Ecocidio y feminicidio

Escribo desde el profundo dolor y miedo que me causa vivir en el país donde se ha gestado una cultura feminicida. Desde la angustia epistémica de ser parte de la generación que ha contribuido activa o pasivamente a la devastación de la selva amazónica, la selva africana y el derretimiento de la Antártida. Desde esta angustia que atraviesa mi corporalidad coloco la pertinencia de reflexionar a partir de la teología ecofeminista tales “emergencias”.

La sistematización violenta para aniquilar los cuerpos de las mujeres y el cuerpo de la tierra en las selvas de la Amazonía, Angola, Zambia y República del Congo. La zona amazónica perdió en los últimos 33 años, 47 millones de hectáreas de bosque. Con el incendio ocurrido en 2019, Brasil perdió 86 millones de hectáreas de bosque.^[2] Todo apunta hacia un mismo sistema responsable: el patriarcado expresado en el sistema capitalista neoliberal aliado a los sistemas conservadores religiosos. Ambos desean y mantienen la lógica de dominio sobre los cuerpos abyectos o cuerpos basurizados, no sólo de la tierra y de las mujeres, sino también de aquellos cuerpos considerados no hegemónicos o simplemente diversos por su sexualidad, color de piel, o por su pobreza, aporofobia como lo llama Adela Cortina.^[3]

En el caso de México, para septiembre de 2019 se tenían registrados mil 199 casos de feminicidio,^[4] con lo cual se constata que la violencia contra las mujeres ha ido en aumento en lugar de disminuir. Nos encontramos ante una sociedad feminicida que aprendió el desprecio hacia las mujeres desde su infancia, como bien afirma Marcela Lagarde. La pregunta es por qué el feminicidio va en aumento, aun después de constatar las luchas reivindicativas de las mujeres en marchas, protestas, luchas políticas por conseguir los derechos sexuales y reproductivos.

Parece que el patriarcalismo sistémico emerge ahora con más fuerza para castigar a las mujeres que se atreven a exigir sus derechos. Hay una especie de ira patriarcal que se resiste a caer, estableciendo alianzas con los sistemas políticos y religiosos de línea cada vez más conservadora y antidemocrática, como es el caso de algunos grupos neopentecostales. Ante esta situación grave que vivimos como humanidad, coloco la reflexión teológica ecofeminista en tres niveles: definir y clarificar los sustentos teológicos del ecofeminismo, clarificar el concepto liberación desde la teo/alogía ecofeminista, y colocar la erótica como clave heurística de los cuerpos y territorios en dicha teología.

Teo/alogía^[5] ecofeminista

La teología ecofeminista “pone en evidencia las vinculaciones de todas las formas de opresión y violencia, desde la opresión de las mujeres en el interior de la familia hasta la destrucción del planeta”.^[6] Hace un análisis crítico deconstructivo de los argumentos que asociaron a la mujer con la naturaleza, y las conectaron a ambas como dos fuerzas que debían ser dominadas, sometidas y controladas por los hombres.

El ecofeminismo no está proponiendo un naturalismo, ni un retorno esencialista-biologicista, como tampoco es partidario de usar el término de la ley natural como instrumento de dominación de la mujer y de la ecología. Pretende deconstruir este esencialismo, no desde fuera del problema, sino desde dentro, es decir, desde la experiencia de las mujeres pobres, en la vida cotidiana, desde sus necesidades y realidades de sufrimiento, muerte, pobreza e injusticia. Por lo tanto, se asume el riesgo y la tendencia a posponer una agenda para dar prioridad a otra. Y a pesar de reconocer estos límites, el ecofeminismo critica objetivamente la tendencia a la negación o separación de agendas (feminismo y ecología), pues ésta constituye justo uno de los elementos que sustentan al patriarcado y que el propio feminismo critica y pretende deconstruir, por lo que es necesario cambiar nuestros conceptos de naturaleza, cultura y territorio.

La propuesta de superar una lógica de la dominación por una lógica democrática, no sólo en el nivel epistemológico, sino también relacional, es un elemento fundamental que sigue vigente en la reflexión ecofeminista. No es suficiente considerar que la liberación de las mujeres consiste únicamente en incorporarlas a los sistemas de relaciones ya existentes o al mundo cultural de los hombres, sino que implica un cambio en las relaciones de los seres humanos entre sí y de éstos con la naturaleza. El cambio de relaciones demanda también una nueva concepción de lo que se entiende por naturaleza y el reconocimiento humilde del ser humano, de su lugar en el mundo, que ciertamente no es el antropocéntrico.

La teología ecofeminista latinoamericana reconoce que existe una conexión político-ideológica entre la dominación de las mujeres y la naturaleza. También trata de dar respuesta a la situación de crisis que vive el planeta por la devastación que proviene de un mismo sistema patriarcal, el cual se fundamenta en el poder sobre. Dicha conexión es el cuerpo como territorio que se habita, es decir, el cuerpo de la mujer y el cuerpo de la tierra son territorios en disputa, pues ambos se han concebido como objeto de pertenencia, herencia, o dueñez del patriarcado a través de los cuales se demuestra el poder masculino.

El ecofeminismo holístico en el cual se asienta esta teología tiene como fundamento una actitud hermenéutica radical antipatriarcal. Busca proponer una teología nueva, inclusiva, capaz de reconstruir totalmente la teología desde el método de suspicción (sospecha) y desde una base epistemológica distinta a la patriarcal (ecosofía), que se caracteriza a su vez por una visión cosmológica inclusiva o un pacto entre las especies. Para lograr esto, utiliza las teorías de género como herramientas de deconstrucción y reconstrucción de sus argumentos. De esta manera, la teología ecofeminista pretende mostrar una teología encarnada en la vida cotidiana, es decir, mostrar cómo la divina sabiduría está inmersa en toda la creación (panenteísmo).

El concepto de liberación desde la perspectiva de la teo/alogía ecofeminista

Las mujeres latinoamericanas y caribeñas ubican la liberación dentro del marco histórico, político, económico, social y religioso del continente,^[7] así como en el marco de los fenómenos lamentables de feminización de la pobreza, violencia sexual y feminicidio como un proceso acelerado en el que la mujer es el principal objeto.^[8] La razón principal que las mujeres dan para explicar la feminización de la pobreza es que ésta no es sólo una cuestión económica-estructural, sino que su principal causa es la dominación patriarcal, la exclusión por razón de género y de raza.

La segunda razón es la injusticia que ha mantenido la lógica de la desigualdad entre hombres y mujeres, entre la especie humana y las demás especies, entre señores y siervos (kyriocentrismo). La lógica de la desigualdad ha quitado no sólo poder a las mujeres, sino también ha anulado su identidad, a tal grado que ellas mismas no saben quiénes son.^[9] De manera que han tenido que ser definidas por los hombres, apelar a un genérico absurdo de un lenguaje donde siempre están excluidas bajo la apariencia hipócrita de inclusión de las normas del lenguaje sexista.

La tercera razón es la falta de formación crítica a causa de una cultura de corte patriarcal que ha impedido a toda costa el desarrollo integral de la mujer y el reconocimiento a sus derechos, y la ha confinado al espacio privado. De tal forma que las mujeres pobres, además de vivir la marginación económica y de género, también viven la marginación a causa de la cultura. Esta marginación cultural las priva de la posibilidad de tener una vida digna, un empleo, una profesión y una vida saludable.

