1. La paradoja del lenguaje

El lenguaje es un medio privilegiado para comunicarnos, aunque ciertamente no es la única vía, sin embargo, en medio de la batalla por intentar expresar lo inefable, poetas y místicos han hecho uso de él, develándonos así una enorme paradoja^[3]: la insuficiencia del lenguaje. Decir, nombrar, hablar de aquello que está más allá de nuestras posibilidades se presenta como la lucha constante en el quehacer de todo aquel que se enfrenta a la palabra. Esta necesidad de nombrar aquella trascendencia que está más allá de todo nombre es referida por Michael Sells como el “dilema de lo trascendente”: “The transcendent must be beyond names, ineffable.In order to claim that the transcendent is beyond names, however, I must give it a name, ‘the transcendent’. Any statement of ineffability, ‘X is beyond names’, generates the aporia that subject of the statement must be named (as X) in order for us to affirm that it is beyond names”.^[4]

Ya sea mediante la vía apofática de los místicos, o por la metáfora y el ritmo en los poetas, ambos buscan los medios para llegar al reverso de la palabra, intentando siempre tratar de decir con esto aquello “que no es esto ni aquello”.^[5] Así, tanto el místico como el poeta, en sus luchas con la palabra terminan transgrediendo al lenguaje; poeta y místico (si es que acaso no son lo mismo)^[6] son transgresores del lenguaje, al mismo tiempo, esta afrenta contra el lenguaje y lo que representa en la configuración del imaginario social los convierte, en no pocas ocasiones, en transgresores sociales.^[7]

Místico y poeta tienen una urgencia por decir “algo”, una inquietud por verbalizar la experiencia de aquello que les fascina y estremece, y es la escritura el medio que hace posible ese intento por decir lo indecible. Al místico le urge “empalabrar”^[8] la experiencia de un encuentro que de suyo es inefable; por su parte, al poeta le apremia un deseo por decir, no la realidad, sino el reverso de lo real, no lo que es, sino aquello que subyace en lo que es. En este apuro por “decir”, converge también una necesidad escritural compartida: la apertura del texto (espacio, dimensión donde se materializa la experiencia indecible) hacia un horizonte de sentido infinito.^[9] Esta convergencia de la poesía y la mística en el límite último del lenguaje acontece gracias a lo que José Ángel Valente ha tenido a bien denominar la “sustancialidad de las palabras”, entendiendo por ello una dinámica interior de la palabra, “que en lo interior se forma y en lo interior de tal modo se sustancia”,^[10] una vitalidad dinámica capaz de provocar un estado catafático, en el cual tanto la dilatación del alma como la formulación del significado operan un movimiento unísono hacia “lo abierto”. En este sentido, las palabras sustanciales son aquellas que contienen la semilla del logos por el cual toda creación es posible. Sin embargo, justo en el proceso creativo que pretende llevar a cabo aquello que posibilita el germen de la palabra, poeta y místico tropiezan ante una enorme dificultad para decantarse entre los significados y los significantes; entre la gramática y lo que ésta significa se encuentran siempre con la necesidad de representar. Así, en el entrecruce entre lenguaje y significado surge el problema con el que se enfrentan tanto los poetas como los místicos, la constante lucha entre la representación y la presencia. El poeta y el místico intentan alcanzar la presencia, pero ésta sólo se puede llevar a cabo por medio de representaciones. Así, entre el significado y la presencia nos encontramos con la representación, y aquí el problema se complejiza aún más, ya que toda representación no es sino la confirmación de una ausencia, de un vacío. En medio de esta encrucijada del lenguaje, poeta y místico nos plantean así una invitación a la experiencia imposible: dar nombre a lo que emerge desde el silencio, desde el vacío. Aparece ante nosotros una aparente contradicción: la necesidad de buscar la palabra capaz de decir lo inefable, en los linderos del silencio. Sin embargo, gracias a la paradoja, el lenguaje poético y el lenguaje místico pueden dar nombre a aquello que se niega a ser nombrado, aunque este nombre sea apenas provisional. Advertimos así que la tensión entre decir y callar es una empresa harto difícil de eludir.

