.¹⁰ De hecho, la obligación de regocijarse y alegrarse con la fiesta mediante comidas y bebidas especiales, cantos y lectura de poemas o textos litúrgicos alusivos a la celebración en la sinagoga era habitual para cualquier judío que siguiese las recomendaciones de los sabios talmúdicos.¹¹

Como se percibe, la fiesta trae implícita la alegría del pueblo. No es una perspectiva individualista, espiritualista o sacramentalista. El evangelio de Juan denota a un Israel feliz que se forma en torno al maestro y amigo.¹² El cual debe mantener un compromiso radical con su proyecto de amor inclusivo.¹³ Pues la filiación de Jesús es para la comunidad la prolongación del amor, de allí su denominación “comunidad del discípulo amado” donde la regla de la unidad es el amor. Un amor que se vive y manifiesta en medio de profundos conflictos. En la perspectiva del evangelista, Jesús a partir de su corporeidad y su praxis de amor resignifica las fiestas y las instituciones judías.

2.1. Fiesta de la Pascua: relectura del Cantar de los Cantares

El Cantar de los Cantares trae la memoria del novio y de la novia, al desmitificar el mito de la creación del Génesis, marcado por la experiencia de caída y pecado, de muerte y dolor. La sulamita y su amado hacen la experiencia del amor, de la alegría, del placer, de sensualidad, del encuentro, de salud. Una relación de reciprocidad e igualdad marcan la relación de los amantes.¹⁴ Descarta la idea de que la única finalidad del judío es la procreación, pues el texto no habla de prole, ni de casamiento ni de fertilidad. Rompe con el modelo de familia patriarcal, ya que en el texto no aparece la función del padre. Su propuesta es la reconstrucción de la familia y de la sociedad a partir del ethos de la madre, de la casa de la madre. En los versos del poema ella declara su libertad, su autonomía, afirma ser dueña de su propia viña. Ignora la función del templo y los sacerdotes, los códigos de ley que condenan a la mujer a vivir como impura. Para la sulamita su pureza pasa por los cuerpos que se encuentran, se buscan, se aman. Revoluciona la idea de un Dios cultural, ritualístico. Ella recupera la imagen de un Dios creador de cuerpos, de la naturaleza, del cosmos.

Esta memoria se hace presente en las Bodas de Canaán, en cuya fiesta familiar y comunitaria Jesús y su madre ayudan en la prolongación del derecho del goce y del disfrute de la vida.¹⁵ Aunque en dicha fiesta el novio y la novia están como ausentes, la iniciativa para la solución del problema viene de María, no aparece un padre por ningún lado. La iniciativa es de la madre, quien pide al hijo que actúe y éste, a su vez, pide a los servidores que actúen, pues falta vino. Y si falta vino en Canaán es posible que se deba a una situación de carencia y escases de alimentos en las casas y aldeas. En contraste con la falta del vino, los tiempos mesiánicos se identifican con la situación de abundancia. “Se esperaba para los tiempos mesiánicos la prodigalidad de la tierra: el trigo, el aceite y el vino correrían a raudales. Pues bien, Jesús da una cantidad de vino increíble (las seis tinajas contenían dos o tres medidas; a cuarenta litros la medida, dan a alrededor de cien litros por tinaja; y estaban llenas hasta el borde; unos seiscientos litros de vino). Esta profusión de vino anuncia la prosperidad de la era mesiánica”.¹⁶

Dicha era es iniciada con la unión de Jesús con su pueblo, simbolizado aquí por María, a quien se menciona con el apelativo Mujer. La boda de la Nueva Alianza y su banquete, entre Dios y su pueblo, inicia en el capítulo 2 y tiene su culmen en el Calvario (Jn 19,25- 27).

En el episodio de las bodas de Canaán, Jesús se manifiesta como el Mesías-esposo y con esta metáfora se sientan las bases de la Nueva Alianza. Nuevas relaciones fundamentadas en la corporalidad humana. En esta metáfora oriunda de la tradición profética veterotestamentaria, el pueblo explica su relación con la divinidad a partir de expresiones básicas y fundamentales de relacionalidad. Evoca el amor de los amantes del Cantar de los Cantares, nos sitúa en el plano de las relaciones recíprocas y del compromiso, incluso más allá del grupo familiar. Este dato es importante, puesto que “en una casa Galilea importa más el grupo familiar y laboral que la pareja”.¹⁷ Como fiesta de sentido mesiánico, la Pascua incluye el tema del Mesías, que se desarrolla en forma amplia en el diálogo con Pilato y en las escenas siguientes (18,33-19,22).