Para las teólogas feministas latinoamericanas y para la teología ecofeminista, la liberación significa: a) la recuperación de la identidad, b) la demanda al derecho de la igualdad, c) la conquista de la autonomía que les da el poder de tomar decisiones, d) constituirse como sujetos (mujer-naturaleza), e) mantener la relacionalidad que caracteriza a las mujeres, f) establecer relaciones de interdependencia con su entorno y, finalmente, g) apostar por una teo/alogía panenteísta capaz de descubrir la expresión divina en todo el cosmos.

a) Identidad: las teólogas latinoamericanas coinciden en la necesidad no sólo de romper los silencios, sino de deconstruir la exageración identitaria de las mujeres asignada por el mundo patriarcal, para permitirles descubrirse a sí mismas. Ello implica que la liberación “ponga en crisis una imagen femenina inculcada en ella por la cultura patriarcal y comienza un proceso en busca de una nueva personalidad, que no podrá dejar de lado la dimensión de la gratuidad y de la afectividad”.^[10]

La deconstrucción de la identidad de las mujeres latinoamericanas implica romper los estereotipos de género asignados por una cultura que aprendió el desprecio de lo femenino y que ahora se caracteriza por ser una sociedad feminicida. El ecofeminismo teológico se fundamenta en el principio de humanización-encarnación, pues para muchas mujeres habitar un cuerpo de mujer implica haber sufrido la dominación, y en muchos casos, la violación y la instrumentación que las convierte en cuerpos reducidos a objetos o cuerpos basurizados. Es el caso del feminicidio, el cual se ha incrementado enormemente a raíz de las luchas feministas como una ola de enojo, revancha o castigo de la ola patriarcal enfurecida y azuzada muchas veces por grupos religiosos de corte fundamentalista.

La teología ecofeminista apunta hacia la constitución de la subjetividad de las mujeres y tiene como punto de partida una conquista de la autonomía y una reconstrucción de la dignidad robada por el patriarcado. La recuperación de dicha subjetividad, luego entonces, implica la recuperación de la dignidad, el respeto y el reconocimiento a la dignidad de seres humanos a la que tienen derecho las mujeres, especialmente si han sido marginadas y excluidas de tal derecho, “es el reconocimiento radical de que las mujeres son personas”.^[11]

La identidad de las mujeres no puede fundamentarse en un cierto estereotipo de roles construidos y asignados por los hombres de una determinada sociedad, por muy religiosa y cristiana que sea. “Las mujeres no son damas, esposas, sirvientas, seductoras o bestias de carga, sino ciudadanas plenas”.^[12] Por lo tanto, las teólogas feministas y ecofeministas afirman y parten del principio de que “todo ser humano es una realidad encarnada y adentrarse en la experiencia de su corporeidad es adentrarse de un modo privilegiado en el conocimiento y la comprensión de su identidad”.^[13]

En mi opinión y de acuerdo con otras teólogas, la identidad cristiana de las mujeres debe ser re-construida o re-hecha. Para hacer esta afirmación me fundamento en las palabras de Jon Sobrino, quien afirma que “el verdadero ser humano se manifestó en un ser humano concreto, cuya concreción debe ser re-hecha a lo largo de la historia. En este sentido, la identidad cristiana tiene que ser siempre re-hecha y tiene que buscar siempre sus mediaciones históricas”.^[14] Así se evita caer en un esencialismo identitario y fijo del concepto de ser humano.

Re-hacer o re-crear la identidad de las mujeres es una labor que ellas deben realizar desde sus propias experiencias históricas, desde su corporalidad y desde sus propios contextos. Por lo que no existe una identidad predefinida, estática y absoluta, y menos universal. Sin embargo, esta construcción debe asociarse al proceso de visibilidad, a la construcción de nuevos sujetos de la historia, al empoderamiento de las mujeres, así como al desarrollo de su propio protagonismo caracterizado por la relacionalidad, la equidad, la autonomía y la interdependencia.

La autocrítica característica del feminismo nos pone alertas ante la construcción identitaria de las mujeres en América Latina. Demanda el deber cuidar en no caer en una visión naturalista, universalista y esencialista, pues de acuerdo con la filósofa Celia Amorós, la identidad es una construcción social como lo son el género, la sexualidad, y la raza. Para Celia Amorós, “todas las identidades son ‘construcciones sociales’, tanto las individuales como las colectivas, son el resultado de los procesos de lucha social, cultural y política, de luchas por el poder y por imponer ciertas definiciones de identidad frente a otras”.^[15]

Desde luego, no se trata de anteponer unas identidades a otras, pero sí de buscar la manera de establecer relaciones de igualdad entre todos los seres que compartimos la comunidad cósmica y humana. Aquí es donde entra la ecología como nuevo sujeto histórico y teológico desde la visión del ecofeminismo.

Al igual que Jane Freedman, pienso que la teología ecofeminista se postula a favor de la reconstrucción de identidades colectivas, que no sean fijas e inmutables, como fuerza política y poderosa: “Para seguir siendo una fuerza política y poderosa y una fuerza de cambio, el feminismo debe asumir algún tipo de identidad colectiva de las mujeres, reconociendo al mismo tiempo la diferencia. Esta identidad colectiva se puede encontrar en una causa común: la lucha contra la opresión de cualquier tipo”.^[16]

La reconstrucción de identidades para la teología ecofeminista, desde luego, apuesta por la superación de las diferencias en cuanto que éstas se utilicen como mecanismos de opresión. Cuestiona que sea la identificación de las mujeres con la naturaleza y la biología la causa de la marginalidad, afirmando que es la distancia que el ser humano masculino ha tomado con respecto a la naturaleza para explotarla y oprimirla la causa de tal exclusión.^[17] En resumen, la utilización material de la naturaleza y de la mujer son las causas de dicha explotación, por lo que se requiere un análisis crítico del materialismo patriarcal capaz de analizar el origen de las desigualdades.

b) Igualdad: la liberación en la teología ecofeminista significa, en primer lugar, “que todas las mujeres tengan asegurados no sólo sus derechos, sino también el reconocimiento, el bienestar y la dignidad como ciudadanas de pleno derecho”.^[18] En segundo lugar, este reconocimiento no puede darse sin “la lucha contra las multiplicativas y entrelazadas estructuras de dominación, tales como la raza, la clase, el género, el heterosexismo y el nacionalismo etnicista”.^[19] Esto es a lo que las teólogas feministas y ecofeministas llaman el derecho de igualdad.