Entre lo que veo y digo,
entre lo que digo y callo
entre lo que callo y sueño,
entre lo que sueño y olvido
la poesía
se desliza entre el sí y el no:
Dice lo que callo,
calla lo que digo

La poesía
se dice y se oye,
es real
y apenas digo
es real
se disipa.
(Paz, “Decir hacer”.^[11])

El sentido diferido de la palabra poética y mística encuentra su fundamento en el hontanar desde el cual emerge la palabra, desde ese abismo silente que mencionan los versos precedentes. La paradoja del lenguaje se hace presente con más fuerza, la posibilidad de decir lo inefable acontece gracias a un ejercicio ascético del lenguaje, el cual podemos entender como “la destrucción del sentido [como condición de posibilidad de la] apertura infinita de la palabra… extinción de la imagen y la plenitud de la visión”.^[12] Por ello, la paradoja es quizás el único medio que nos permite expresar la experiencia de dejarnos interpelar por aquello que nos concierne como ultimidad.^[13]

Tal vez, al leer los siguientes versos de Octavio Paz, podamos distinguir con un poco más de nitidez aquella ascesis del lenguaje a la que nos hemos referido.

Quieto
no en la rama
en el aire
no en el aire
en el instante
el colibrí
(Paz, “La exclamación”.^[14])

Sirvan también estos otros versos:

El mar esculpe, terco, en cada ola
el movimiento en que se desmorona
(Paz, “Cuarteto”.^[15])

Lo mismo que el aleteo casi imperceptible del colibrí, o como la potente ola que termina desmoronándose al llegar a la playa, la fugacidad o la aniquilación del significado genera el nacimiento de otro sentido. El abismo abrumador en el que cae la univocidad del lenguaje se vuelve hontanar, manantial, fondo desde donde surge la reconfiguración del sentido. Así, destrucción y creación del monumento de aquella ola mencionada en el poema son la imagen del proceso sacrificial y creativo de la palabra, un ejercicio ascético del lenguaje que conduce al sentido abierto en el que se tiende la palabra. En esta dinámica ascética, lo que importa no es lo que dicen el místico ni el poeta, sino lo que la poesía y la mística nos dicen cuando todo parece caer en el silencio. Habrá que preguntarnos si esta convergencia de la mística y la poesía es un hecho que nos atañe únicamente desde una vía estética, o bien si esta confluencia de la palabra en los límites del lenguaje, en el silencio fundante, se relaciona con aquello que está más allá de las configuraciones del sentido, eso que, siguiendo a Paul Tillich, podemos identificar como aquello que nos concierne en ultimidad (el Misterio).^[16] ¿Estamos ante un problema meramente estético, o bien se presenta ante nosotros una problemática estético-teológica? La pregunta es enorme, y responderla apropiadamente nos llevaría tiempo, sin embargo, no podemos dejar de mencionar al menos las pistas que nos conducen a su resolución. Habrá que preguntarnos si se trata de dos modos distintos de expresar la experiencia de la palabra que nos desborda; si dichas vías son movimientos paralelos, quizá no haya posibilidad de unir estética y teología. En aras a responder las preguntas aquí planteadas, es preciso acudir al pensamiento del teólogo Hans Urs von Balthasar, quien enfatiza en su propuesta teológica que no es la acentuación de la estética lo que garantiza la mejor comunicación del sentido que se nos oculta, sino la transparencia, el resplandor, el eidos estético, lo que posibilita la generación del sentido. Y aquí el resplandor y la transparencia deben entenderse como aquello que von Balthasar ha considerado bajo la categoría de “la Gloria”, el resplandor de la belleza y la verdad. Ese fulgor glorioso bien puede entenderse como el abismo en el que se precipita el sentido y desde el cual emerge de nuevo la palabra transustanciada. Al respecto, señala von Balthasar: “No es la acentuación de los valores estéticos y la inmersión en ellos lo que garantiza la comunicación del sentimiento religioso, sino al contrario, cierta transparencia móvil y sobre todo la sencillez. La obra artística no debe girar sobre sí misma, sino llevar la atención fuera de sí”.^[17] Podemos colegir que no es la poesía ni la mística per se lo que importa, sino aquello que emerge desde su apertura: la presencia. En este sentido, “lo abierto”, que mencionábamos anteriormente, está en íntima relación con aquel desocultamiento del ser heideggeriano, y que para nosotros tiene que ver con el Misterio que se nos manifiesta y nos abraza.

Ahora bien, si las dos vías (estética y teológica) son distintos momentos hermenéuticos que intentan “empalabrar” la experiencia de aquello que acontece en el emerger del sentido, más allá de los confines del lenguaje, el poema se vuelve el lugar propicio a partir del cual lo sagrado nos viene como don. Y esto es posible gracias al carácter simbólico de la imagen poética, por la cual algo sensible o material como lo es el lenguaje se convierte en la vía en la que se encarna lo que no tiene objeto ni figura, la experiencia indecible. ¿Podemos decir que aquella presencia que se avecina desde el fondo del silencio en el que se despeñan las palabras es la presencia de lo divino? Más aún, dicha presencia ¿es susceptible de ser vivida, experimentada? En un primer momento parece que la respuesta no es del todo positiva, al menos así lo considera Raimon Panikkar: “La experiencia de Dios es una imposibilidad”.^[18] Esto resulta una contradicción si de lo que aquí se trata es de aquella experiencia mística que intenta narrar o hablarnos de un encuentro. ¿Cómo entender el hecho de que no hay una experiencia posible de Dios? Los mismos místicos refieren a esa imposibilidad. En la tradición renana, el Maestro Eckhart enfatiza que “no hay camino hacia Dios”;^[19] por su parte, desde la ladera hispana, san Juan de la Cruz nos dice, “ya por aquí no hay camino”.^[20] Al parecer, la experiencia es imposible cuando se pretende llegar por la vía discursiva o por la vía del esfuerzo personal. Nuevamente habrá que decir que quizás la imposibilidad radica en los límites mismos del lenguaje: nos enfrentamos de nueva cuenta a la imposibilidad de describir lo divino, o más aún, a concentrar su existencia en un concepto. En este sentido es imposible hablar de Dios, y si es imposible hablar de Dios, esta imposibilidad se extiende a la experiencia, en tanto que no hay tal experiencia si no puede expresarse a través del lenguaje, toda vez que una experiencia desvinculada del lenguaje resulta casi imposible. Tenemos un círculo que, aparentemente, evidencia una imposibilidad hermenéutica.^[21]Por una parte, la dificultad de hablar de una experiencia de Dios como si Dios fuese el objeto experimentado. En palabras de Eckhart: “Dios es una luz a la que no hay acceso. No hay camino hacia Dios… mientras estamos de camino no llegamos”.^[22] Por otra parte, la insuficiencia del lenguaje: “Me faltan palabras para decir esto que siento”, clamaba Santa Teresa en El libro de la vida.^[23] Advertimos entonces que no podemos considerar a Dios un objeto de la experiencia, es decir, la divinidad no puede tornarse, merced de un esfuerzo personal, en el objeto de nuestros afectos, tampoco puede ser el objeto pensable y, por lo tanto, no es ni un objeto de la experiencia, como tampoco puede ser un mero objeto de conocimiento. Ante estos entresijos, si no hay camino posible, ¿cómo llegar a la cima de la cumbre? Quizás la respuesta tenga que ver con la necesidad de invertir la mirada: no somos nosotros, sino Dios nuestro centro; no es nuestro esfuerzo sino su acercamiento, su iniciativa; no es nuestra santidad sino la generosidad de la divinidad que se nos hace manifiesta en tanto don la que hace posible todo encuentro. La experiencia imposible de la que da cuenta Panikkar es la del pensar que la unidad con Dios es factible gracias a nuestra iniciativa, cuando en realidad, la unidad se logra gracias a la venida inesperada y gratuita de Dios. En palabras de Eckhart: “Sólo cuando salimos, Dios entra: “¡Oh alma mía,/ sal fuera, Dios entra!”.^[24]

Hasta aquí hemos visto el modo en que la tensión enmarcada entre la necesidad del nombrar, no sólo la realidad, sino lo que está detrás de eso que concebimos como real, y la imposibilidad de nombrarlo con precisión, nos permite vislumbrar la paradoja en la que se desenvuelve el quehacer místico y poético: la insuficiencia del lenguaje como afirmación de la potencialidad de la palabra, la cual, en “su radical cortedad, se constituye como espacio donde lo dicho aloja o encarna lo indecible en cuanto tal”.^[25] Llegados a este punto, habrá que preguntarnos si existe alguna otra manera de hacer evidente, ya no la imposibilidad de la experiencia, sino la posibilidad de vivir este encuentro. Al buscar un modo adecuado (un modo sin modo)^[26] que le permita balbucir la experiencia del Misterio, el místico y el poeta buscan a tientas por la vía de la carne, ambos hacen de ella la gramática propicia que le permite “empalabrar” la experiencia indecible. Y aquí volvemos al problema del lenguaje, “porque el único lenguaje posible es el lenguaje paradójico”,^[27] pero esta vez, la paradoja nos llevará a adentrarnos en la palabra encarnada.