Aquí la memoria femenina la relacionamos con la comida, pues ellas desempeñaron roles importantes en los banquetes rituales de la antigüedad y, en especial, en los banquetes funerarios que se relacionarán con la relectura al Megillot de Lamentaciones, como bien lo advierte Kathleen E. Corley, “en las tradiciones griega, romana y judía las mujeres […] preparaban y servían los banquetes funerarios, y hacían las ofrendas a los muertos en las tumbas […]”.¹⁸

En todo el evangelio encontramos seis banquetes en los que las mujeres fueron relevantes, aunque sólo en tres de ellos se perciba su participación implícita. En el primero de ellos, las bodas de Canaán, Jesús proporciona el vino a petición de la madre. El segundo es en la perícopa de la samaritana, donde ésta le ofrece agua mientras que los discípulos van a comprarle algo de comer. En la última escena de comensalía donde las mujeres aparecen como partícipes es en el banquete, en la casa de María, Marta y Lázaro. Marta sirve la comida mientras que María unge a Jesús con aceite perfumado. Esto hace suponer el gusto del evangelista por la participación de las mujeres en los banquetes, aunque nunca se describan acostadas como de manera usual lo hacían los varones. Eran comidas comunitarias en las que las mujeres tendrían además una función esencial en “la preparación de la comida kosher para la comunidad y habrían tenido un papel relevante en los preparativos del sábado y en encender las velas para la fiesta”.¹⁹

Así pues, recuperar la memoria de estas mujeres es rescatar los elementos centrales que aglutinaron a la comunidad cristiana, los banquetes conmemorativos de Jesús y suprolongación en aquellos que conmemoraban su muerte; así como la idea de que Jesús había muerto y resucitado en medio de la comunidad a través de sus banquetes y rituales.

2.2 Fiesta de las Tiendas: Relectura del Eclesiastés

Esta fiesta agrícola está orientada hacia la siega o recolección de frutos, es fiesta de abundancia. Es ofrecida como acción de gracias por las riquezas recibidas. Según la tradición Elohista se realiza cada año como fiesta de Yahvé (Ex 23,17; Jue 21,19). Los deuteronomistas hacen énfasis en la renovación de la Alianza con Yahvé (Dt 16,11-17). El carácter solemne y glorioso está unido a la alegría de celebrar, donde la Gloria de Dios está presente “la gloria de su chekinᔲ⁰ (Dt 16,11; 26,22). Del espacio de manifestación sagrado, “hierofanía” del campo, se pasa a la manifestación en un lugar “teofánico”, el santuario. Justo por este motivo es que situamos la perícope siguiente a las bodas de Canaán, (2,13-20) en el marco de esta Fiesta de las Tiendas, Tabernáculos o de las Enramadas.

Esta fiesta se encuentra enmarcada por dos glosas de énfasis festivo, en este caso, la Pascua. Dicho evento transcurría durante el mercadeo del fin de la cosecha y era allí donde más animales se necesitaban para los sacrificios.²¹ “Las fiestas de peregrinación en su origen eminentemente agrícola fueron reinterpretadas y pasaron a ser símbolos de determinados hitos históricos fundamentales”.²²

En el marco de esta fiesta se releía el Cohelet. El sufijo de la palabra Cohelet es femenino y, en hebraico significa “la persona que reúne o que lee en asamblea”.²³ Cohelet representa la tradición sapiencial que se realiza bajo la observación de la complejidad de la vida humana en la cotidianidad. Esta sapiencia pretende hacer reflexionar, enseñar e instruir al pueblo (Ecl 12,9). Su énfasis en el compañerismo (4,9-12), la alegría de compartir la vida en pareja, su insistencia en que lo positivo de la vida se encuentra en lo cotidiano de compartir, de disfrutar el alimento, de vivir la vida con la mujer que se ama; nos da una brecha para pensar que hay también en este libro memorias femeninas ligadas a la casa. Es desde allí donde la cultura de la resistencia al imperio se recrea. En palabras de Irene Stefanus: Al subrayar el Qohelet el compañerismo, el comer y el beber y vivir la vida con la mujer que se ama, ubicando estos contenidos en los centros del libro, implícitamente está diciendo que estas instancias de la vida cotidiana son los verdaderos enclaves de resistencia frente al sistema.²⁴