La teología ecofeminista latinoamericana sostiene que la libertad y la liberación deben ser comprendidas en la total erradicación de los sistemas de dominio establecidos por el sistema patriarcal, lo cual significa que

lógica e históricamente, esta concepción implica el fin del dominio del hombre sobre la naturaleza no humana, de los hombres sobre las mujeres. En consecuencia, las teorías de liberación tendrían, según las pretensiones declaradas, que o bien revelar y anular las conexiones entre la relación de los sexos como conexiones de lógica señorial y de identidad o bien fundarlas de nuevo desde y como una perspectiva emancipada. Cabría esperar entonces que la relación hacia la naturaleza y las relaciones entre los sexos ocupasen de forma no dominante un lugar social.^[20]

El ecofeminismo pugna por la igualdad y no por la diferencia. La principal razón que sustento para inclinarme hacia la igualdad es que entre más se enfatiza la diferencia, mayor es la desigualdad. La segunda razón es que, en aras de defender la diferencia, las mujeres siempre estaremos en la mirada de los hombres como el otro, el cual debe dominarse por ser extraño, raro, o el objeto a ser controlado. Así, la otredad termina justificando las fobias de los hombres de cualquier tipo, ya sea de los hombres hacia las mujeres, de los hombres heteronormativos hacia las diversidades sexuales, de los humanos hacia la naturaleza y hacia los demás seres. De esta manera es como hemos sido testigos de que la diferencia se justifica en su actuar, desde los nacionalismos exacerbados hasta los racismos crueles, pasando por la homofobia, la transfobia o la xenofobia.

La intención de mi trabajo no es entrar en la polémica entre igualdad y diferencia, cuyo debate ha sido librado por varias de las pensadoras feministas. Así que tomo distancia de esta discusión y me inclino por la opinión de Mary Mellor, quien afirma que la centralidad y objetivo del ecofeminismo es mostrar “el papel de la desigualdad de sexo/género en la construcción de las relaciones humanidad-naturaleza. Este enfoque no significa que el ecofeminismo hunda a lo social en lo biológico/ecológico, pero tampoco busca separarlos radicalmente”,^[21] postura con la que estoy de acuerdo.

Pretendo abordar el tema de la igualdad desde el punto de vista de M. Elena Simón Rodríguez, como equidad, equipolencia y equipotencia.^[22] La equidad como igualdad de derechos, igualdad de valoración, igualdad de oportunidades, igualdad de trato e igualdad de condiciones. La equipolencia es el equilibrio entre los polos, es decir, entre la construcción social de lo femenino y lo masculino, y evitar el desbalance entre el peligro de los radicalismos que enfatizan el poder de unos sobre otros. Lo cual no implica perder la fuerza de la radicalidad del ecofeminismo. La equipotencia entendida como la capacidad de ejercer el poder por igual entre hombres y mujeres, enfatizando desde luego que, las mujeres deben ser empoderadas en el sentido de tomar sus propias decisiones, el reconocimiento de sus garantías individuales y derechos humanos, y el ejercicio de los liderazgos en cualquier ámbito de la vida.

La teología ecofeminista latinoamericana afirma que no puede haber liberación si se mantienen las desigualdades de clase, género, raza, sexo y nación en las relaciones humanas, y si se continúa teniendo un vínculo de dominio en las relaciones: humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza. Por esta razón, tiene entre sus objetivos “desmantelar el artificio ideológico que divide a la humanidad de la naturaleza”.^[23]

Otro de los retos que debe enfrentar la teología ecofeminista latinoamericana es deconstruir la asociación de la mujer, los/las indígenas y las poblaciones afroamerindias con la naturaleza, como si éstos fueran “el sucio secretito de que la humanidad surge de la naturaleza no humana”.^[24]

La liberación cobra sentido para la teología ecofeminista en la lógica de la igualdad, lo cual significa que “la igualdad no implica la eliminación de la diferencia, y la diferencia no impide la igualdad”.^[25] La igualdad y la cultura, como bien afirma M. Elena Simón Rodríguez, son dos conceptos que no vienen de la naturaleza, sino que son construcciones sociales.^[26]x-sumisión sostenida por el patriarcado afecta gravemente tanto a las mujeres como a los ecosistemas. La teología ecofeminista denuncia que a pesar de que hay una igualdad formal, la desigualdad práctica y real es mayor, pues “el machismo mata, el sexismo maltrata y el androcentrismo contamina el ambiente”.^[27] Por ello es que la teología ecofeminista denuncia proféticamente el feminicidio y el ecocidio como el resultado de una misma fuente patriarcal.

Las ecofeministas como Mary Mellor sostienen que “la igualdad femenino/masculino es la condición natural de la humanidad”.^[28] Y que la fuente del conflicto entre las relaciones humanas radica en el no reconocimiento de su pertenencia a la naturaleza y de su inmanencia en ella.^[29] Por ahora, sólo queda afirmar que no puede haber liberación sin igualdad, y una igualdad práctica y real, no solamente formal. Para ello se requiere una conversión del pensamiento, de las ideologías y de las actitudes del sistema patriarcal que imperan en la sociedad actual y que existen con su consentimiento.

c) Empoderamiento y autonomía: para que la igualdad sea real y no un espejismo ideal, es necesaria la equipotencia, es decir, que las mujeres tengan poder y lo ejerzan con autonomía. Sólo así puede realizarse el proceso de liberación. El término liberación para las feministas está asociado con la emancipación, la independencia y el poder de decisión.^[30] Para las mujeres latinoamericanas no hay un camino ya hecho de liberación o un modelo liberador. Cada mujer, cada una y cada día, va haciendo su propio camino de liberación, partiendo del principio de que ninguno es mejor que otro. La posibilidad de adquirir conciencia de este proceso es lo que conduce a la autonomía y al empoderamiento a partir de las realidades de cada mujer porque no hay una única forma de ser mujer, sino diversas formas de serlo.

La autonomía y el poder de las mujeres, de acuerdo con la feminista Marcela Lagarde, deben abordarse desde varios puntos de vista: filosófico, político, económico, psicológico y ético.^[31] La autonomía de las mujeres no es algo que ya está construido, sino una realidad por construir, al igual que el poder, y ninguno de ellos puede deslindarse del concepto de liberación. Para Lagarde y otras feministas, “la autonomía es parte de la alternativa feminista libertaria”.^[32]

La autonomía y la liberación son dos procesos de carácter histórico que conducen al reconocimiento de las mujeres como sujeto. Un sujeto con autoridad capaz de ejercer la categoría del poder. Para Lagarde, “la autonomía tiene un doble significado: uno, estamos construyendo la autonomía, y dos, nos identificamos como mujeres en la autonomía”.^[33]

La constitución del pobre como sujeto histórico, y en el caso del ecofeminismo, la constitución de la mujer y la naturaleza como sujetos históricos, es uno de los puntos clave de las teologías feministas. Sin embargo, la teología ecofeminista enfatiza, en palabras de Marcela Lagarde, que “la autonomía se constituye. No es algo natural, no está dada; no es parte de las personas como un hecho natural, sino que es un tipo de construcción de las personas, de las organizaciones, de las instituciones, de los movimientos”.^[34]

Hasta hace unos años se conocía sólo la autonomía de los hombres que se fundaba en las relaciones de dominación hacia las mujeres y hacia la naturaleza, con el consecuente impedimento de la autonomía de las mujeres. El reto que se plantea la teología ecofeminista es la construcción de la autonomía de las mujeres sin caer en las relaciones de dominio propias del patriarcado y sin excluir la autonomía de otras personas. ¿Cómo superar los obstáculos que impiden la plena liberación y autonomía de las mujeres?

En América Latina uno de los principales obstáculos para conseguir la autonomía de las mujeres es la escolarización, a la cual la inmensa mayoría no tiene acceso. Las que lo tienen reciben un bajo nivel de escolaridad, en el cual se contribuye muy poco a la conciencia de adquirir dicha autonomía.^[35] Parte de este obstáculo en la educación de las mujeres es la ausencia de los estudios críticos de género.