Siguiendo la lógica-teológica del don divino, ya desde la teología del Antiguo Testamento advertimos la imagen del silencio como morada del logos creador, esa Palabra por la que todo ha sido creado, Dixitque Deus (Gn 1, 3), el abismo de Dios como morada del Verbo Eterno por el cual todo tiene un carácter de creado.^[28] Por su parte, en el Nuevo Testamento advertimos la acción encarnatoria por la cual la Palabra perfecta, el logos eterno que mora en el seno mismo de la divinidad, toma la carne-sarx (Jn 1, 14), y en este acto donante encarnatorio trasgrede aquella distinción entre lo sagrado y lo profano. Por la Encarnación, la divinidad misma asume la humanidad habitando en medio de la historia y la temporalidad, lo trascendente visita y habita en lo inmanente, lo eterno se incardina en la temporalidad; Dios mismo se enamora de la humanidad, a tal grado que pide un cuerpo para sí.^[29] Pues bien, a la luz de esta realidad teológica, por una vía analógica, la poesía y la mística siguen la misma dinámica encarnatoria. El ejercicio ascético del lenguaje que hemos señalado con anterioridad nos advierte el modo en que la palabra requiere precipitarse en el abismo silente para ser reconfigurada, y emerger desde aquel vacío fundante cargada de nuevo sentido. Una vez transustanciada, la palabra debe incorporarse, tomar la carne, porque es precisamente así, como palabra encarnada que nos habla: “Amar es tener ojos en las yemas/, palpar el nudo en que se anudan/ quietud y movimiento”.^[30]

2. La carne como vía de revelación y redención: la relación entre cuerpo, lenguaje y erotismo

La analogía entre el cuerpo y el lenguaje es uno de los ejes rectores en la poesía tanto mística como profana. Y es que la palabra debe incorporarse para dar fe del cosmos y de la realidad que nos abarca, dar cuenta de ello apremia una figura carnal: palabra, narrativa, versos con carne que permitan decir lo indecible. ¿Cómo hablar de la inmensidad del mundo —en el cual el poeta es peregrino— si no es bajo la figura del cuerpo?, ¿cómo es que las palabras cobran sentido una tras otra si no es por la copulación entre ellas?, ¿acaso el lenguaje no lleva en su entraña la cosquilla del eros?; ¿cómo hablar del cosmos si no es como un cuerpo?, y a la inversa, ¿cómo no remontarse a la tradición romántica, o a los poetas del Siglo de Oro español, o acudir hasta el lenguaje erótico-religioso del Cantar de los cantares para describir el cuerpo de la mujer con los elementos de la naturaleza? Valles, cascadas, colinas, cueva, mar, prado de verduras, granada partida, todas estas son metáforas que dan cuenta de esta búsqueda que místicos y poetas han emprendido en su lucha con la gramática. Tanto el lenguaje místico como el poético acuden a la metáfora erótica para aventurarse a decir aquella fuerza que los impulsa hacia fuera: el deseo. A su vez, el lenguaje es erótico porque se presenta como la imagen dinámica que es provocada por el mismo desiderium. Lo que podemos llamar “encarnación del lenguaje” no es sino la expresión que implica la relación entre escritura, cuerpo y cosmos mediante la dinámica del erotismo, entendido como la dynamis^[31]que conduce al encuentro de los amantes, en este caso, el encuentro de la palabra con el cuerpo y el cosmos, buscando con ello la unidad armónica entre el hombre, el cosmos y la trascendencia.

A la luz de esta dinámica erótica del lenguaje, habrá que señalar que todo aquel que asume la empresa de dar nombre a la realidad, debe apostar por signos sensibles y legibles que den pauta, no a la comprensión de lo real, sino a su percepción sensual, aunque tampoco se trata de una limitación a lo meramente sensorial. Se trata también de una invitación a prestar atención al modo en que la conciencia puede percibir interiormente,^[32] algo que no excluye a la razón, pero no se limita a ésta. Por ello, la palabra debe tener cuerpo, más aún, quizás debamos decir que la palabra es producto del cuerpo,^[33] no sólo del intelecto.

La blanca anatomía de tu cuello.
Subí a la transparencia.
Tallo
de soberana luz,
tu cuello.
(Valente, “Cuello”.^[34])

La analogía que intentamos hacer evidente entre escritura, cuerpo y cosmos implica ver el cuerpo como un camino por el cual hay que peregrinar, también como un texto que hay que leer con las manos.^[35] Al respecto, dice José Ángel Valente:

Aquel vientre era para ser analizado con lupa,
pues bajo el cristal de cada pequeño pliegue,
cada rugosidad se hacía
multiplicado labio.

Mas nosotros, mi amiga, analicemos
con la frialdad habitual a la que sólo
el poema se presta
la difícil pasión de lo menos visible.
(Valente, “Análisis del vientre”.^[36])

Estos versos manifiestan esa relación entre la palabra y la carne, el cuerpo es el punto de convergencia entre el cosmos y la escritura, con ello, podemos percibir el cosmos como un texto siempre por leer, un cuerpo/texto que nos revela algo “que no es esto sino aquello”.^[37]

Al abordar lo que aquí queremos nombrar como la “sacramentalidad del lenguaje”, estamos considerando aquello que la fenomenología del siglo xx ha propuesto con acierto, que no sólo tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo, y es así como existimos, de modo que todas nuestras relaciones y experiencias parten y confluyen hacia el/los cuerpo(s), estableciéndose así un elemento relacional inherente a nuestra corporeidad. Mediante el cuerpo sentimos y vivimos, de modo que la experiencia del mundo no es posible sin esta dimensión sensual corpórea.