De una sabiduría que vuelve al proyecto de la casa como alternativa al proyecto de la plaza, de lo público, que el imperio griego trae, desde allí sólo se produce vanidad. En respuesta a una felicidad fundamentada en la explotación de los pobres, Cohelet insiste en que la verdadera felicidad consiste en vivir con simplicidad el fruto de su propio trabajo (Ecl 2,24).²⁵

El evangelio de Juan rememora esta tradición en los capítulos 7,1-10.21, aquí la interpretación que el evangelista hace de la Fiesta de las Enramadas tiene que ver con “la entrada triunfal” de Jesús a Jerusalén. En la Fiesta de las Tiendas (7,1-8,59), la acción se desarrolla dentro del templo (7,14-8,59), denunciado ya por Jesús en la primera Pascua (2,13ss) y que aparece como recinto de muerte incompatible con la presencia de Jesús(7,19.25.30.32.44.45; 8,28.37.40.44.59). Los símbolos principales de la fiesta, el agua (7,37-39) y la luz (8,12), enmarcados en una teología del templo, los aplica Jesús a su persona para describir su misión mesiánica. Al invitar al pueblo a acercarse a él (7,37; 8- 12), se propone como alternativa a la institución que había denunciado (2,13ss). El Mesías que grita en el templo asume el papel de la Sabiduría (7,28.37). Es una sabiduría que da vida en abundancia, ratifica así su compromiso radical hasta el punto de dar la vida por sus amigos.

El término sabiduría, tanto en hebreo hokmah, como en griego sophia, se dice en femenino. La hokmah personificada en figura de mujer,²⁶ tiene como norma la noción del orden justo y global y de la práctica de la justicia. La Sofia a su vez, arma su tienda²⁷ en medio del pueblo que sufre, del que es marginalizado, excluido y despreciado. De este modo, la vida de Jesús se fundamenta en una buena noticia para los pobres, los oprimidos, las víctimas, los que luchan a favor de la justicia y de la vida en plenitud. Y los escritos joánicos, a pesar de que no usan los términos sabiduría ni sabio, tienen un fuerte trasfondo sapiencial. Toma conceptos teológicos de la tradición sapiencial para la elaboración de su cristología de la encarnación.²⁸

Ya la teología y la exégesis feminista nos ha advertido sobre esta magnífica revelación de un Jesús en femenino, como la Sofía de Dios,²⁹ y lo paradójico es que ese realce se da dentro del evangelio que más ha servido durante siglos para afirmar la divinidad como exclusivamente masculina. Jesús, como sabiduría encarnada, evoca la Divina Mujer Sabiduría³⁰ de los escritos sapienciales, ya que la sabiduría preexistente como Dama Sabiduría, Doña Sabiduría, como niña, hermana, joven, novia, anfitriona, madre, maestra, guía, esposa,³¹ “son los antecedentes teológicos para la cristología de Juan”.³²

2.3 Fiesta de la Dedicación del Templo: Relectura de las Lamentaciones

El libro de Lamentaciones contiene cinco poemas, que relatan el drama vivido por la comunidad judaica con ocasión de los acontecimientos del año 587, la ruina de Jerusalén.³³ En esta liturgia, diversas voces, individuales o colectivas hablan de los daños causados por la guerra, la desolación de Sión, las angustias de la deportación y de la confusión del pueblo. Diferente a los demás Megillot, que presentan el protagonismo de las mujeres, el rollo de lamentaciones parece desentonar un poco. No obstante, Jonneke Bekkenpamk³⁴ nos hace repensar esta idea, al hacer referencia a las costumbres de las mujeres de entonar canticos de triunfo y de lamento (2 Sm 1,20.24; Jr 9,16b–17.19; Ez 32,16). Dentro de la tradición oral, se puede suponer que la entonación de canticos de lamento³⁵ era una de las tareas asignadas a las mujeres desempeñadas con ocasión de eventos religiosos y políticos, cuando el pueblo de Israel se reunía.³⁶