Otro obstáculo que impide alcanzar la autonomía de las mujeres latinoamericanas es la llamada “ética del cuidado”, que el patriarcado les ha asignado a las mujeres, convirtiéndolas en las cuidadoras de los niños, de los ancianos, de la vida y del ecosistema. Esto sin mencionar que todo ello implica su buena dosis del olvido de las mujeres de sí mismas y de su individualidad.

El tercer obstáculo, y no por eso el menos importante, es la economía. Como ya mencioné, las mujeres latinoamericanas han logrado tener acceso al sistema laboral, pero esto no significa que la remuneración y los salarios por el trabajo realizado sean justos. Marcela Lagarde afirma que “el dinero sigue teniendo marca patriarcal”.^[36] Para nadie es extraño que en el sistema capitalista y global en el que nos encontramos como seres humanos, el dinero represente más que un poder adquisitivo. Es también un símbolo de poder del cual las mujeres latinoamericanas quedan muchas veces excluidas.

La intención de mostrar brevemente algunos de los obstáculos que impiden la plena libertad de las mujeres es afirmar que no es posible la liberación de la mujer sin lograr su autonomía. Así como no es posible abordar el tema de la igualdad como equidad sin tener las condiciones para alcanzarla; como tampoco es posible reformar una Iglesia, si las mujeres siguen siendo oprimidas por los patriarcas de la institución que se quiere reformar o si éstas no tienen los mismos derechos al liderazgo y al ejercicio de los ministerios ordenados.

La autonomía de las mujeres se encuentra vinculada a la individualidad, es decir, al reconocimiento de las mujeres como individuos y ciudadanas de pleno derecho. El problema mayor viene impuesto por una corriente de corte patriarcal que pretende acusar a las mujeres de egoístas . individualistas. Por lo que es necesario clarificar que la autonomía es autoidentidad,^[37] y ello se logra sólo y a través de la individualidad.

La individualidad no es lo mismo que el individualismo, pues según Marcela Lagarde el individualismo “es propio de un mundo jerarquizado, excluyente, que además exalta la individualidad de unas cuantas personas a costa de la masificación de las otras. El fenómeno de la masificación de los otros significa la anulación de la individualidad, de la biografía, de los poderes propios para vivir”.^[38]

Los poderes propios para vivir, a los que hace referencia Lagarde, es a lo que aquí me refiero como empoderamiento. El empoderamiento es visto como una toma conjunta de decisiones y no como la fuerza de mujeres posicionadas patriarcalmente.^[39] La pregunta que cabe hacerse es por qué las mujeres necesitan poder o empoderarse, ¿será acaso que quieren el poder jerárquico de los hombres y del patriarcado?

La respuesta podría ser simple, y a la vez compleja, es cierto que las mujeres necesitan poder, el poder de tomar decisiones, el poder de elegir, el poder de pactar, el poder de crear nuevas formas de relación, el poder de crear comunidades sororales, entendidas éstas como pactos políticos entre mujeres para superar la dominación. Sin embargo, se trataría de una respuesta simple. La respuesta compleja es que existe la necesidad de hacer una deconstrucción del significado del concepto patriarcal de poder desde una visión crítica feminista. Esto es necesario para evitar ejercer el poder de la misma forma opresiva como lo han ejercido los hombres.

El poder visto desde un ángulo del patriarcado es igual a dominio, exclusión y autoritarismo. Se fundamenta en una visión jerárquica de las relaciones humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza.^[40] La ecofeminista Mary Mellor ve el poder patriarcal como “la habilidad de ciertos individuos y grupos para librarse (temporalmente) de la corporeidad y la inserción, del tiempo ecológico y del tiempo biológico”.^[41] Sin embargo, no es éste el poder que necesitan las mujeres. El autoritarismo y la jerarquización no son los caminos por los cuales transite el feminismo. Tampoco se trata de repetir los contenidos del poder patriarcal aplicados ahora contra los hombres. Las mujeres queremos y necesitamos poder, pero un poder diferente. La escritora y feminista del siglo xviii Mary Wollstonecraft afirma: “Yo no deseo que las mujeres tengan poder sobre los hombres, sino sobre ellas mismas”.^[42] Un poder de autoidentidad con capacidad de autoestima suficiente como para no querer oprimir o dominar.

Las mujeres necesitamos poder para desarrollarnos como individuos y para adquirir los derechos que implican el reconocimiento de una ciudadanía plena. El poder que sugieren las mujeres es el reconocimiento de su autoridad como respuesta a la realidad. Éste deberá comenzar por el reconocimiento que las propias mujeres hagan entre ellas, es decir, un reconocimiento intragénero, para que después se dé el paso al reconocimiento de la autoridad de las mujeres por parte de los hombres.^[43]

El poder y la autoridad se comprenden como una capacidad de convocación, no de imposición. Se fundan en el principio de respeto a la experiencia de otras mujeres, en el principio de la confianza de unas a otras (affidamento),^[44] en el principio de la tolerancia (respeto a las diferencias con su respectivo reconocimiento de igualdad), en el principio de la sororidad (solidaridad entre mujeres), y de la interdependencia (relaciones humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza). Esto a su vez conducirá al establecimiento de los pactos entre mujeres.^[45]

El poder por el que abogamos las mujeres, específicamente en América Latina, es el poder de constituirnos individuos y sujetos. Este poder conducirá a la liberación, liberación que debe entenderse en el marco de la individualidad, de la sororidad y en el reconocimiento de las intersubjetividades.

d) Intersubjetividades: si para la teología de la liberación el pobre es constituido como principal sujeto de reflexión, la mujer pobre y la naturaleza son los sujetos que articulan el discurso y reflexión de la teología ecofeminista. Con lo cual nos encontramos en una construcción entrelazada de sujetos, o mejor, en una relación de intersubjetividades.

En el punto anterior, en cual se hizo referencia al poder, éste se analizó como uno de los elementos que dan origen a la constitución de la individualidad, y por ende, a la conformación de los sujetos: “El sujeto es uno de los efectos del poder, es un sujeto sujetado, sujetado por el contexto en que se inserta, por las prácticas discursivas, por la cultura, por la historia, por las normas, por los valores, sin que esta afirmación quiera significar que ese sujeto sea totalmente inerte, sin capacidad de negación, de resistencia, de rebeldía o de agenciar nuevas alternativas”.^[46]

La intersubjetividad es también una relación de contextualidades. La conciencia de liberación en las mujeres latinoamericanas está indiscutiblemente vinculada a la relación que establecen con los sujetos emergentes en su contexto: migrantes, indígenas, obreros/as, poblaciones afrodescendientes, poblaciones marginales, barrios populares, organizaciones de derechos humanos, personas sexualmente diversas.

La intersubjetividad ha de entenderse, en mi opinión, como una relación entre sujetos situados contextualmente en igualdad democrática. El principio de la relacionalidad es el factor clave para comprender el surgimiento y la constitución de las subjetividades, tal como lo presenta Purificación Mayobre: “La subjetividad [ha] de estar caracterizada por ser fundamentalmente relacional, por estar más interesada en establecer vínculos con los sujetos”.^[47]

Mayobre menciona que estamos ante el surgimiento de nuevas identidades que favorecen la construcción del sujeto femenino independiente del sujeto masculino, y que hombres y mujeres son sujetos independientes, no sometidos el uno al otro.^[48] Esto permite la creación de las relaciones entre nuevos sujetos e identidades, las cuales no son definidas, ni cerradas, sino dinámicas, democráticas y abiertas. A mi modo de ver, se está presente ante el paso de la monosubjetividad a la intersubjetividad.