Tu cuerpo puede
llenar mi vida,
como puede tu risa
volar el muro opaco
de la tristeza.

Tú estás ligera y encendida
como una antorcha ardiente
en la mitad del mundo.
(Valente, “Sé tú mi límite”.^[38])

El cuerpo que somos, el cuerpo del lenguaje, el cuerpo del cosmos y el cuerpo del Otro, no son una misma cosa, no obstante, se manifiestan y se expresan mediante una misma figura, la corpórea; en este sentido la corporeidad es lenguaje y el lenguaje es cuerpo. El reto de este lenguaje erótico conlleva la superación del reduccionismo al cual ha sido sometido el signo, es decir, su simplificación a la mera función de la significación conceptual. Frente a dicha concepción, es necesario recuperar la dimensión sensual de los signos, lo que a nuestro parecer puede denominarse precisamente como la “sacramentalidad del lenguaje”, entendiendo por dicha sacramentalidad la realidad que nos evoca o se nos manifiesta mediante diversos signos, cuya especificidad o función consiste en su dimensión sensible y su eficacia, es decir, en que efectivamente, aquellos signos que son captados por los sentidos hacen presente “algo”,^[39] y que en este traer a la presencia, hay algo más que se resiste a ser conceptualizado, una presencia viva que nos seduce y estremece.

A nuestro entender, la poesía resalta la necesidad de entretejer el símbolo y lo sensual al grado de establecer un mundo simbólico en donde la realidad pueda ser dicha mediante la palabra y la carne.^[40] Del mismo modo que un texto puede tener distintos sentidos, el cuerpo, al ser leído, nos revela una serie de aspectos que el lenguaje no alcanza a narrar y que, sin embargo, ciertamente son dichos mediante el lenguaje. Es así como esta “sacramentalidad del lenguaje” se vuelve un ver a través del cuerpo, un cuerpo que al ser recorrido-leído-palpado nos conduce a un encuentro con aquel Otro que no soy “yo”, sino “tú”.

Quién eres tú, quién soy,
dónde terminan, dime, las fronteras
y en qué extremo
de tu respiración o tu materia
no me respiro dentro de tu aliento.
(Valente, “Iluminación”.^[41])

El poeta nos invita a dar una vuelta de tuerca a la tradición que prima toda epistemología que enarbola la bandera de la adaequatio rei et intellectus.

Si tiene el mundo la forma del lenguaje
y el lenguaje la forma de la mente,
la mente con sus plenos y vacíos
no es nada o casi y no puede salvarnos.
(Valente, “La forma del mundo”.^[42])

A partir de esta negativa a entender el lenguaje poético como una mera relación entre signo y significado, el poeta nos lleva a descubrir y entender —no sólo con el intelecto sino con los sentidos— que el texto es un cuerpo y el cuerpo es un texto que no sólo se lee, sino que se acaricia, se penetra, se profana. Paradójicamente, en dicha profanación hay algo también de sacralidad.^[43] En este mismo juego de relaciones metafóricas, podemos decir que el recorrido del cuerpo es también el recorrido del cosmos. Este caminar por el cuerpo-cosmos evoca al peregrino devoto, aquel que tiene como meta el recinto santo: “voy por tu cuerpo como por el mundo/ tu vientre es una plaza soleada/ tus pechos dos iglesias donde oficia/ la sangre sus misterios paralelos”.^[44] De este modo, recorrer el cuerpo de la amada(o) es también un peregrinar por el mundo en pos del santuario sagrado.

Respiración oscura de la vulva.
En su latir latía el pez del légamo
y yo latía en ti y en ti latían
la vulva, el verbo, el vértigo y el centro.
(Valente, “Graal”.^[45])

El mundo se abre ante nosotros y se dispone a ser explorado, en tanto que nuestros sentidos, llevados por la curiosidad y el deseo, se convierten en las vías propicias del conocer.