Así como las mujeres están íntimamente involucradas en el nacimiento de nuevos miembros de la familia, también participan de manera especial en la muerte y el cuidado de los antepasados. La muerte de un miembro de la familia era ocasión de gran lamento, en el que participaban tanto hombres como mujeres (2 Sm 12.15-33). Sin embargo es posible que hayan existido grupos de mujeres especialistas en las prácticas de luto y lamentación: “Llamad a las plañideras, que vengan: mandad por las más hábiles, que vengan. ¡Pronto!Que entonen por nosotros una lamentación (Jer 9.16-17)2”.³⁷

La antropología ha puesto de manifiesto esta relación de las mujeres con los momentos iniciales y finales de la vida. A través de ellas se ha realizado la unión entre los muertos de las generaciones anteriores, los vivos y las generaciones posteriores. Su presencia e importancia en los ritos funerarios, que giran en torno al cadáver y que tienen tanta transcendencia antropológica y social, son una constante de la mayoría de las culturas.

La antropología cultural³⁸ nos ayuda a la ampliación de las experiencias de vida de las mujeres en la antigüedad. Su situación de impureza, debido a la menstruación y al parto, fue una de las causas por las cuales fue considerada apta para tratar con la impureza de los cadáveres, son ellas las encargadas de lavar, vestir y ungir el cuerpo con aceite, envolverlo en un sudario y adornarlo, mientras que los hombres son los encargados de la procesión del cuerpo hasta el sepulcro. También las mujeres eran las encargadas de los ritos de duelo, del lamento funerario. Cuando alguien moría en situaciones normales los lamentos comenzaban en la casa y continuaban durante la procesión y el sepulcro. Las mujeres más allegadas al difunto entonaban el lamento ritual, aunque era usual la contratación de plañideras profesionales. Al tercer día, antes de la puesta del sol, se hacía una procesión hacia la sepultura y se sacaba el cuerpo para una nueva procesión que terminaba de nuevo en el sepulcro. Se consigue así hacer memoria del difunto y evitar la violación de la tumba. Ellas eran, por excelencia, las guardianas de los sepulcros. El ritual de despedida del difunto incluía los banquetes compartidos, después de las exequias, en la casa de éste. Al tercer día, al noveno y al decimotercero se hacían otras ofrendas en las tumbas, con el fin de apaciguar el espíritu del difunto.

3. Consideraciones finales

En el cuarto evangelio las fiestas son un escenario privilegiado para los discursos de Jesús, el interés en rememorarlas apunta más a una práctica solidaria e inclusiva de los sectores que están siendo excluidos de Jerusalén que a los rituales litúrgicos propios del judaísmo. Jesús predica en el escenario de las fiestas pero su sermón no se centra en el evento como tal, o al menos en el evangelio no se registra ningún tipo de interés en esto, pero sí en su simbolismo, sus actos recrean el espíritu de la fiesta, de manera que no necesita verbalizarlo sino que es vivido a partir de su gestualidad y sus signos.

Quienes lean con detenimiento el Evangelio de Juan se preguntarán por el sentido de las fiestas judías que conmemoran y mantienen viva la historia de las intervenciones de Dios en la vida del pueblo. En la perspectiva del evangelista, según los estudiosos, Jesús resignifica todas las fiestas y las instituciones judías. Éstas constituyen la trama de los c. 5- 10; el sábado (Jn 5), la Pascua (Jn 6), la Fiesta de las Chozas (Jn 7-9) y la de la Dedicación del Templo (Jn 10) son reinterpretadas cristológicamente; y esta sección concluye con una última referencia al Bautista en clave polémica contra los bautistas (10, 40-42: nota la inclusión con 1, 28).

Jesús asiste a tres Pascuas durante su vida pública (Jn 2,13;6,4; 11,55); dos de ellas, la primera y la última en Jerusalén. En esta última, Jesús cumplirá su Pascua: “el paso de este mundo al Padre” (Jn 13,1), paso glorificador y salvífico que inaugura la Nueva Alianza. En la Fiesta de los Tabernáculos, que conmemora el tiempo en que los judíos moraron entiendas en el desierto, Jesús se proclama como Luz y Agua viva para el mundo (7,37 y 8,12). En la Fiesta de la Dedicación del Templo (Jn 10,22) Jesús proclamará su identidad con el Padre, al revelar que Él es el nuevo lugar de la presencia divina y ya no el templo (Jn 4, 21-24). Ya no será el agua de las tinajas (Jn 2,6), ni de las piscinas (Jn 5,2-3) las que servirán para la purificación de los hombres, sino el agua y el vino nuevo que trae Jesús y que brota de su costado abierto en la cruz (Jn 19,34). Jesús “trabajando en sábado, al igual que su padre” (Jn 5,17) transforma el día de descanso en el día de la salvación, de la rehabilitación y de la nueva creación.