Para profundizar un poco más en esta relación de intersubjetividades me apoyaré en lo que Rosi Braidotti llama subjetividad nómade,^[49] y a la cual hace referencia también Purificación Mayobre:

El nomadismo es una forma intransitiva de devenir: marca una serie de transformaciones sin un producto final… El nomadismo feminista marca el itinerario político específico de las feministas femeninas que favorecen la multiplicidad, la complejidad, el antiesencialismo, el antirracismo y las coaliciones ecológicas. Las feministas nómadas son posmodernistas afirmativas cuyo proyecto es desmantelar las estructuras de poder que sustentan las oposiciones dialécticas de los sexos, aunque respetan la diversidad de las mujeres y la multiplicidad dentro de cada mujer.^[50]

La teología ecofeminista pugna por el desarrollo de las subjetividades autónomas, críticas, abiertas, flexibles y en constante movimiento. Dicho desarrollo tiene como marco de fondo la dialéctica intersubjetiva. Para lograr el diálogo de intersubjetividades, la teología ecofeminista pretende partir del principio de igualdad en las relaciones entre sujetos y desmantelar la idea errónea de que la naturaleza es un objeto: “La crítica ecológica de la cultura occidental es que sus estructuras sociales y formas de conocimiento dualistas ignoran el hecho de que la humanidad forma parte del mundo natural”.^[51]

Resulta que la intersubjetividad y el reconocimiento mutuo son las claves que desde la óptica feminista y ecofeminista harán posible las relaciones igualitarias entre los seres humanos y el medio ambiente. La intersubjetividad es la forma como el ser humano puede constituirse en un auténtico individuo, pues es capaz de desarrollarse en relación con otros sujetos sin dominarlos.^[52] Es sólo de esta manera que puede construirse la liberación, pues “los sujetos humanos no pueden reconocerse mutuamente sin que se reconozcan como seres corporales y naturales necesitados […] Desde el punto de vista de los teólogos de la liberación el ser humano no puede liberarse para ser libre sin ese reconocimiento mutuo entre sujetos”.^[53] Subjetividades sexuadas, con fuerzas eróticas en resistencia contra la colonización de los cuerpos.

e) Relacionalidad: esto implica que la liberación en la perspectiva ecofeminista incluya a la naturaleza, no como algo agregado, sino como un sujeto al igual que la mujer, como ya lo mencioné anteriormente, porque justo el sistema jerárquico-patriarcal fundamenta la exclusión y explotación de la mujer con la asociación y conexión de la explotación de la naturaleza, relegando a ambas del ámbito de la cultura considerado superior por el patriarcado.^[54]

La relacionalidad se sitúa en la naturaleza, lo que significa que el ser humano se constituye sujeto en relación a otros sujetos en un lugar concreto e histórico, y este es el medio ambiente (naturaleza); es sujeto en su estado natural como lo menciona Barbara Holland-Cunz.^[55] La liberación-libertad necesita construirse en la base de nuevas formas de relación entre hombres y mujeres, entre humanos y naturaleza que tengan como principio la autonomía y no la sujeción o el dominio.

No es nuevo abordar el tema de la relacionalidad como un elemento característico de la teología ecofeminista, pues varias teólogas feministas del Norte ya han profundizado en este tema. Sin embargo, aquí es donde nos situamos de lleno en el marco de la teología/tealogía. La relacionalidad es una característica de los seres vivos: humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza. Esta experiencia concreta, histórica y tangible es también atribuida al ámbito de la relación con la divinidad, de ahí el concepto de religión.^[56]

La propuesta de la teología ecofeminista sobre la experiencia de Dios/a-relacional considera a éste como “alguien que es esencialmente una presencia relacionada, en el sentido de encuentro personal, pero aún más en el sentido esencial de intimidad relativa a nuestra realidad y creadora de nuestra realidad”.^[57] Dicha experiencia se sitúa en la experiencia humana de relación humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza, se trata de una interdependencia tal entre una relación y otra, que una no es posible sin la otra, luego entonces, nos encontramos en el espacio de la relacionalidad como interdependencia situada en el marco de las relaciones de equidad.

De acuerdo con Sallie McFague, el mayor paradigma que muestra Jesús en la historia del cristianismo es la experiencia del Dios relacional, una relacionalidad que continúa, y a la que la autora de la metáfora del mundo como cuerpo de Dios hace constante referencia.^[58] Para las teólogas ecofeministas la experiencia del Dios/a relacional está limitada y condicionada por el tipo de relacionalidad entre humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza. Mientras que estas relaciones sean de dominio o de sujeto-objeto no es posible vivir la relacionalidad con Dios/a.

Por otro lado, la vivencia y experiencia de Dios/a en relación es más nítida en cuanto que las relaciones humanidad-humanidad y humanidad-naturaleza son más equitativas, justas y en las que interactúan los sujetos como tal, y se daría paso a lo que Mary Mellor llama “realismo inmanente”,^[59] y a la que yo me referiré más adelante como teología del realismo inmanente inspirándome en Mellor.

Una de las claves del pensamiento de la teología de la liberación se centró en la reflexión del Dios liberador. La teología ecofeminista latinoamericana mantiene esta tradición, pero a su vez enfatiza y pretende centrarse en la relacionalidad de Divina Sabiduría. Esta teología ve la acción liberadora de Dios y afirma su autoimplicación amorosa hacia el mundo como relacionalidad.^[60]

La metáfora del Dios/a relacional que pretende afirmar el ecofeminismo desenmascara el sexismo de las relaciones, pues “en situaciones en las que la gente sufre de manera intolerable la pobreza y el racismo, la dinámica del sexismo carga sobre las mujeres una profunda explotación más: se convierten en la subclase que funciona como ‘esclavos de los esclavos’, subordinadas a hombres que viven oprimidos a su vez”.^[61] Tristemente la teología de la liberación no se percató de que la metáfora del Dios liberador corría el riesgo de significar liberación para los hombres, pero no para las mujeres, pues se seguía manteniendo la subordinación de éstas.

El protagonista de la acción liberadora para la teología de la liberación recaía en la imagen del Dios liberador y a su vez en la idea de un Dios único de carácter androcémrico y patriarcal. Para la teología ecofeminista la acción liberadora de Dios/a recae en un protagonismo compartido, es decir, en la relacionalidad que implica la imagen de la Trinidad en comunicación con la humanidad-naturaleza. Con lo anterior no estoy negando el aporte y el valor que la teología de la liberación dio a la comunidad y a sus estudios sobre la Trinidad.^[62] Sin embargo, ha de admitirse que, aunque la teología de la liberación cuestionó la estructura jerárquica de la Iglesia, no cuestionó las relaciones desde la perspectiva del sexismo y el género que atraviesan los cuerpos de las mujeres y de las personas sexualmente diversas en las categorías de raza, sexo y estatus social.