Tu cuerpo baja
lento hacia mi deseo.
Ven.
No llegues.
Borde
donde dos movimientos
engendran la veloz quietud del centro.
(Valente, “Borde”.^[46])

En los versos precedentes, tal como en los místicos, bajar es subir, y al llegar a los bordes que delimitan el terreno sacro, la transgresión de los límites propicia un movimiento dual que culmina en una unidad y quietud abisal; por ello el vértigo, pero también el libre fluir del encuentro. El cuerpo del Otro se torna sagrado en su ser inaprehensible, en su reticencia a la cosificación, sin embargo, en el acto amoroso ocurre una inevitable penetración: en la unión de los cuerpos los amantes se despojan de sus máscaras, y en un acto que implica libertad y transgresión, los amantes se hacen uno, es así como en la profanación del cuerpo sagrado, por la vía del amor, emerge algo divino.

Estás oscura en tu concavidad
y en tu secreta sombra contenida,
inscrita en ti.
Acaricié tu sangre.
Me entraste al fondo de tu noche ebrio
de claridad.
Mandorla.
(Valente, “Mandorla”.^[47])

La potente imagen de la mandorla, por una parte, espacio blanco que surge de la intersección de dos círculos que se cortan quedando en su centro el símbolo de la fuerza creadora, y también, elemento propio del arte románico que se torna el habitáculo del Cristo majestuoso (Pantokrator), nos invita a ver en el centro de aquel espacio almendrado, el no lugar en el que, al abismarse, el caer es subir y el morir es un vivir transfigurado. Así, el espacio abisal se vuelve hontanar de lo divino en el que somos regenerados, transfigurados por la vía del abandono.

En esta gramática carnal, el eros se presenta como la fuerza que dinamiza el lenguaje, los signos significan en la medida que se involucran con la sensualidad del cuerpo. En uno de sus poemas extensos, Octavio Paz señala: “El amor comienza en el cuerpo/ ¿dónde termina?”.^[48] Quizá José Ángel Valente nos pueda ayudar a encontrar una posible respuesta: este recorrido termina en el caer hacia el abismo que no es un vacío, sino fundamento.

Bajamos lentos por su lenta luz
hasta la entraña de la noche.
El rayo de tiniebla.
Descendí hasta su centro,
puse mi planta en un lugar en donde penetrar no se puede
si se quiere el retorno.

Bajé desde mí mismo
hasta tu centro, dios, hasta tu rostro
que nadie puede ver y sólo
en esta cegadora, en esta oscura
explosión de la luz se manifiesta.
(Valente, “Tamquam centrum circuli”.^[49])

El cuerpo de la persona amada se transustancia en la entrega amante, y se convierte en un puente verbal (escritural) que al unísono une amantes, cosmos y Misterio. A nuestro parecer, la experiencia amorosa expresada en los poemas de Valente son un reflejo de la reflexión sobre la pasión poética y la relación con el cosmos y la trascendencia.

Noción del alba.
Abrimos tus entrañas.
Y tú las salpicabas como lluvia
mientras yo las bebía
como pájaros vivos.

Y todo lo que existe en esta hora
de absoluto fulgor
se abrasa, arde
contigo, cuerpo,
en la incendiada boca de la noche.
(Valente, “El fulgor XXXI; XXXVI”.^[50])

Poseedora de los secretos de la vida en tanto dadora de luz, la mujer nos descubre los misterios del mundo,^[51]en ella los signos convergen, y así, en su cuerpo las palabras se encarnan: lo divergente converge en la carne. El cuerpo de la amada se convierte en el santuario donde reside el tabernáculo que resguarda los misterios:

Entrar,
Hacerse hueco
En la concavidad,
Ahuecarse en lo cóncavo.
No puedo
ir más allá, dijiste, y la frontera
retrocedió y el límite
quebrose aún donde las aguas
fluían más secretas
bajo el arco radiante de tu noche.
(Valente, “El fulgor XXV”.^[52])

La mujer es guía, liturga y mistagoga que nos conduce al amor en el amor; la mujer es manantial de aguas primigenio, hueco y concavidad. Mediante la geografía de su cuerpo y por la hendidura de su sexo (puerta que es entrada y salida)^[53] nos conduce al infinito. La amada es así el Otro en y con quien trascendemos la soledad del yo; el arquetipo erótico del lenguaje, concavidad y manantial que nos conduce a la unidad y armonía de los orígenes, armonía que surge a partir de la unión de los cuerpos amantes (yo-tú) y el cosmos: “Alrededor de la hembra solar aún sigue girando oscuro el universo”.^[54]

3. Redimidos por el amor: de la carne sacramental a la poética eucarística

Si en el apartado anterior leímos por la vía analógica la realidad que acontece en la potente imagen del seno creador de lo divino que se nos presenta en el Génesis, en el cual el silencio aparece como el “abismo”^[55] en donde la palabra es proferida para dar sustento a lo creado en tanto voz emitida; en la Encarnación hemos visto el modo en que el logos asume la carne, y a partir de esa realidad teológico-salutífera, también por la vía analógica, hemos hablado de una “sacramentalidad del lenguaje”, necesaria para poder encarnar la palabra que sea capaz de decir lo indecible, a partir de palabras susceptibles no sólo de ser pronunciadas, sino también palpadas. En esta misma sintonía sacramental, continuaremos nuestro recorrido, que ha girado del silencio a la carne, para incursionarnos ahora en una dinámica poético-comunional.

