Para hacer posible el desarrollo de una comunidad mundial, capaz de realizar la fraternidad a partir de pueblos y naciones que vivan la amistad social, hace falta la mejor política puesta al servicio del verdadero bien común. En cambio, desgraciadamente, la política hoy con frecuencia suele asumir formas que dificultan la marcha hacia un mundo distinto (ft, 154).

Así comienza el capítulo V de la encíclica social Fratelli tutti (ft) (2020) del papa Francisco titulado “La mejor política”.^[1] Por un lado, nótese que no se llama “la buena política”, sino “la mejor”. Eso puede indicar ―en sentido aristotélico― que no se trata de una idea sino de una decisión virtuosa como resultado de haber adquirido el hábito ―y saber― cultural de discernir comunitariamente, en cada situación, el movimiento equilibrado ―y armonioso― de acuerdo con el bien supremo ―y la alegría evangélica―, evitando los extremos. Y por otro, nótese también que ese primer párrafo contiene términos clave, pero equívocos, como “pueblo”, “amistad social” o “forma”. Todos ellos expresan la mejor política, por eso se hace necesario reflexionar sobre ellos, para lograr una interpretación situada del documento, ya que se trata de una encíclica social, y en consecuencia tiene como punto de partida lo concreto, y no proyecciones ideales. Me propongo hablar de “pueblo”, “amistad social” y “forma política” de manera concreta, lo que me lleva a detenerme en otros términos que también están en el documento: “sabor”, “carne”, “unidad”, “liderazgo popular” y “amor político”. Considero que de la articulación de esos términos, que se manifiestan como expresiones encarnadas en un pueblo, puede emerger la propuesta del papa Francisco sobre la mejor política.

1. Saber y poder

Antes de centrarnos en el capítulo V para analizar en qué consiste la mejor política, sugiero al lector detenerse en la primera oración de la encíclica donde el papa Francisco, haciendo eco de las palabras de san Francisco de Asís, dice que viene a proponer “una forma de vida con sabor a evangelio” (ft, 1). Se trata de una forma que, según el pontífice, permite “reconocer, valorar y amar a cada persona más allá de la cercanía” (ft, 1). Estos tres términos, también equívocos, se suman a los mencionados anteriormente. Vale decir que, antes de iniciar el diálogo social para discernir juntos las acciones concretas que conforman la mejor política, es conveniente ―de acuerdo con la sugerencia platónica del Gorgias― ponerse de acuerdo en qué se entiende hoy, culturalmente, por cada uno de esos términos equívocos para evitar malas interpretaciones o generalizaciones, y garantizar el éxito del acuerdo social sobre el conflicto.

En cuanto al término “valor”, por ejemplo, conviene aclarar qué se percibe culturalmente por valioso y qué no. La economista Mariana Mazzucato ha desarrollado el tema en su obra El valor de las cosas, y remito al lector a ese formidable texto donde muestra cómo los cuerpos de los trabajadores, en esta etapa de capitalismo financiero y producción robótica, salieron de la cadena de valor. Los cuerpos que en la etapa del capitalismo productivo eran explotados son hoy directamente descartados. La mayoría de la población laboralmente activa ―según los datos proporcionados por la Organización Internacional del Trabajo (oit)―^[2] ya no son trabajadores asalariados, sino desempleados que trabajan en condiciones indignas, sin protección social.

En cuanto al término “sabor”, el filósofo y teólogo argentino Juan Carlos Scannone explica que proviene del latín sapere y significa “saber, saborear, conocer saboreando, sintiendo la realidad”. De ahí proviene la convicción, entre los denominados teólogos del pueblo de América Latina, de que otro modo de conocimiento, alternativo al científico, es posible. Llaman a eso “conocimiento sapiencial de los pueblos”, lo que significa que el pueblo, como sujeto comunitario, tiene saber y poder, es decir, que sabe y puede curar las “pandemias y otros flagelos”, como dice Francisco (ft, 32). Reconocer eso representa algo no menor al momento de afirmar que es legítimo el discernimiento social comunitario, como bien lo explica Scannone.^[3]

En cuanto al término “reconocimiento”, aunque mucho se ha dicho desde los terrenos de la filosofía y de la teoría política, es conveniente entender también qué significa en las relaciones laborales, es decir, entre trabajadores y patrones, donde se origina el conflicto social que es objeto de la mejor política. En esa relación, “reconocer” implica que toda actividad laboral debe ser reconocida jurídica y monetariamente como trabajo bajo la forma de empleo formal, asegurando un salario justo y protección social a todos los trabajadores tal como lo expresan las Recomendaciones 202 y 204 de la oit. De ese modo, el convenio colectivo de trabajo es la realidad efectiva del diálogo social.

Como puede verse, cuando el pontífice dice que viene a proponer ―como san Francisco― “una forma de vida con sabor a evangelio [y que eso implica] una fraternidad abierta que permite reconocer, valorar y amar a cada persona más allá de la cercanía” (ft, 1), queda casi definida la mejor política, no a partir de ideas universales abstractas, sino a partir de principios sociales concretos que se van construyendo como saber comunitario a partir del contacto concreto con la realidad. A continuación de los ejemplos citados, sobre qué significa concretamente hoy valor, reconocimiento y saber, es decir, cómo se expresan en las relaciones sociales actuales el valor, el reconocimiento y el saber, ya no es posible pensar una política buena, ideal, al margen de la realidad de exclusión y sufrimiento causada por relaciones de producción inhumanas y despersonalizadas. Lo más probable es que se piense cómo el pueblo ―en tanto sujeto comunitario que sabe de injusticia social porque la padece, y que puede discernir entre lo bueno y lo malo para una vida digna porque ya consiguió derechos sociales a lo largo del siglo xx―, pondrá en marcha procesos de conversión cultural que lleven a una mejor política. Dicho de otro modo, sabe qué hacer para instituir jurídicamente acuerdos sociales que garanticen relaciones productivas justas. Ya se sabe, por las declaraciones y recomendaciones de los organismos internacionales, que las instituciones justas son: empleo asalariado para todos; protección social universal; educación como formación y capacitación permanente; tribunales laborales; servicios sanitarios, alimentación y conectividad para toda la población; y seguridad de los Estados ―tal como lo señala la Comisión post Covid19 del Dicasterio de Desarrollo Humano Integral, en concordancia con los ods (Objetivos de Desarrollo Sostenible) de la Agenda 2030 de la onu y el informe “El Futuro del Trabajo de la oit”.

2. Carne y forma

Uno podría preguntarse por qué, con una encíclica social contundente y vigente sobre la crisis ecológica (Laudato si’, 2015), fue necesaria una segunda encíclica social (Fratelli tutti, 2020). