Conocí a la doctora Barbara Andrade a través de sus libros. En 2003 un grupo de teólogas argentinas animadas por Virginia Azcuy, Marcela Mazzini, Gabriela Di Renzo, Nancy Bedford y Mercedes García Bachmann comenzamos un diálogo sobre el quehacer teológico llevado a cabo por mujeres en Argentina. De este encuentro surgió un proyecto de estudio, investigación y publicación titulado Teologanda que apuntó a recuperar el pensamiento de teólogas destacadas del contexto latinoamericano, caribeño y estadounidense. Con el propósito de publicar una obra que recogiera sus nombres, trayectorias y publicaciones, elegimos a las autoras que nos interesaba estudiar y providencialmente me encontré con Barbara Andrade, a quien no conocía.

No fue fácil encontrar el material para el estudio de Andrade. En las bibliotecas teológicas no siempre hallamos títulos de obras de mujeres, así que las revistas me proporcionaron un primer acercamiento hasta que fi­nalmente encontré: Dios en medio de Nosotros y Encuentro¹ con Dios en la historia.²

Nuestra primera publicación colectiva, que salió a la luz en 2007, fue un diccionario de obras de autoras, el cual abre con Andrade en primer lugar. El segundo tomo, como antología de textos, fue publicado en 2008. El tercero, con un estudio sobre la antropología de Andrade, en 2009.³

El siguiente hito en el itinerario de Teologanda fue la preparación del I Congreso de teólogas latinoamericanas y alemanas, que contó con el apoyo de Agenda. Presidí el comité ejecutivo, lo que me permitió ponerme en contacto con las teólogas invitadas a integrar los paneles y participantes en general. En aquella ocasión, no sólo intercambiamos correos con Andrade, sino que por fin la conocí personalmente. Me impactaron su presencia y su porte, era una mujer que contagiaba fuerza y entusiasmo. Me alegró enormemente que a su regreso me escribiera expresándome su agradecimiento: “Convertiste este primer congreso en un festejo de amistad. Todo fue no solamente interesante, sino que estuvo lleno de calor humano que favorecía nuevas amistades. Te agradezco de todo corazón”.⁴

En este estudio sobre su reflexión teológica, en primer lugar, me detendré brevemente a plantear las búsquedas antropológicas de la doctora Andrade, para luego presentar su concepto de persona y la categoría de encuentro como lugar privilegiado para la búsqueda de sí mismo/a. Luego de reflexionar sobre las implicancias personales del encuentro con Dios plantearé dos de las posibles ventanas que pueden abrirse a partir del concepto de persona como autopresencia-en-relación: las relaciones de pareja y las relaciones pedagógicas.

Personas que buscan y preguntan⁵

Quizás lo que más me impactó apenas abordé los textos de la profesora Andrade fueron sus preguntas. En especial, aquellas que le ponían palabras a mis propias búsquedas aún balbuceantes. Con ella me sigo cuestionando hoy mi propio quehacer teológico: “¿Cómo podemos hablar de Dios de tal manera que expresemos simultáneamente lo que nos importa de nuestro propio mundo y de nuestra historia y hablando de Dios hablemos de nuestras esperanzas, alegrías y nuestros sufrimientos?”.⁶

En el actual contexto, teólogos y teólogas corremos el riesgo de responder preguntas que nadie se hace y a nadie interpelan. Andrade, con singular precisión y audacia, desgrana sus cuestionamientos con una lógica impecable siendo coherente con su clave hermenéutica: hablando de nosotros, de lo que nos aqueja y nos esperanza, habla del Dios que entra en la historia.

Sus preguntas plantean las grandes interrogantes que suscitaron en el devenir histórico la reflexión teológica de quienes nos precedieron; sin embargo, sus respuestas proponen otros abordajes y perspectivas que inciden en lo concreto de nuestra existencia porque surgen de la vida y del cuestionamiento de algunos supuestos básicos de nuestras creencias que pocos se plantean, pero que hacen la diferencia.

“¿Cuál dignidad humana?”,⁷ “¿Dónde está la dignidad de aquellos que obviamente no la tienen?”,⁸ “¿Cómo adquirimos nuestra identidad personal en el encuentro con Dios?”,⁹ “La idea de un Dios creador: ¿tiene la fuerza de consolarnos en el sufrimiento?”,¹⁰ “¿Qué significa encuentro divino-humano?”,¹¹ “¿Cuál es el significado de salvación y por qué la necesitaríamos?”,¹² “¿Cuál será la diferencia entre un fiel o un creyente y un laico?”,¹³ “¿Desde dónde se argumenta?”.¹⁴

Podríamos continuar recuperando sus cuestionamientos pero es hora de ir respondiendo sus preguntas, siguiendo el hilo conductor de su antropología, ya que ella misma nos invita a pensarnos como personas que se buscan a sí mismas en el encuentro interpersonal.

Hacia un modelo antropológico alternativo¹⁵

Persona: sustancia individual de naturaleza racional. Seguramente aprendimos esta definición de Boecio a lo largo de nuestros estudios filosóficos y teológicos.¹⁶ Incomunicable, subsistente, autoconsciente, que se autoposee. Un todo unitario que se pertenece a sí mismo y no a otro, dueño de sí y de sus actos, que se hace a sí mismo en orden a su propia realización. Notas que califican al ser persona y que según Andrade resultan discriminatorias porque excluyen del concepto que describen a quienes no las poseen.¹⁷ La concepción de alteridad, dentro de este horizonte de comprensión de la persona, es accidental: las relaciones con los demás presuponen un sujeto autónomo que decide voluntariamente vincularse, por tanto podría no hacerlo permaneciendo encerrado en sí mismo.¹⁸

Andrade recurre a su biografía para explicarnos los motivos que la llevaron a cuestionar el modelo aprendido:

Para mí el cuestionamiento surgió de la inculturación en México. Entender a la persona como «sujeto» en el sentido tradicional significa en un país como México acordar el status de persona de entrada sólo a los ricos y a la «casta dominante». Sólo ellos son autónomos y son los dueños independientes de su propia realidad. Los pobres no son autónomos, no son nada, no poseen nada y tampoco se poseen a sí mismos [...] Se podría objetar que tales circunstancias políticas y sociales no constituyen una razón suficiente para deshacerse de un concepto de persona consagrado por una tradición tan larga y soste­nida. La respuesta sería que la introducción de un concepto de persona relacional es justificada teológicamente si puede ayudarnos a explicar la gracia como un encuentro renovador y liberador con Dios y llevarnos a entender el pecado como el hecho de que estamos involucrados culpablemente en la marginación, la exclusión y la violencia.¹⁹

La primera afirmación de Andrade nos sitúa en el lugar desde el que ella hace teología. Interpelada por la realidad que la rodea, hace visible que la marginación de los empobrecidos llega hasta los límites del lenguaje. Ellos no entran en la definición de persona que aprendimos. Como tampoco entran quienes padecen demencia senil, discapacidad física severa o sufren un retraso grave, los abandonados del mundo y del sistema. Su quehacer teológico se encarna en la dolorosa situación de quienes se encuentran en las fronteras de lo humano y en su impotencia quedan desposeídos de la dignidad que les es otorgada, mientras otros se arrogan para sí el ser sujetos, libres y autónomos, con capacidad para disponer de sus vidas y de la vida de otros/otras.