La forma en que Jesús aborda la temática de las fiestas es dándoles un nuevo sentido a partir de los signos que realiza, lo que constituyó un escándalo para las autoridades judías en el marco de las controversias con sus detractores, defensores de la ley. Al tener un trasfondo en la antropología judaica y no griega, como es por lo común interpretado este evangelio, Juan es entendido como el evangelio de la resignificación de la ley antigua, no es una ruptura con la tradición judía pero sí una continuidad renovada.

Tanto la feminidad rescatada en el cuarto evangelio como el protagonismo de los cuerpos nos remiten al tema del amor que libera y se convierte en fuente de resistencia dentro de la comunidad del discípulo amado. Precisamos centrarnos en la vida humana en su integralidad, en la humanidad masculina y femenina, rescatar lo que la tradición no ha permitido que se lea en los textos, es decir, las actitudes relacionales horizontales del maestro a favor de la vida, al escuchar a su madre en el banquete mesiánico y participar de la comensalía también con las mujeres. Asimismo, él, al hacerse solidario con la fragilidad humana que está expuesta a la muerte, también recibe la solidaridad de las mujeres, al contrario de los discípulos varones que se esconden llenos de temor. Ellas lo acompañan en el dolor de la cruz, la muerte, en la preparación de su cuerpo para la tumba y en la procesión hacia el sepulcro. Aun después de muerto ellas continúan como protagonistas y resisten el miedo que se quiere imponer. Más aún, se constituyen por ello en embajadoras del kerygma cristiano, ya que participan de la vida, muerte y resurrección de su maestro y amigo.

Las memorias femeninas en el evangelio nos remiten a prácticas descentralizadas donde los excluidos del centro, es decir, del templo y la ciudad, tienen espacio. Son memorias de resistencia, de luchas y fe que se gestan desde la cotidianidad. Los propietarios de las celebraciones ya no son el sumo sacerdote ni los templos, en los Megillot tenemos una liturgia de inclusión de los oprimidos, memoria de los pobres y de una tradición profética del campo. Memoria de la casa, ya que en las casas y en las sinagogas se leían los Megillot en paralelo a las fiestas fastuosas de los sumos sacerdotes y maestros de la ley. Es en el espacio de la casa de la madre donde la sunamita del Cantar de los Cantares reivindica su derecho al disfrute de su amado, y es en el espacio del banquete mesiánico que se dan las bodas de Canaán dónde la madre de Jesús anticipa las señales y signos de Jesús. Es en ese espacio donde la comensalía hace comunión. Es en la cocina, en el lugar de las mujeres, donde Cohelet afirma el derecho del pobre a disfrutar del comer, del beber, del gozar y estar bien como derecho adquirido por el trabajo realizado.

Es también en el lamento, en el dolor, en la resistencia que las mujeres trascienden el espacio cotidiano y se lanzan a las plazas, donde se realizan los rituales de duelo y lamentopor el que parte. Es en ese escenario de la Fiesta de la Dedicación que las mujeres en el evangelio de Juan se solidarizan con el cuerpo dolorido y lacerado de Jesús. Esto les da el derecho de participar de su resurrección.

El rescate de las memorias femeninas en las fiestas de liberación del Evangelio de Juan nos motiva a pensar en la reconstrucción de las relaciones al interior de nuestras comunidades de fe, en su gran mayoría formadas por mujeres. Nos invita a recuperar la sacralidad del cuerpo femenino y del espacio ritual y litúrgico que ellas tejen desde su cotidianidad como alternativa a la religión normativa que las ha invisibilizado en la historia y en el propio evangelio. Estas fiestas nos incitan a seguir avanzando en pro de los derechos de las mujeres, hoy más que nunca, en un contexto donde pareciese que pierden vigencia sus luchas, estamos invitados a participar de ese ágape al que somos llamados todos y todas. La vida de las mujeres de hoy nos sigue interpelando.

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