¿Cómo expresar este acto de comunión? Gracias a la vía analógica, poetas y místicos pueden hablar de una comunión eucarística vía la carne de la amada-amado. A su vez, esta ruta analógica se torna posible gracias al carácter simbólico de la palabra, por el cual, místico y poeta pueden penetrar en la vastedad del sentido de lo abierto. Dentro de la dinámica de lo que hemos llamado la “sacramentalidad del lenguaje”, la palabra no puede ser únicamente un indicador del sentido unívoco de lo real, y los sentidos no pueden ser meros señuelos que nos conducen a un encuentro. Es por ello que, tal como señala Catherine Pickstock,^[56] debemos tener presentes que los sentidos no se limitan a la dimensión sensual, los sentidos son también espirituales,^[57] por ende, cuando aquí hablamos de la experiencia amante como una comunión sacramental, nos estamos refiriendo a una experiencia holística posibilitada por la fuerza de lo simbólico, entendido como aquello que no sólo nos remite “algo”, sino que más allá de la mera referencia, su dimensión simbólica nos lanza y hace participar en aquello a lo cual refiere.^[58]

A fin de aproximarnos a la imagen poético-comunional, recordemos al poeta mexicano Javier Sicilia, y dejémonos llevar por la fuerza de sus versos. Dice el poeta:

No es distinto buscar al dios
que de pronto encontrarlo en los rasgos amados

Pero el dios está allí, bajo el velo de un rostro,
sometido a sus rasgos,

inaprensible bajo lo aprensible
(Sicilia, “El otro”.^[59])

En los versos precedentes, el poeta señala que el acto de comunión se expresa mediante el rito amoroso de los amantes. En este sentido, en la liturgia del amor, las caricias se vuelven gestos rituales, los susurros al oído se tornan anáforas, cada “te amo” se profesa a manera de canonque propicia otro tipo de consagración: los amantes, unidos en el amor, dejan de ser un yo, para ser uno con y en el otro.^[60] En esta liturgia de la palabra y de la carne,^[61] al igual que en la experiencia mística, en el deseo de comunión poética los sentidos se traslapan y la voluntad se doblega, o quizá sea más oportuno decir que la voluntad se entona con la fuerza del eros con la finalidad de poder abandonarse en el Misterio. La poesía transcurre así entre la soledad y la comunión, entre la conciencia y la inocencia, y en este transcurrir dialéctico, el encuentro de comunión se presenta como un acto de caritas, en este sentido podemos decir que el acto de amor es también una eucaristía.^[62] En esta analogiaamoris el sacrificio del lenguaje se une al rito sacrificial de la carne de los amantes para resaltar la necesidad de la entrega, y en el acto donante pasar del fragmento a la unión. En el centro de esta analogía, la imagen de la unión sexual encierra una fuerza simbólica de un sentido mayúsculo, la unidad con la trascendencia, esto es, con el espacio abierto hacia el Misterio, con aquella presencia que nos viene como don.

Los amantes contemplan en el otro lo Abierto
—no la noche aparente que miramos nosotros con ojos
invertidos

sino lo Abierto, donde libres avanzan como avanzan los
ríos—
y olvidados de sí descubren en el otro lo Puro, virgen de
todo lo aparente,
como si en él, en su finita geografía, conocieran lo
inmenso.
(Sicilia, “El tercero”.^[63])

La metáfora sexual nos habla de la saturación del lenguaje; todo parece ser un “archipiélago de signos”^[64] cuando el lenguaje llega al límite, cuando el lenguaje se satura. Las palabras son cuerpos en éxtasis que no tienen más remedio que dejarse caer, y en este despeñarse, la palabra llega al silencio, cae en el fondo, el “no lugar” del silencio primigenio, y al caer el signo se deshace,^[65] y desde ahí resurge. La cópula de las palabras llega al infranqueable despeñadero, el mismo precipicio en el que se aventuran los amantes a un inevitable despeñarse, donde los cuerpos —unidos y distintos— se precipitan al vacío.