Si incluir a los marginados no fuera motivo suficiente para incorporar al discurso teológico un nuevo concepto de persona, Andrade propone otras razones a lo largo de su profusa obra. Entre ellas, el impacto significativo que puede ofrecer un nuevo lenguaje antropológico a la hora de pensar los discursos sobre Dios, la creación, la gracia y el pecado.

Por tanto, para Andrade aquello que confesamos en el credo no pertenece al ámbito de una fe meramente intelectual, sino de una fe testimoniada por la experiencia real de comunión interpersonal y con Dios, que acoja a los sufrientes y desamparados en la misericordia trinitaria y los invite a participar de la alegría y esperanza del Reino.²⁰ En sus palabras se descubre el testimonio de una fe comprometida que a través del discurso teológico responde al sinsentido de una realidad estremecida por la injusticia, el abandono y la violencia con la certeza de la presencia misericordiosa de un Dios cercano. Un Dios que es comunión y que abraza en su amor todas las desgracias para devolverlas a la vida y transformarlas en signos de esperanza en manos de quienes confiesan su fe implicados en la historia. Profundizaremos en esto, después de describir su concepto de persona.

La persona es pregunta por su propia identidad²¹

El interés de Andrade por proponer un nuevo modelo antropológico inclusivo se concreta en un concepto de persona que parte de lo que todos/todas tenemos en común. Por tanto, el concepto que se plantee ha de ser universal, una fórmula vacía, una estructura ontológica con capacidad de definir a la persona más allá de las características concretas que posea.²² En sus palabras: “Una fórmula ontológica cumple con una función bien específica: la función de sostener la igualdad —y, con eso, también la igualdad de valor— en total independencia de cualquier gama de diferencias físicas, raciales y culturales”.²³

El primer rasgo de esa igualdad lo constituye la afirmación de que todos/todas somos pregunta (ontológicamente) sobre nuestra propia identidad.²⁴ Pregunta existencial que nos descubre quiénes vamos siendo en el encuentro con otros/otras. La persona es búsqueda por sí misma y de sí misma en devenir, no es un yo acabado sino en constante dinamismo. En este proceso de buscar/se-encontrar/se la persona=pregunta interactúa y se interrelaciona en el mundo social y está condicionada por él. La persona que pregunta sobre su propia identidad sabe que no es posible darse a sí misma todas las respuestas; por tanto, el acceso a sí misma siempre está mediado por otros/otras y el entorno en el que se desenvuelve. La persona es pues un ser “ontológicamente relacional”²⁵ que no se capta primero como un yo al que luego se le agrega la relación con los demás y el contexto, sino como un yo en relación.

Esta condición referencial y de interdependencia mutua queda reflejada en el esquema que nos propone la profesora Andrade para explicar el concepto de persona en sus múltiples interrelaciones. En varios de sus textos²⁶ la autora sintetiza su pensamiento de manera esquemática y nos presenta un sistema que podemos organizar de la siguiente manera:

1

Andrea Sánchez Ruiz

«Autopresencia»-esperanza-autonomía

El punto de convergencia de las flechas gruesas nos sitúan frente a la persona que pregunta y busca su propia identidad (P?). La persona pregunta por su propio misterio en apertura ilimitada hacia todos los tús, incluso, el Tú de Dios. Esta línea, en palabras de Andrade, representa “la autopresencia del yo en su preguntar trascendental”.²⁷ Como persona=pregunta, el yo ilimitadamente se cuestiona por su propia identidad: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo?, ¿hacia dónde voy? Preguntas trascendentales que sólo pueden ser respondidas en el transcurso de la historia, en relación con el mundo y con los demás.

La elección del término autopresencia para referirse a la persona no es casual. En su intento por proponer un concepto inclusivo, sin connotaciones previas, esta noción no conlleva ni la autoconciencia ni la autoposesión. Autopresente no es el yo encerrado en sí mismo, es quien es presente a sí mismo, a sí misma, y siendo en sí, tiene la capacidad para responder ante alguien, reaccionando a una presencia, una mirada, una palabra, un gesto.

Presente a sí misma, la persona es búsqueda y pregunta por su identidad. Pregunta que ha de ser respondida por quienes entretejen la trama de su vida. Esta dinámica implícitamente descubre la ausencia de un yo omnipotente. Por el contrario, la autopresenciase espera a sí misma en los demás, aguardando que otros/otras colmen sus deseos y carencias. Por tanto, por más difuso que sea el yo es esperanza que se abre indefinidamente al anhelo de una plenitud que al menos sacie su ser vulnerable y dependiente, allí donde se encuentre, como se encuentre.

Preguntar, buscar, esperar son procesos comunes a toda autopresencia; sin embargo, son propios de cada autopresencia y, por ende, intransferibles. El yo personal no puede ser reemplazado por nadie en sus vivencias. Su memoria, deseos y sentimientos le pertenecen. Es autónomo en su apertura ilimitada y, por tanto, también puede manifestar, aún imperceptiblemente, su rechazo.

La persona=pregunta presente ante sí espera descubrir su propio mis­terio como sí misma. Autopresencia-esperanza-autonomía “describen a una persona siempre necesitada de alguna sanación e integración que no es capaz de procurarse por sus propias fuerzas”.²⁸ Es en el encuentro consigo con los demás y su contexto donde halla las respuestas a sus preguntas.

La pregunta por el misterio que soy no puedo responderla sin ti

Abiertas a más de sí, las personas se descubren a sí mismas y a sí mismas en comunión con otras. Éste es el sentido que orienta la segunda flecha del esquema de Andrade. La autopresencia no puede autodonarse su identidad; necesita de un tú, de muchos tús, que la reciban, la reconozcan y le ofrezcan lo que busca; es decir, saber quién es, su identidad. Así, en el devenir de la propia historia vamos escuchando, asimilando o rechazando aquello que nos ofrecen como respuesta a la pregunta por nosotros/nosotras mismas. Palabras, miradas, gestos, huellas que nos señalan un camino hacia la plenitud o pesadas cargas que sostenemos sobre las espaldas hasta el final de nuestros días.

Es tan claro reconocer que no nos hemos dado la vida; venimos de otros, de otras, que inscriben en la piel la marca del pasado, de las tradiciones familiares y del espacio habitado. También el mundo social, con sus cánones, graba su letra en la identidad que somos. Los horizontes de sentido que identifican a cada época o el estado transicional de otras en las que el sentido parece ausente también confieren a la autopresencia su identidad situada. La tercera flecha del diagrama llama la atención sobre el impacto que suscita en el desarrollo de la persona el ambiente vital; el mundo social y el entorno geográfico no son un marco de referencia ajenos al yo, lo configuran.