La propuesta de la teología feminista y ecofeminista es la estructuración de “una nueva comunidad en la Iglesia y la sociedad, una comunidad liberadora de todas las mujeres y hombres caracterizada por las relaciones mutuas y la armonía en la tierra”.^[63] Esto surge a partir de experimentar al Dios/a relacional en la vida cotidiana de las mujeres, en sus luchas por la sobrevivencia de sus hijos e hijas, en sus sufrimientos, en relación con otras mujeres y hombres, y con la naturaleza. En palabras de Elizabeth A. Johnson:

El ideal no es la heteronomía (exclusiva orientación hacia el otro) ni la autonomía en sentido cerrado egocéntrico, sino un modelo de independencia relacional, de libertad en relación, de una afirmación del yo plenamente relacionado. Se trata de una autonomía relacional, que respeta el inviolable misterio de la persona constituida esencialmente en comunión con los otros.^[64]

La relacionalidad de Dios/a es comprendida a partir de la experiencia de mutualidad en las relaciones humanas-humanas y humanas-naturaleza. Dios/a entonces es en esencia relacional, pero su relacionalidad no se impone, ni es distante, ni está fuera de este mundo o es ajena a la realidad, es una realidad inmanente.

La teóloga Trinidad León sugiere la idea de que la comunicación de las personas en el misterio Trinitario está basada en que éstas se comunican, se conocen y se aman.^[65] La relacionalidad de Dios/a, en mi opinión, implica que la relacionalidad de los seres humanos entre sí y con el cosmos demanda los tres verbos ya mencionados: comunicarse en equidad, conocerse y respetarse mutuamente, y amarse hasta descubrir la presencia inmanente del misterio de la divinidad en los seres que se aman:

Queremos que la relación que es Dios mismo se reconozca en la relación que nosotros, seres humanos, somos capaces de crear y mantener; porque cualquier enunciado que no encuentre su apoyo en esta dimensión de la conciencia afectivo-experiencial no pasaría de ser mera especulación.^[66]

La experiencia de las mujeres del Dios/a relacional nos conduce necesariamente a la interdependencia de las relaciones en las cuales cada ser conserva su identidad, autonomía, libertad e independencia, y no de una forma egoísta o dependiente, sino en un encuentro constante y dinámico en el cual interactúan las autonomías e identidades. Este Dios/a relacional sale de sí y tiene la característica de la fluidez con lo que rompe cualquier forma esencialista o estática de concebirle en cuanto a su “identidad” de género o sexual.

f) Interdependencia: para lograr la emancipación y una fundación de relaciones no dominantes la teología ecofeminista propone las relaciones de interdependencia. La interdependencia que propone el ecofeminismo no significa la total dependencia, como tampoco la total independencia. Como expresa Rosemary Radford Ruether, “tenemos que construir una espiritualidad ecológica sobre tres premisas: la transitoriedad de los seres, la interdependencia de la vida de todas las cosas y el valor de lo personal para la comunidad”.^[67]

La interdependencia entre todos los sujetos sociales implica compromisos y pactos, como afirma Marcela Lagarde.^[68] La liberación, en este sentido, nos conduce a introducirnos en el campo de la “comunión”. Si se apuesta por la interdependencia, luego entonces, la liberación no es un proceso que suceda aisladamente, sino en comunión con los demás seres humanos, con la tierra y el espacio-cosmos.

La teóloga ecofeminista Ivone Gebara propone como “punto central de la teología ecofeminista la interdependencia entre todos los elementos que tocan el mundo humano”.^[69] Ella sostiene que la relacionalidad y la interdependencia son dos de los elementos que constituyen la experiencia humana. En mi opinión, cuando se aborda el tema de la interdependencia, no sólo se toca el mundo humano o las relaciones humanidad-humanidad, sino que estamos ante experiencias que se entrecruzan entre las relaciones: humanidad-humanidad, humanidad-naturaleza, humanidad-divinidad, naturaleza-divinidad, divinidad-humanidad-naturaleza.

Sin embargo, estoy de acuerdo con Ivone Gebara cuando expresa de manera muy clara lo que significa la interdependencia:

La interdependencia significa acoger como hecho básico que una situación vital, un comportamiento o una creencia son siempre fruto de todas las interacciones que constituyen nuestra vida, nuestra historia, nuestra realidad terrena y cósmica más amplias. No se trata sólo de la interdependencia e interrelación con los otros seres humanos, sino también con la naturaleza, las fuerzas de la tierra y el cosmos.^[70]

Al afirmar la interdependencia como interrelacionalidad, la teología ecofeminista propuesta por Ivone Gebara, de un lado, supera toda forma de antropocentrismo, teísmo y androcentrismo; de otro lado, es importante aclarar que, según Marcela Lagarde, “la dependencia tradicional de las mujeres no es una interdependencia equitativa, es una dependencia vital: es ontológica. Se trata entonces de construir una interdependencia equitativa”.^[71] Mientras que Ivone Gebara habla de una interdependencia vital, sagrada . visceral.^[72] Yo prefiero inclinarme a favor de la propuesta de Marcela Lagarde sobre la idea de una interdependencia equitativa:

Para la interdependencia equitativa es necesario el pacto. Las mujeres hemos estado construidas como seres del no pacto, pero cuando nos planteamos la autonomía, nos planteamos la capacidad de construirnos en seres de pacto con los otros. En la formación tradicional, como seres del no pacto, se espera todo de nosotras; no hay que pactar nada, es nuestro deber; es nuestra obligación natural cumplir con toda una serie de postulados del deber ser… Cuando nos planteamos el pacto, nos planteamos entrar al mundo no de los deberes, sino al mundo de los compromisos y aquí es otro el orden político que se establece en cualquier sentido: personal, institucional, organizativo, etcétera.^[73]

En esta propuesta de interdependencia equitativa como la capacidad de establecer pactos y asumir compromisos, Marcela Lagarde nos sitúa ante una interdependencia recíproca, en la cual las autonomías y las individualidades son capaces de establecer comuniones entre sí y de crear lazos de corresponsabilidad. Lo cual no se hace simplemente como un deber, sino como una actitud que surge desde la libertad que implica el compromiso.

La interdependencia es una relación equivalente entre humanidad-humanidad, naturaleza-humanidad, divinidad-humanidad-naturaleza. Y tiene como objetivo la construcción de un compromiso político, social, comunitario y solidario contra las relaciones de dominio, superioridad y jerarquización establecidas por la sociedad patriarcal. De acuerdo con esta perspectiva, “la realidad debe ser interpretada como un círculo de interdependencia”,^[74] mientras se construye la tarea común de crear una comunidad interdependiente de seres humanos y naturaleza.

La conexión que se establece a partir de la interdependencia entre todos los seres humanos y no humanos con los ecosistemas, el espacio y la divinidad no sólo nos conduce a la construcción de la comunidad, también nos sitúa ante el descubrimiento de lo que Mary Mellor llama “el realismo inmanente”,^[75] o lo que en la perspectiva teológica llamaríamos “encarnación”.

g) Panenteísmo y teología del realismo inmanente:^[76] la idea dualista proveniente de una teología de corte patriarcal sobre la trascendencia e inmanencia de Dios, ha dado lugar a la no larga controversia entre quienes defienden la idea del Dios de la trascendencia, y quienes defienden la línea del Dios histórico involucrado en los procesos de liberación. La teología de la liberación latinoamericana ha seguido esta tradición de la recuperación de la imagen del Dios histórico.