él está allí diciéndose en el enlazamiento
de los cuerpos,
en el borde sagrado de sus precipitaciones,
en la celebración del gemido que acoge lo inefable
convocando lo Abierto,
y al encarnar al dios en su trina intimidad
nos dicen el anuncio de nuestra dicha en él,
como si entre ellos,
desbordados de fuego en el umbral de sus cuerpos,
el dios prefigurara nuestra resurrección.
(Sicilia, “El tercero”.^[66])

No es ocioso señalar cierta relación entre la petite mort del erotismo sexual y el deseo de morir, propio de la mística. Tanto el “no decir” como el “gritar” refieren a esa misma experiencia de intimidad propia de místicos y amantes: el “muero porque no muero”, y el “placer de morir” místico, o el “mátame ya”, y los “muero de placer” de los amantes, no son sino expresiones exasperadas y transfiguradas de una misma experiencia de gozo indecible.^[67] Así, tanto en la imagen orgásmica amante, como en los “sonorosos” gemidos del místico, se nos manifiesta la dimensión catafática y apofática del lenguaje que gira del grito al silencio. En este sentido, el conocimiento y su relación con la intimidad es la metáfora propicia para expresar, por una parte, la dimensión erótica del acto de conocer, y por otra, el carácter íntimo en relación con aquello que queda resguardado, que no puede decirse, no tanto por la secrecía del evento, sino por su intensidad, porque la riqueza de lo gustado rebasa la posibilidad de expresarlo con un lenguaje preciso. Sólo nos queda el lenguaje de la carne sacramental.

Ábreme con tu saliva
empújate hasta mi hondura
hasta el desamparo
(Gervitz, “Pythia”.^[68])

En esta relación de la carne sacramental, cada entrega es una apertura a la inmensidad de lo que aún está por venir, apertura de horizonte y evocación de la dignidad de ese rostro que besa y ese cuerpo que puede ser tomado en tanto don; no como cosificación, sino como acto donante, como penetración fecunda que engendra vida y trasciende, acto de posesión amorosa que deviene liberación en el amor. Podemos colegir que en la relación erótico-agapéica, el cuerpo habla y clama por el encuentro que no aprisiona, sino libera. La carne se torna expresión viva de la experiencia sensual en la que se degustan las mieles del amor transpiradas por el cuerpo del amado: “¡Qué hermoso eres amado mío, qué delicioso!” (Ct 1,16). Esta dinámica sensual y gozosa generada por el contacto de los cuerpos no puede ser lapidada con la pesada loza del pudor, debemos aprender a abrir los sentidos para poder distinguir la suave fragancia que se genera en el roce de los cuerpos. “María ungió los pies de Jesús y los secó con sus cabellos. La casa se llenó del olor del perfume” (Jn 12, 3).

Un esfuerzo por concluir sin acabar

Lo que aquí hemos presentado es apenas un balbuceo que pretende mostrar el develamiento que acontece con el emerger de la palabra, y que tiene como morada el silencio. Aquel silencio en el que habita la palabra no dista mucho de asemejarse, por la vía de la analogía, al silencio primigenio, el hontanar divino en el que mora el logos eterno, el cual, en un acto donante de amor se torna Verbo Encarnado, Palabra sacramental que fundamenta y redime (cfr. Jn 1, 1-14).

Podemos resaltar también el modo en que el lenguaje poético encuentra en las metáforas del silencio, la nada, el abismo, la soledad, la carne y la comunión, grandes posibilidades de enunciar, sin ahogar, el sentido que se alberga siempre más allá. Por ello, habrá que decir que el silencio, la palabra y el empleo deconstructivista de las metáforas, se corresponden en lo más íntimo, lo uno implica lo otro.

El intento por dar cuenta de la experiencia que acontece como advenimiento, como don, y que la teología llama Revelación, y que en la mística se expresa como “el nacimiento de Dios en el alma”, son experiencias en principio inenarrables, sin embargo, tanto el teólogo como el místico se ven urgidos a proclamar aquella experiencia, encontrando en la palabra un medio propicio para ello. Este mismo ejercicio es el que apremia a la poesía. Y no puede ser de otra manera, toda vez que sólo en la palabra las cosas devienen y son.^[69] La interrelación entre la poesía, la mística y la teología dan cuenta de un ejercicio en el que la lucha con el lenguaje evidencia la imposibilidad de una hermenéutica certera, con todo, la tarea del enamorado de la palabra conlleva una búsqueda por la palabra propicia, que sea capaz de contener y fundamentar. En esta búsqueda, el carácter simbólico tanto de la poesía como de la teología y la mística es otro elemento que los une. Símbolo y sacramento posibilitan que la experiencia, en un principio indecible, sea susceptible de “empalabrar” el fruto de aquella revelación y, al hacerlo, decirnos algo, y al decirlo, al nombrarlo, hacernos participar de aquello que en el seno de la palabra se nos revela, el Misterio.

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Notas

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