La persona es, entonces, para Andrade “autopresencia-en-relación”²⁹ en una triple apertura: abierta al misterio, lo va descubriendo en el entramado de su historia en cada tú que sale a su encuentro. Como fórmula vacía, es capaz de decir a cada persona en la circunstancia en que se encuentre: recién nacida, en tránsito a la muerte, enferma terminal, en su plena juventud o en su madurez vital. Cada quien irá completando en la singularidad que le es propia los rasgos identitarios que lo vayan definiendo.

De esta forma, llegar a ser yo es un proceso dinámico que se alcanza gracias a la vincularidad interhumana enraizada en sus circunstancias: me descubro a mí misma, aquí y ahora, porque estás conmigo y estando en mí, gracias a ti soy yo.

La persona: autopresencia-en-relación

Como pregunta por su propia identidad, la persona ha de encontrar las respuestas en la red de relaciones en la que está inmersa. Sin embargo, no es sólo en el binomio pregunta-respuesta desde donde la persona va configurando su identidad como si los otros/otras y la realidad social en la que está inmersa le confirieran su identidad sin filtros. Cada persona tiene la posibilidad de aceptar o rechazar la oferta de identidad que se le brinda. En el esquema de Andrade, esta interacción la señalan las flechas verticales que desde el mundo social y los demás se dirigen a la autopresencia.

En la compleja vincularidad que teje la trama de nuestras biografías, quienes nos rodean van ofreciéndonos rasgos que a lo largo de la vida cualifican la conciencia que tenemos de nosotros/as mismos/as y nos hacen ser quienes vamos siendo.

Muchas de estas ofertas de identidad se grabaron en nuestra autopresencia, como identidad de la cual nos apropiamos de manera más o menos consciente. Podemos hacer memoria de expresiones familiares que forjaron una identidad personal, aún a corta edad, de manera explícita. No obstante, también palabras dichas al pasar, afirmaciones condenatorias hacia terceros, apreciaciones sobre las circunstancias, los gestos y el contacto físico dejan huellas en nuestro desarrollo personal aún cuando no hayan sido dirigidas directamente hacia uno/una mismo. Del mismo modo, el mundo social en el que estamos inmersos/inmersas actúa como donante de una identidad que nos antecede y que supone un cierto consenso popular sobre lo que significa.

Como afirma Andrade, estas propuestas de identidad son socialmente aceptadas y están mediadas por relaciones personales que conforman los valores y la cultura percibidos, interpretados y consensuados en cada sociedad.³⁰ Sin embargo, no alcanzan a la autopresencia sin que ella libremente los cuestione y al cuestionar sus consecuencias los acepte o los rechace. Por eso el corchete derecho que contiene a la cultura no incluye al yo autopresente porque sólo llega a ser identidad personal lo que ella ofrece cuando la autopresencia se lo apropia. Esta apropiación es personalísima; no reproduce sin más la identidad donada, sino que al ser ponderada libremente por una autopresencia única es transformada sobre la base de la propia historia, los recuerdos, la experiencia y se abre a futuro como una nueva posibilidad de ser y hacer.

De este proceso personal, propio y único, devenimos quienes vamos siendo: autopresencia, esperanza, autonomía, en el aquí y ahora de nuestro presente, actuando en la trama de relaciones interpersonales, en el ambiente social en que cada uno/una está inmerso. Este entramado está reflejado en el dibujo como el campo de acción donde la persona concreta en su actuación se responde quién es y está llamada a ser. Así lo indican las flechas de la izquierda que parten del yo al tú/demás y mundo social: cada persona “en el proceso de apropiación transforma el regalo de su identidad en una tarea”.³¹

En este punto podemos plantearnos la cuestión ética. En primer lugar, preguntando si hemos rechazado aquella identidad que se nos brinda pero que contradice las búsquedas y realizaciones plenamente humanas. El apego a una cultura avalada por la mayoría global muchas veces nos escuda en un encubrimiento culpable que legitima tácitamente los ofrecimientos de identidad sin cuestionarlos. En segundo lugar, aún cuando hayamos cuestionado un ofrecimiento identitario y libremente nos la apropiemos como bueno, no siempre existe correspondencia entre la identidad asumida y la acción realizada, entre la autopresencia y su modo de actuar. Por eso nuestras acciones pueden ser constructivas de verdadera humanidad o destructiva de la trama relacional genuinamente humana.

El desarrollo personal de la autopresencia se traza en el amplio horizonte de la esperanza, que está en consonancia con los valores y cultura en la medida en que éstos son apropiados de modo peculiar por cada autopresencia y transformados del mismo modo en acciones concretas. El horizonte de esperanza en el que se realiza la persona es dinámico, y a lo largo de la vida puede variar el modo en que nos percibimos desplegándonos en él. Por eso en la gráfica el corchete que lo encierra es más pequeño. Con este matiz, Andrade muestra que este horizonte, si bien nunca desaparece, puede ser constreñido en momentos vitales enfrentados a la crisis, la enfermedad o la muerte. Por el contrario, las fronteras se amplían ante momentos existenciales que abren ventanas a los proyectos creativos, a decisiones vocacionales o a realizaciones soñadas.³²

Autopresencia-en-relación es otra forma de nombrarnos y de entendernos. La antropología relacional de Andrade, lejos de concebir a la persona como un sujeto acabado, expresa una constatación vital: sin otros y otras no podemos existir, no podemos ser nosotros/as mismos/as. Con ella podemos afirmar que sin ti no puedo ser yo, y que sin mí tú no puedes ser tú.

Descubrir la íntima interdependencia humana y los condicionamientos socioculturales nos posiciona en el lugar del necesitado/necesitada. Cada persona habrá de descubrir cuánto podemos donarnos mutuamente para ser esta autopresencia histórica. Por tanto, no sólo afirmamos la fuerza del tú presente que en el encuentro me regala una identidad nueva, que despliega mis potencialidades o me descubre los límites a los que me enfrenta mi historia, sino que nos descubrimos capaces de regalar a otros/otras una identidad que pugna por nacer. Este intercambio fecundo nos permite ver con otros ojos nuestra propia vida: soy también capaz de ofrecerte el regalo de una identidad a cuestionar. Con una palabra desveladora, un gesto compasivo, una mirada agradecida, el límite necesario, puedo estar ofreciendo aquello que contribuya a que una autopresencia sea más sí misma.

Aquellas palabras del Génesis resuenan por su realismo y hondura: “No es bueno que el hombre esté solo, voy a hacerle una ayuda adecuada” (Gen 2,18). La “ayuda adecuada” posibilita el reconocimiento mutuo, la reciprocidad y el encuentro. En aquel encuentro fundante, cada uno/una se reconoce a sí mismo/misma en el tú y gracias al tú.

“La persona: búsqueda de sí misma en el encuentro”³³

Con un lenguaje accesible y coloquial, en primera persona, Andrade presenta en sus escritos una fenomenología del encuentro capaz de integrarse con la definición antropológica de persona como autopresencia-en-relación. Describe su potencial transformador en el que es posible devenir más yo gracias al tú.

Momentos íntimos, «encuentros únicos». Me encuentro contigo y sólo contigo en este preciso y precioso momento. Porque descubro que ante ti puedo ser yo, sin ser juzgada, sin ser juzgado. La exclusividad del encuentro lo vuelve irrepetible, y a la vez capaz de resignificar los vínculos ya forjados, la rutina establecida, la vida cotidiana. De ese encuentro brota una energía transformadora que me lleva a ver la realidad de un modo nuevo porque me descubro con una nueva identidad ofrecida, entregada, en el encuentro contigo.

El dinamismo del encuentro con este tú único sólo es profundamente transformador cuando es recíproco, cuando en el encuentro contigo podemos decirnos simultáneamente soy yo gracias a ti. Al «aceptarnos mutuamente» como yo para ti y tú para mí, nos llevamos dentro uno al otro, inhabitando uno en el otro, donde quiera que estemos. Ya no puedo decir yo sin ti, ni tú puedes decir tú sin mí. Porque uno al otro nos regalamos el don de ser esta autopresencia para ti.

Esta aceptación mutua de dos autopresencias que se encuentran no puede forzarse; solo acontece. Por tanto, el encuentro invita a la libre recepción del tú como un don, como un regalo inesperado, que también puede rechazarse. Sin embargo, el encuentro no sólo es libre porque sucede de modo imprevisto, sino porque es «liberador» de mis/tus potencialidades inusitadas. El encuentro contigo me da alas para desplegarme de manera cada vez más plena, da un nuevo sentido a mi existencia, hace que sea yo misma siendo junto a ti, en ti, gracias a ti.

El regalo de la nueva identidad que el encuentro contigo me ha ofrecido ha liberado mi autopresencia hacia derroteros inesperados. Cada vez que en mi preguntar trascendental cuestiono la identidad ofrecida y la hago propia, puedo decirte que soy tu creación, porque “soy como tú me ves”.³⁴ Sin embargo, la imagen que reflejo no es sin más mi autopresencia, como tampoco lo es la imagen que tienes tú de mí. En el preguntar trascendental, al apropiarme, corregir o rechazar la identidad que tú me ofreces, puede suceder que nos vayamos distanciando. Yo no seré la imagen que tienes de mí. Tú no elegirás ser la imagen que tengo de ti. Todo encuentro tiene una contracara, el desencuentro y la soledad.

El misterio de la persona: encuentro y soledad

A lo largo de este recorrido, no fue difícil apreciar la desbordante capacidad de la persona de ser más sí misma gracias a quienes la abrazan en el encuentro. La persona como pregunta, abierta a su propio misterio, enfrentada a él, huyendo de él, no se agota. En aquellos y aquellas que nos han alcanzando para regalarnos un nuevo ser hemos aprendido a discernir quiénes somos y queremos llegar a ser.

El encuentro contigo puede sanarme, puede inspirar nuevos rumbos que me orienten a un crecimiento que posibilita ser yo misma gracias a ti, ser yo misma ampliando mi libertad, mi creatividad. El encuentro contigo cura mis heridas, lava mis llagas para que también en lo inhóspito de la existencia florezca la vida. Así, la autorrealización sigue el camino del mayor despliegue hacia una vida más humana, que se expande y aspira a la comunión.

Ahora bien, aún en el más pródigo de los encuentros puedo experimentar que no es suficiente tu respuesta a mis preguntas. Mi autopresencia permanece inmóvil, enfrentada a la triste realidad de que no puedes darme lo que espero para ser yo en este aquí y ahora. La no respuesta puede experimentarse como soledad. Estoy contigo como sin ti, porque no eres capaz de captar la índole de mi pregunta o no tienes qué ofrecerme para ser más yo misma, con una nueva identidad. La persona como paradoja y misterio se descubre en la ambigüedad de la palabra vacía, del amor árido y de la amistad inhóspita.

Aún así, la persona exhala el deseo siempre vivo de seguir preguntando por sí misma, esperando a un tú que le dé una respuesta que es incapaz de darse a sí misma. Mientras haya latidos, la esperanza puede ser col­mada. Débilmente. Pero aún el susurro de una brisa suave refresca en el cansancio y moviliza las hojas más livianas. Tu presencia y tus sueños pueden regalarme más de mí misma. Mi anhelo puede ser el impulso que te mueva a más; entonces, en el imperceptible anhelo, “tu misterio, es mi esperanza”.³⁵

Tu misterio, es mi esperanza

El desarrollo del concepto relacional de persona propuesto por Andrade nos ha puesto en contacto no sólo con su pensamiento antropoteológico sino también con su propia experiencia de creyente. Ella misma da testimonio de que quienes hacen teología siempre parten de una experiencia de fe y, por ende, que la teología es “de alguna manera, una traducción de aquella experiencia de fe”.³⁶

En este tramo del recorrido quisiera reflexionar especialmente acerca de las implicaciones de la experiencia de fe en el despliegue de la identidad personal, puesto que, como decíamos, la persona como autopresencia-en-relación va recibiendo su identidad en el encuentro contigo. Cuando nos reconocemos mutuamente como un tú, puedo decirte que soy para ti y gracias a ti, entonces, en el encuentro, soy sanada y liberada para nuevas virtualidades creativas que podrán desplegarse en mi autorrealización como autopresencia en este mundo, abierta no sólo a ti, sino también a otros tú.³⁷

Desde la propia experiencia creyente, esta apertura ilimitada hacia todo tú, ¿no podría concretarse en el encuentro contigo del Dios Trinidad que se conoce por la fe?, ¿qué podrá significar en nuestras vidas ser alcanzados/alcanzadas por el buen Dios que sale a nuestro encuentro?, ¿cuál es la nueva identidad que ese encuentro nos regala?

Para responder a estas preguntas podemos recorrer el pensamiento notablemente fecundo de Andrade sobre el misterio trinitario, que hunde sus raíces en la Escritura y la rica tradición de la Iglesia, y extiende sus ramas hacia un nuevo lenguaje sobre Dios. De toda esta riqueza voy a recuperar principalmente aquellas reflexiones que puedan ayudarnos a responderlas, de modo tal que, al hablar de Dios, hablemos también de nuestras esperanzas, alegrías y sufrimientos, y expresemos también lo que nos importa de nuestro propio mundo y de nuestra historia.³⁸

Releyendo la Escritura, Andrade descubre que la experiencia de fe del pueblo de Israel, primero, y de las comunidades cristianas, después, es la experiencia de quien se reconoce perdonado/a incondicionalmente por un Dios desbordante de misericordia.³⁹

En el Primer Testamento, uno de los nombres de Yahveh es “misericordia sin medida” (Ex 34,6-7). En Jesús, su Hijo, se hace carne, visiblemente, apasionadamente no solo en sus acciones y palabras, sino también porque su Padre lo desclava de la cruz resucitándolo (1 Cor 15,3-8). La primera comunidad cristiana, tras la efusión del Espíritu, experimenta el amor desbordante entre Padre e Hijo y es adentrada en él por el testimonio de su fe proclamada y vivida. “Creer es estar llenos del Espíritu Santo (Hch 2,4) y, por eso, vivir en el espacio del amor con el que se abrazan el Padre y el Hijo y en el que ya fuimos creados”.⁴⁰

La experiencia de saberse cobijado en el abrazo trinitario vivida como certeza, aunque la atraviese la duda, es una experiencia de encuentro en el que se nos descubre una nueva identidad: soy amada incondicionalmente, soy amado hasta el exceso, soy aceptada como soy y estoy llamada a ser, soy perdonado y curado de todas mis heridas y de las que pueda haber causado.