Sin embargo, yo no entraré en esta discusión. Seguiré la propuesta del ecofeminismo del “realismo inmanente” de Mary Mellor, que consiste en “describir la relación dialéctica entre humanidad y naturaleza”.^[77] Según esta autora, se trata de “una visión mucho más holista de la humanidad como parte de la naturaleza”.^[78] El realismo inmanente ubica a los seres humanos dentro de los procesos de vida, y parte de la dinámica del todo ecológico como un proceso interactivo y dinámico “donde el todo es siempre más que la suma de las partes”.^[79]

Ese todo al que Mary Mellor hace referencia nos conduce, en mi opinión, a la reflexión de la espiritualidad y la teología/tealogía:

El realismo inmanente exige, ante todo, una profunda conciencia del todo ecológico. Hay muchas maneras en que la inmanencia puede ser “realizada”. Sería posible alcanzar esto a través de una comprensión científica, pero también podría conseguirse a través de la conciencia “espiritual” que muchas personas perciben cuando se enfrentan a las fuerzas naturales.^[80]

Siguiendo la lógica de la reflexión del realismo inmanente, la teología ecofeminista trata de dar respuesta a las acusaciones de ser una línea de pensamiento un tanto romántica e idealista. El realismo inmanente nos sitúa de cara a la realidad con toda la crudeza que esto implica. No es una fantasía de esperanzas ingenuas, sino una encarnación en la historia concreta de las relaciones humanidad-humanidad, naturaleza-humanidad y humanidad-divinidad-naturaleza. Es así como se ubica en la lógica de la teología de la encarnación de la tradición cristiana.

El realismo inmanente del que habla Mary Mellor está inspirado en un ecofeminismo materialista profundo, que a su vez está inspirado en el pensamiento de Ynestra King, quien afirma que “la posición por la que abogo es un ecofeminismo profundo que analice las relaciones materiales de sexo/género en términos de la confrontación de la inmanencia humana, la corporalidad física y la inserción ecológica”.^[81] Partiendo indudablemente del principio de que el ser humano se inserta en la ecología con toda su corporalidad, su sexualidad y su erotismo.

La propuesta de Mary Mellor se funda en la idea de que no basta que las relaciones entre los seres humanos cambien para dar solución al problema ecológico y al problema de las relaciones de dominio entre los seres humanos; se necesita reconocer la inmanencia de los seres humanos en la naturaleza.^[82]

La crítica ecológica de la cultura occidental es que sus estructuras sociales y formas de conocimiento dualistas ignoran el hecho de que la humanidad forma parte del mundo natural. La humanidad siempre es inmanente. La trascendencia es construida socialmente contra la “naturaleza”. Todas las teologías, filosofías y teorías sociales que han proclamado la superioridad ontológica y epistemológica de la humanidad están condenadas a una centralidad en lo humano que equivale a ser arrogantes. El mundo natural no está muerto ni mudo ni es un producto de la mente humana. Es material, real, dinámico y siempre más allá del conocimiento humano.^[83]

Partiendo de este principio, la crítica del ecofeminismo a la reflexión teológica es la de anteponer en nivel de superioridad ontológica al ser humano (especialmente varón). Lo cual, según Mary Mellor, nos ha conducido a una reflexión teológica antropocéntrica y androcéntrica-patriarcal.

La crítica del ecofeminismo materialista profundo también se dirige contra el dualismo trascendencia-inmanencia de la teología y la filosofía occidental, el cual ha generado el desprecio-utilización de la corporalidad, las relaciones de dominio hacia las mujeres y el desprecio de la naturaleza.

La respuesta que sugiere el ecofeminismo materialista profundo a partir del realismo inmanente, en mi opinión, no es la de negar la trascendencia en general, sino la trascendencia que es fruto del dualismo, y se postula por una posición dialéctica e interdependiente en la cual el ser humano se asuma con humildad dentro de esta gran realidad natural y cósmica. Lo que significaría pasar de la “malconectividad” a la “interconectividad” o a lo que Rosemary Radford Ruether llama la “comunidad biosférica”.^[84]

Siguiendo con la propuesta del ecofeminismo materialista profundo y la propuesta de Mary Mellor del realismo inmanente, propongo construir algunas reflexiones en el ámbito de la teología/tealogía.

En primer lugar, la propuesta del realismo inmanente nos conduce necesariamente al camino de una teo/tealogía de la encarnación desde el punto de vista del feminismo cristiano. En esta visión, la encarnación es la “kénosis del patriarcalismo”, como ya lo ha mencionado Rosemary Radford Ruether.^[85] La teología de la encarnación desde la perspectiva feminista nos conduce a pensar también la kénosis en perspectiva de las relaciones que establece la humanidad: “La kénosis del verbo de Dios que se hace carne, se vacía ‘y no se aferra’ (Flp. 2,5-11) a sus prerrogativas divinas, corresponde al anuncio de la vuelta al sueño original del Dios creador: una humanidad que supera los privilegios de castas, jerarquías y discriminaciones. Esta propuesta es vivida por Jesús de Nazaret”.^[86]

En segundo lugar, el realismo inmanente nos da la pauta para rescatar la metáfora del Dios/a histórico encarnado en nuestras realidades humanas, naturales y cósmicas. La teología ecofeminista lleva a cabo una reformulación de la doctrina de la creación y de las relaciones Dios-mundo a través de la metáfora del mundo como “cuerpo de Dios”, propuesta excelentemente y reflexionada por Sallie McFague.^[87] Otra metáfora es la de Gaia referida al nombre de la diosa griega de la Tierra y a la que Rosemary Radford Ruether alude como la tierra viva y sagrada.^[88] Y a la que prefiero llamar ser viviente para no colocarla en la figura de la madre, pues este concepto en América Latina y el Caribe cae nuevamente en los estereotipos patriarcales por los cuales se valora a las mujeres.

Finalmente, no se trata sólo de recuperar una teología de la creación en la tradición cristiana, sino que el realismo inmanente nos acerca a lo que podría ser un panenteísmo teológico, lo cual obliga a cuestionarse cuáles serían sus aportes y cuáles sus limitaciones.

En la teología de la creación hay una cierta distancia entre las criaturas y el creador, aunque ambos siempre están en relación, se trata de una relación entre un ser mayor (Dios) y los seres menores (las criaturas). Esta visión da paso a una estructuración jerárquica en niveles de relación y entre las criaturas, lo cual puede devenir en las consecuentes justificaciones para las relaciones de desigualdad.

El panenteísmo, por su parte, como afirma Leonardo Boff, “parte distinguiendo, aunque siempre relacionando, Dios y criaturas. Uno no es el otro. Cada cual posee su autonomía relativa, es decir, siempre relacionada. Todo no es Dios, pero Dios está en todo. Es lo que la etimología de la palabra pan-en-teísmo sugiere: Dios está presente en todo. Hace de cada realidad su templo”.^[89]

El realismo inmanente, en mi opinión, puede permitirnos rescatar la metáfora de la divinidad que está de cara a la realidad, inmerso/a en nuestros procesos históricos, no de manera pasiva, sino dinámica, interactuando con nosotros/as y en nosotros/as. Dios/a analógicamente es una realidad viva y permanentemente implicada en nuestras realidades históricas, políticas, económicas y sociales.