Esta identidad nueva, esta nueva creación que soy en el encuentro con la Trinidad, me sumerge en la corriente oblativa de la comunión en el mismo don que he recibido. Ya no vivo para mí, vivo para otros y otras. Interpelada por el amor y el perdón de Jesús, que obra la misericordia del Padre y animada por el Espíritu, soy impulsada a realizar la comunión que la Trinidad es, allí donde estoy, con quienes estoy. Ser una nueva creación, ser este yo nuevo recibido, significa crear también nuevas formas de relaciones recíprocas y nuevas formas de realizar la historia.

La vida nueva que el abrazo trinitario nos regala y que vemos encarnada en Jesús es transformante. Nos lo advierte Pablo, testigo privilegiado de lo que Dios puede hacer en nosotros: transformarnos en su imagen (2Cor 3,18). Si como él hemos sido encontrados por Cristo, nuestra vida ya no es la misma. Cambia nuestro punto de vista acerca de toda la realidad que nos rodea. Interpretamos y captamos los acontecimientos que vivimos de un modo distinto. Los vínculos se recrean. El dolor, la injusticia, la opresión no nos son ajenas, como tampoco lo es la esperanza de una posible transformación de la tristeza en gozo, de la injusticia en equidad, de la dominación en reconocimiento mutuo.

Alcanzados, alcanzadas por Cristo, cambian no sólo nuestros valores, sino también nuestra conducta. Nuestros sentimientos y actitudes. Nuestros pensamientos y nuestras opciones. Nuestra mirada es capaz de descubrir en lo cotidiano de una existencia rutinaria signos de vida, signos de esperanza.

Una ventana llena de luz

La antropología relacional de Andrade nos brinda la posibilidad de dialogar con otras realidades humanas que están atravesadas por las dinámicas vinculares. Pienso especialmente en el aporte que su concepto de persona puede ofrecer a la teología del matrimonio y a los vínculos de pareja, como a las relaciones pedagógicas entre estudiantes y docentes. Estando yo misma entre la encrucijada de ambos tipos de vínculos, quisiera ofrecer unas pinceladas que nos permitan vislumbrar la contribución que los desarrollos de la doctora Andrade pueden proporcionar a otras experiencias y campos del saber.

Yo-tú-nosotros

La vida de pareja configura una realidad única, paradigmática, de intensa vincularidad, que asume la tensión de la igual dignidad personal vivida en la diversidad que cada uno/a comporta, comenzando por la corporalidad, la sexualidad, la historia, la cultura, las creencias, los aprendizajes, las heridas. Como íntima comunidad de vida y amor, es un acto libre, plenamente humano, en el cual el esposo y la esposa se entregan y aceptan mutuamente con el fin de enriquecerse en la ayuda recíproca, construyendo establemente la unidad y abriéndose a la vida y al don de sí en los demás, fecundamente.⁴¹

En una pareja son dos personas las que buscan la plenitud personal y compartida, son dos los que se comprometen a ser sí mismos en el encuentro interpersonal abierto a otros/as, son dos los que deciden su propio destino buscando la mutua promoción y liberación en un proyecto común. Por tanto, el concepto de persona que subyace a una reflexión sobre el matrimonio es relevante y lo condiciona.

Al comprender a la persona como autopresencia-en-relación, Andrade nos proporciona un anclaje vincular que fundamenta la relación misma con el tú amado en la vida de pareja. Desde una perspectiva antropológica, esta relación, con lo que comporta, se abre a la pregunta por el sentido de la existencia en el horizonte de la felicidad y plenitud de vida. Desde un punto de vista teológico podemos preguntarnos qué orientación alcanza la vida en pareja cuando quienes la celebran cotidianamente siguen consciente y decididamente a Cristo en la comunidad eclesial.

En el encuentro con el tú amado, la vida de una persona se transforma. Como apertura al misterio, la persona=pregunta enamorada se halla ante y con un tú único capaz de concentrar sus búsquedas. El tú amado responde a las preguntas por mi identidad⁴² de manera especialísima, porque lo esperaba, lo deseaba en mi anhelo de ser yo misma con un tú a quien amar. El amado se convierte en centro de la propia realidad. Soy contigo, soy para ti, somos juntos y por momentos olvidamos que estamos inmersos en una realidad que es más allá de la pareja.

La intensidad del encuentro descubre a los enamorados ensimismados en su nosotros. El resto del mundo, las cosas y las personas parecieran desvanecerse por momentos. El tú amado se convierte en el cristal por donde se lee e interpreta la realidad, mi vida adquiere pleno sentido cuando estoy contigo y descubro que eres para mí como lo soy para ti. La existencia cambia a partir de este encuentro porque soy más yo misma en el encuentro contigo. Mi vida como la he entendido hasta ahora no es la misma desde que estoy contigo, mis relaciones, mis pensamientos, mis deseos y sentimientos, mis proyectos, mis objetos preciados, mis miedos, mi soledad, mis heridas… todo ha dado un giro. Para los enamorados, su lugar en el mundo es estar contigo, donde puedo ser yo, aceptada como soy, amada como soy y, a la vez, renovada en más de mí, gracias a ti.

Cuando el yo es correspondido en el amor, la aceptación es explícitamente recíproca. Por tanto, la transformación que el encuentro produce es simultáneamente tuya y mía. La reciprocidad está enraizada en la igual dignidad de ambos. No es posible en la dominación o en la sujeción. Sólo es posible si me descubro valiosa para ti y tú te descubres valioso para mí, sin jerarquías que establezcan una diferencia traducida en algún tipo de inequidad. Únicamente así podemos decirnos mutuamente “soy quien voy siendo gracias a ti”. El don que nos ofrecemos de una identidad nueva en el devenir de la vida juntos canta al unísono. La entrega es concurrente: somos el uno para el otro, somos una sola carne.

La unión sexual expresa bellamente esta reciprocidad sincrónica: nos damos mutuamente el uno al otro la vida misma, habitándonos en el abrazo del amor compartido y donado. Y nos llevamos dentro, el uno a la otra y viceversa, disfrutando de una presencia que nos renueva y despliega la existencia en el horizonte de amor en plenitud. Aunque el instante se evapora, la inhabitación mutua permanece: estás conmigo, estás en mí.

La reciprocidad supone las diferencias que enriquecen, no las anula ni las complementa: las ofrece para ser nuevos. Espero de ti que puedas re­cibir el don que te ofrezco, no porque te falte, sino para que sea más pleno. Así, en el transcurrir del tiempo, la pareja se nutre del tú amado sin marchitarlo, porque da y recibe el propio yo fortalecido y liberado para más de sí. La pareja que se ofrece mutuamente el don de sí supone en ese acto que nada obliga a realizarlo más que la propia decisión de entregarse al amor. El ofrecimiento libre de poner mi vida en tus manos es también liberador. Ya no soy sólo para mí, soy para ti que me amas hasta el punto de poner tu vida en mis manos, como yo en las tuyas. La pareja es sostenida en la confianza de saberse amada hasta el extremo de abandonarse mutuamente a la libertad del tú amado. Y con esta libertad cuestionamos lo que el tú ofrece para hacerlo propio, modificarlo o rechazarlo. Gracias a esa posibilidad puedo ser realmente yo misma levantando vuelo con las alas que me das. Tu presencia me descubre e ilumina el yo escondido, aun cuando no acepte la identidad que me ofreces. En ese intercambio vamos creciendo en libertad y aprendemos a aceptarnos en los propios límites, confiando en que no sean infranqueables.

La vida en pareja nos descubre una identidad compartida, un nosotros bien nuestro, que es más que tú y que yo, juntos. La vida cotidiana nos ofrece en el encuentro con el amado la posibilidad de descubrirnos reflejados en la mirada del otro, mirada que no siempre coincide con la que tenemos de nosotros/as mismos. Esa distorsión no siempre nos favorece, pero muchas veces quien nos ama nos revela un yo que no habíamos encontrado aún, una interpretación de nosotros mismos que en definitiva es suya, pero a la vez me concierne. Percibimos que, en el encuentro, el otro ha creado para mí un yo que está a mi disposición para que lo acoja o lo deje ser.

En el preguntar ilimitado que nos confronta con una identidad ofrecida por el tú amado podremos discernir si acaso somos aquello que el otro ve o si queremos serlo. Lo mismo sucede con el entorno en el que una pareja está inmersa. También ofrece una identidad que ha de estar expuesta a la confrontación juiciosa. Sin embargo, muchas veces sucede que no se ve con claridad que lo que la cultura propone no favorece el despliegue de la autopresencia/de las autopresencias que forman la pareja.

Un ejemplo claro es el modelo patriarcal en el que han estado inmersos la familia y los vínculos conyugales a lo largo del tiempo. Forman parte de un horizonte de sentido que no ha sido cuestionado sino desde hace poco más de un siglo. Las identidades de varones y mujeres fueron forjadas a fuego para vincularse en pareja de un modo preestablecido: las mujeres obedecerían a sus maridos en todo. Desde esta propuesta de identidad, generaciones de mujeres han estado sometidas a sus cónyuges amparados por la ley y las buenas costumbres, incluso por las religiones.

El momento presente propone alternativas a estas identidades transmitidas, aceptadas y reforzadas por siglos de educación y vivencias familiares que establecían qué significados construían la identidad femenina y masculina. Hoy muchos estereotipos son visibilizados, discutidos y rechazados. Los varones cuestionan la masculinidad hegemónica del “macho” dominante, agresivo, poderoso, que no puede sentir debilidad ni manifestar sus miedos, aceptan que no es menos hombre si no es proveedor ni menos masculino si expresa sus emociones. Las mujeres han descubierto que no pierden su femineidad si acuerdan, negocian, deciden, toman la iniciativa y dedican tiempo a sus trabajos compartiendo responsabilidades con sus parejas, jefes, empleados.

A lo largo de la vida, las identidades configuradas en un marco cultural patriarcal pueden atravesar transiciones que no siempre es posible sostener si ambos miembros de una pareja no cuestionan el modelo simultáneamente y son capaces de aceptar la nueva identidad del tú en diálogo dispuesto al cambio. Los conflictos aparecen si no somos capaces de reconocer los cambios que se generan ante el cuestionamiento de una cultura que puede llegar a anularme y anularnos. La resistencia a aceptar la nueva identidad del cónyuge liberado de ataduras y mandatos culturales muchas veces se expresa con agresión y violencia. Lejos de pensar que para mantener la paz es conveniente no modificar el modelo tradicional que hemos aprendido y reproducido, el desafío es construir vínculos maduros que se renueven y sean capaces de generar una nueva identidad, no sólo de cada cónyuge, sino de la pareja como un nosotros conyugal.⁴³

En la vida de pareja, además del encuentro contigo, nos abre a nuevas búsquedas y realidades, la apertura al mundo, el cuestionamiento a sus ofertas de sentido, e incide en dicho encuentro como un estímulo a nuevos planteos.

Sin embargo, no siempre en el desarrollo biográfico de una pareja estas dinámicas son sanantes para ambos. En el dinamismo del crecimiento personal en interacción mutua y con la realidad que nos rodea podemos experimentar que el tú no puede o no quiere dar una respuesta a nuestras búsquedas y realizaciones. Por momentos pareciera que se queda corto, la pareja no crece y se distancia; en ocasiones de modo insalvable. En otras oportunidades, las parejas crecen sinfónicamente, aunque puedan desafinar de vez en cuando. Como no hay recetas, el camino se va haciendo de a dos a lo largo de la vida.

Las parejas creyentes encuentran en Cristo resucitado un camino por recorrer. Quienes han hecho la opción por transitar ese camino han recibido del resucitado una nueva identidad: discípulos y discípulas de un maestro del amor, del perdón y de la gracia que está vivo en medio de una comunidad de hermanos y hermanas.

Viviendo así, la decisión de un matrimonio cristiano es consecuente con la opción por Cristo y se inscribe en el compromiso creyente por querer vivir a fondo la identidad de discípulos también en la familia. La celebración litúrgica del matrimonio es signo visible de esa decisión libre y del amor desbordante de Dios que se hace presente eficazmente en los gestos y palabras de la celebración comunitaria.

Sin embargo, el matrimonio cristiano no se identifica con la boda: es la vida misma de dos que han querido vivir su vida juntos en comunión con Cristo y los hermanos y hermanas de la comunidad creyente que anima y sostiene. Por tanto el nuevo yo/nosotros creado por Cristo cuando una pareja decide amarse y respetarse durante toda la vida fielmente es ser “tu esposa en Cristo”, “tu esposo en Cristo”.

El amor esponsal adquiere en Cristo la identidad de encarnado y pascual: lo humano asumido y elevado, el pecado perdonado, la vida transformada por la resurrección que es esperanza. En este amor, somos capacitados para amar al cónyuge hasta dar la vida, y realizar en lo cotidiano el misterio de la pascua que libera, gracias al Espíritu que anima suavemente.

Aceptar esta nueva identidad genera en la vida compartida un nuevo tipo de relaciones y un nuevo quehacer histórico, social y cultural. Juntos vemos la realidad, nos apropiamos de ella, nos comportamos en ella o la transformamos de un modo nuevo. Asumimos como parte de un proyecto común el deseo de que el Reino se haga carne en la historia cooperando con el Espíritu del resucitado. Un primer signo podrá ser el testimonio vital de nuestra pequeña iglesia doméstica.

Las relaciones pedagógicas

A diferencia de las relaciones de pareja, al vínculo entre docentes y estudiantes le es inherente la asimetría.⁴⁴ En la actualidad se han ido reformulando los vínculos de autoridad entre docentes y alumnos en vistas a forjar relaciones más democráticas, que reconozcan los derechos y deberes de los y las estudiantes. Pero, como afirman Tedesco y Tenti Fanfati: “la autoridad pedagógica, entendida como reconocimiento y legitimidad sigue siendo una condición estructural necesaria de la eficacia de toda acción pedagógica”.⁴⁵Así y todo, ya no hablamos de los y las estudiantes como destinatarios de la acción pedagógica, sino como interlocutores activos, con capacidades y derechos propios, que construyen sus aprendizajes en interacción e intercambio con los y las docentes, sus compañeros y compañeras y el medio social y cultural que los rodea y los moldea.

En este ambiente vital, la propuesta antropológica de la profesora Andrade tiene una profunda incidencia. ¿En qué medida reconocemos que el vínculo docente-estudiante, puede ser forjador de nuevas identidades para cualquiera de los polos de la relación?, ¿cuál es el horizonte de sentido en el que se experimenta la propia acción docente, con qué fines, con qué orientación?, ¿cuál es el perfil de estudiante que anima nuestras búsquedas y prácticas docentes y nos define como docentes?

Quienes hemos recorrido años de trayectoria en educación no sólo recordamos a los/las docentes que imprimieron una huella en nuestras vidas al donarnos una identidad que no habíamos descubierto aún, sino que podemos afirmar con certeza que nuestros estudiantes nos han ofrecido nuevas identidades a lo largo de nuestra vida como maestros/as, profesores/as. Del mismo modo, también estamos en condiciones de donar una nueva identidad a nuestro estudiantado en el encuentro personal con el tú que escucha atento y se apropia de lo que vamos enseñando, que se acerca a preguntar interesado, que cuestiona nuestros puntos de vista y nos exige paciencia, dedicación y reconocimiento.

Gary Fenstermacher y Jonas Soltis han delineado tres enfoques de enseñanza poniendo atención al rol docente y a sus vínculos con los/las estudiantes, que describen lo que una docente o un docente se proponen al enseñar. De este modo, señalan que la visión que cada docente tiene de su valor y de su objetivo condiciona el modo que estructura su enseñanza y por ende los vínculos con los y las estudiantes.⁴⁶

Quienes se proponen que su acto de enseñar sea eficaz responden al modelo ejecutivo.⁴⁷ En este enfoque se pone atención en los resultados más que en el proceso de aprendizaje, enfatizando la adquisición de conocimientos, habilidades y capacidades que la sociedad valora. El/la docente disponen de mecanismos para transmitir conocimientos específicos en orden y con disciplina de tal modo que el alumnado los adquiera convenientemente, evitando que las diferencias entre ellos/ellas obstacu­licen el desarrollo de la comunicación de contenidos. En este modelo, el rol del docente es esencial para que el alumnado cumpla con los niveles esperados y no es necesario contar con las competencias y experiencias previos de los/las alumnas. Importa lo que el alumnado hace. El diálogo, el intercambio y la comunicación de vivencias y saberes no tienen un lugar destacado en el proceso de enseñanza aprendizaje, puesto que si se trata de aprender hay que ir al punto, y eso es ocupación de quien sabe a dónde quiere llegar: el/la docente.

Otro de los enfoques propuestos es el del docente cultivador. En este modelo los/las docentes se proponen que sus estudiantes se desarrollen como personas a través de experiencias educativas significativas para su maduración personal. De esta forma, los/las estudiantes son protagonistas de su propio aprendizaje y, por ende, sus características propias son parte fundamental del proceso educativo. Importa lo que los/las estudiantes son y lo que quieren llegar a ser. Las diferencias contribuyen a la construcción de saberes; por tanto, se valora el intercambio y la comunicación en la adquisición e internalización de los mismos. Estos saberes no se reducen a la currícula, sino que se amplían a las actitudes y habilidades que los lleven a ser personas responsables, capaces de tomar decisiones y de integrar los afectos. En este enfoque se valorizan los vínculos de confianza, cuidado e interés, tanto del docente con el estudiantado como de los y las estudiantes entre sí.

El tercer enfoque propuesto es el del docente liberador.⁴⁸ Los autores señalan dos subtipos de este enfoque, el clásico y el crítico. Los liberadores clásicos se desenvuelven en el amplio horizonte de los logros de la civilización esperando que sus alumnos/as sean pensadores racionales, críticos y valorativos de la sabiduría acumulada y transmitida a lo largo de las generaciones. Estos educadores/as desean que sus estudiantes se conviertan en personas de bien, cultas, abiertas a nuevos saberes. Liberando su mente con una actitud personal crítica ante el conocimiento, más allá de lo que aparece a simple vista, de las convenciones y de los postulados tradicionales, los docentes liberadores se convierten en un modelo cuestionador para su alumnado. De este modo, no sólo importa adquirir contenidos de calidad sino verificar que los procedimientos sean los adecuados para lograrlo. Procedimientos que desarrollen la amplitud de espíritu, la valoración de pruebas y el análisis reflexivo con el fin de lograr así una actitud imparcial y honesta que sopese las evidencias y decida lo correcto.

Los/las docentes liberadores críticos toman en cuenta otros factores a la hora de cuestionar los saberes transmitidos. Se interesan especialmente en situar a los/las estudiantes en sus coordenadas históricas, sopesando la influencia de la cultura, la posición social y el género en sus propias vidas, y en la construcción y transmisión de las doctrinas sostenidas a lo largo de la historia por los grupos dominantes. Por tanto, el interés principal docente será que aquellos puedan cuestionar los estereotipos, las normas, las tradiciones sobre los cuales han configurado sus biografías y la historia de la sociedad más amplia y actúen en consecuencia liberándose de aquello que no les ha permitido ser reconocidos y comprendidos. La resistencia a repetir aquello que los ha oprimido se convierte para los y las docentes y sus estudiantes en una opción de vida que se materializa en acciones concretas de cambio personal e incidencia social.

Estos enfoques, que parecerían en un primer momento contrapuestos, pueden llegar a alternarse en la tarea docente según las circunstancias. Pero más allá de esta posibilidad, vinculada al tipo de contenidos a transmitir, de la constitución y características del grupo, de su condición social, del ambiente educativo y del contexto histórico, se encuentra la decisión del docente sobre su propio quehacer pedagógico y la antropología que lo sustente. Clarificar y hacer consciente esta antropología es una tarea ineludible. De acuerdo con la concepción de ser humano que asumamos y el concepto de persona que hayamos internalizado dependerá en gran medida nuestra labor como docentes.