La teología ecofeminista fundamentada en el principio del realismo inmanente pretende afirmar que el encuentro de Dios tiene lugar en la tierra, en el mundo, en la historia, no en la esfera celeste o en un lugar idílico, imposible de ser tangible. La relacionalidad que se establece con Dios/a está caracterizada por la interdependencia, la interrelación e interreligación de todo con todo; hasta descubrir que el lazo de unión está en el hecho de que todos los seres son intrínsecamente interdependientes entre sí. En esta realidad que demanda armonía justa y equitativa de relaciones es donde habita Dios/a.

Desde esta perspectiva, cada criatura muestra en todo su esplendor el rostro de Dios/a y se constituye sagrado en cuanto que somos imagen de la presencia divina. Con la afirmación anterior, queda claro que no se está proponiendo un camino extraño o una nueva teología, sino que el ecofeminismo pretende retornar al origen de la inspiración cristiana que algunos místicos/as y teólogos/as ya habían profundizado en su momento.

La teología ecofeminista, siguiendo la idea de Mary Mellor sobre lo que podría llamarse una ética de la responsabilidad^[90] como la solución al problema de dominio de la mujer y la naturaleza, apunta hacia una teología que a simple vista podría verse como inmanentista y poco trascendente. Sin embargo, pienso que entre más se descubre la inmanencia de Dios/a en la realidad, cuanto más se trasciende en la medida que responsablemente establecemos las relaciones de justicia equitativa y bien común entre humanidad-humanidad, naturaleza-humanidad y divinidad-humanidad-naturaleza.

La erótica ecofeminista

El exceso de trascendencia nos hizo perder la inmanencia, pareciera que la espiritualidad estuviese peleada con la erótica, lo cual, a mi juicio, ha sido uno de los grandes errores de la teología, por lo que las teólogas ecofeministas apelamos a recuperar la erótica como una herramienta heurística y como una fuerza política subversiva que nos posiciona ante la dominación y la exclusión de nuestros cuerpos y sexualidades, pues como afirma el teólogo surcoreano Byung-Chul Han: “Los muros y las fronteras ya no excitan la fantasía, pues no engendran al otro. Dado que el eros se dirige a ese otro, el capitalismo elimina la alteridad para someterlo todo al consumo, a la exposición como mercancía, por lo que intensifica lo pornográfico, pues no conoce ningún otro uso de la sexualidad. Desaparece así la experiencia erótica”.^[91]

Las instancias religiosas que en aras de la moral han mutilado la fuerza vital de la pasión y el deseo que habita en cada ser vivo a la que llamamos erótica no se dan cuenta de que están proponiendo prácticas narcisistas que impiden a los seres humanos salir de sí mismos para encontrarse con el prójimo. Las culturas y las religiones que desdeñan el eros son espacios que enferman, ejemplo de ello es la doble moral de las instituciones o los crímenes de pederastia y pedofilia que clérigos y pastores han cometido a lo largo de la historia. Por ejemplo, “expulsar del templo al erotismo, desecharlo y lanzarlo a la oscuridad y el oprobio, desgarró el corazón de la cultura indígena a través de la represión de la sexualidad indígena; la moralidad católica sacudió la cosmología mesoamericana hasta sus cimientos”.^[92] Y no sólo en Mesoamérica, también en otras culturas el desprecio por el sexo, el placer y el deseo de los cuerpos ha ocasionado heridas en las personas y exilios de las instituciones religiosas.

La urgencia de recuperar la erótica como herramienta heurística responde a la necesidad de liberar los cuerpos abyectos de las mujeres de la alienación a la que están sometidos por el poder patriarcal, el cual tiende a exterminarlos por medio del feminicidio, pues la “alienación no es la negación del cuerpo sino la expropiación de la sensualidad y del erotismo al servicio de la apropiación del producto”,^[93] como cita Nancy Cardoso en su análisis de cómo el cuerpo se vuelve mercancía. Según Cardoso, expropiar la sensualidad y el erotismo en los cuerpos de las mujeres y de la tierra para convertirlos en mercado es pornografía, así que las instituciones tanto religiosas como políticas ejercen una complicidad en esta acción. Por ello, cada vez que las mujeres demandan “mi cuerpo es mío”, hay un grito de antialienación y reapropiación de la sensualidad y erotismo que roban al mercado capitalista neoliberal y a las religiones patriarcales dominantes.

La erótica es un tributo de la divinidad porque es la fuerza que emana para resistir contra la injusticia y la fuerza que se opone a las relaciones necrofílicas, es decir, al exterminio de los cuerpos por ser considerados desechables, especialmente los de las mujeres y el de la tierra al ser feminizado. Byung-Chul Han describe la erótica como la fuerza interior que nos hace salir de sí mismos para encontrarnos con el otro (prójimo), mientras que el narcicismo, propio del modelo capitalista neoliberal, nos encierra en un modelo de lo igual (infierno) que nos deprime y hace que nos derrumbemos en sí mismos porque nos discapacita para el amor a los diferentes.^[94] La erótica nos permite reconocer a los diferentes, a las otredades, y hace que sea posible superar el miedo a lo “extraño” o “raro”; mientras que el narcicismo capitalista genera fobias y depresión en la imposibilidad del amor, la erótica saca de sí misma la capacidad y fuerza del amor a lo diferente, extraño, raro o ajeno.

Recuperar la erótica de los cuerpos implica un compromiso político democrático que rompe con la lógica del consumo, y en el ámbito teológico implica romper con la propiedad sobre los cuerpos de las mujeres y sobre el cuerpo de la tierra para reconocer que la divinidad habita en toda la realidad creada.

La emergencia y recuperación de la erótica como fuerza subversiva política descolonizadora de los cuerpos abyectos abre la posibilidad del reconocimiento de las mujeres y la naturaleza como nuevas subjetividades y un pacto entre especies para construir este mundo posible con otras formas de convivencia, coexistencia e interrelacionalidad.

La erótica como el poder más profundo de nuestros cuerpos de mujeres, y el conocimiento más disputado, nos alerta ante toda práctica colonizadora mercantil de los sistemas hegemónicos patriarcales que pretenden enseñorearse o adueñarse del único poder que poseemos: la corporalidad como autonomía territorial.

A modo de conclusión

El ecofeminismo teológico coloca la erótica como la fuerza profética emancipadora de los cuerpos abyectos y como un posible camino para contribuir al proceso de liberación de la alienación que sufren los cuerpos de las mujeres y de la tierra por haber sido clasificados como “naturales” y en contraposición al concepto de “racionalidad”, la cual, desde la epistemología patriarcal, mantiene lógicas de dominación pornográficas que convierten a los cuerpos en territorios de disputa mercantil del capitalismo neoliberal y de las religiones monoteístas de carácter fundamentalista muchas veces cómplices de estas prácticas.

La erótica está íntimamente ligada al concepto de espiritualidad como lo propone el ecofeminismo, en su concepción más profunda y radical de fuerza política interior en resistencia que emana de los cuerpos abyectos o basurizados para dejar de ser víctimas y convertirnos en sujetos de resistencia, tal como lo hiciera Jesús de Nazaret con su propio cuerpo, porque sin eros toda practica pierde vitalidad y sentido.

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Notas

Notas de autor