Por este motivo, la propuesta de Andrade resulta incisiva, no sólo para cuestionar los enfoques presentados sino para hacernos pensar en el propio. Si como docentes estamos en condiciones de asumir que tanto nosotros/nosotras como los/las estudiantes son persona=pregunta por su propia identidad que va siendo respondida por otros y otras en el desarrollo de su historia y en interacción con el contexto vital, nuestra tarea se vuelve relevante más allá de lo que aprenda nuestro estudiantado sobre los contenidos que hemos de transmitir.

Hasta no hace mucho tiempo la escuela constituía un espacio significativo pero secundario para la identificación personal. Sin embargo, dado que cada vez los niños y las niñas son incorporados a instituciones educativas desde más temprana edad, la intervención en su desarrollo de las instituciones extrafamiliares ha aumentado. Las maestras y maestros que comparten con los niños/niñas largas horas del día de hecho cumplen roles parentales en forma más directa, “constituyéndose en otros significativos primordiales”⁴⁹ casi a la par que el padre y la madre.

Por tanto, las personas que acompañan el crecimiento temprano de niños y niñas, tanto como los que lo asuman durante su desarrollo, incluso en la juventud, no están exentas de plantearse el modo en que su ser personas contribuirá al desarrollo personal del alumnado. En consecuencia, los vínculos que se establezcan podrán generar el ambiente en el que el desarrollo personal pueda ir siendo moldeado en un sentido o en otro. Tanto para los y las docentes como para niños, niñas y estudiantes.

En la estrecha relación pedagógica se posibilita el encuentro que puede ser donante de nuevas identidades. Un niño/niña que en su casa es minusvalorado hasta volverse invisible, es reconocido en la escuela, apreciado por un aporte concreto que lo posiciona en otro lugar, con otro rostro, con otra identidad. Aquel “no sirves para nada” se transforma en un “qué buen trabajo, te felicito, muy creativo” y conlleva una nueva apreciación de sí que es capaz de cuestionar el mandato familiar de no intervenir porque no sirve. Al mismo tiempo, quien afirma en el aula “eres un desprolijo” en lugar de “hoy tu cuaderno está desprolijo, no se logra ver lo que quieres transmitir” dona una identidad en el plano del ser que puede interferir en el crecimiento personal si se sostiene en el tiempo.

Asimismo, un/una estudiante poco valorado/a que ha logrado superarse en una situación de adversidad por el empeño y la constancia con que ha realizado su trabajo nos regala la posibilidad de aprender a no clausurar a las personas antes de darles la oportunidad de demostrar quiénes son capaces de llegar a ser y a enfrentarnos a nuestros propios miedos antes de claudicar ante un desafío que valoramos desproporcionado con nuestras fuerzas. Recibimos una nueva identidad.

Ahora, si planteamos nuestro trabajo docente como un ejecutivo de cuentas que quiere los resultados para ser valorado en su puesto, o como una eminencia que desea transmitir a sus alumnos/as los secretos de la ciencia, posiblemente no estaremos ofreciendo el clima apropiado para que los vínculos generen la posibilidad de ser personas nuevas, inno­vadoras, auténticamente humanas, preocupadas por los demás, que descubran en lo pequeño los signos de esperanza que demuestran que es posible la generosa solidaridad que transforma la vida en un espacio de búsqueda y crecimiento recíproco.

El concepto de persona acuñado por Andrade nos impulsa a pensar vínculos pedagógicos transformadores, críticos, capaces de integrar las diferencias y asumirlas como una riqueza y no como una desventaja; con un horizonte esperanzado que contempla el proceso global, no sólo los logros. Una relación transformadora de las propias mezquindades, de los presupuestos que parecen inamovibles y que bajo una mirada escrutadora develan injusticias latentes, de mentalidades instaladas en la seguridad de lo ya conocido y probado y que se resisten a la creatividad y al riesgo de la construcción colectiva.

Vínculos transformadores que nos descubran quiénes vamos siendo en contextos desafiantes y nos arropen cuando fracasamos en el propósito de imaginar y concretar una nueva ciudadanía. Relaciones pedagógicas horizontales, abiertas al diálogo y al intercambio fecundo, que nos descubran protagonistas de nuestras biografías y de la historia. Relaciones pedagógicas que integren a las personas en su totalidad: afectividad, intelecto, corporalidad, apertura a lo trascendente comunitariedad, y que se desplieguen con la libertad de cuestionar críticamente, aceptar o rechazar las identidades ofrecidas por aquellos que la configuran. Identidades auténticas, que sean capaces de contemplar la vida con todo lo que ofrece, en su diversidad y realismo, para que palpite y se fecunde en pos de las generaciones futuras.

Conclusión

La identidad que tú me das es la que puedo recibir como regalo,

por el que puedo decir gracias.

Barbara Andrade

La tarea de ser persona no tiene un final conocido. Aún los que ya han muerto nos siguen enseñando, y allí en comunión, donde siguen siendo autopresentes, seguirán aprendiendo gozosamente.

Nuestra amiga Barbara Andrade nos sigue ofreciendo la posibilidad de crecer y la esperanza de que su misterio sea también el nuestro. Tengo que agradecerle especialmente que me haya concedido la posibilidad de ir descubriendo mi propio misterio en clave relacional, en el encuentro donante de quienes se entregan mutuamente búsquedas, respuestas, esperanzas. Que los y las demás, con sus vidas, sus palabras y sus gestos, puedan movilizar nuestra interioridad hasta vernos desafiados al cambio es un hallazgo delicioso. Nos resitúa más allá de nuestro ego y nos ubi­ca en una vincularidad que nos renueva en el encuentro.

Nuestros trayectos vitales están atravesados por el cambio, no sólo de las coyunturas epocales, sino también de nuestra identidad. Mi marido me regala la identidad de amada. Mis hijos la de madre. Mis nietos y nietas, la de abuela. Mis estudiantes me regalan la identidad de maestra. Mi madre, en sus últimos días, la posibilidad de ser generosa al extremo y descubrir una identidad que desconocía. Como regalo póstumo, me entregó la identidad de huérfana, sabiéndome hoy, entre otras cosas, custodia de la memoria familiar. Con todo esto habremos de gozar y de lidiar.

Darse cuenta, tanto como ser capaces de ofrecer la identidad a quienes están ávidos de buscar/se, es parte de la tarea de vivir. Y si en el trayecto de nuestra existencia peregrina fuimos encontradas/os camino a Damasco, la arrolladora fuerza del resucitado nos convierte en sus discípulas/os. Una identidad para entregar, con el testimonio de una vida capaz de reflejar con alegría el Amor de Dios, convertido en gestos que sean signos de esperanza.

Notas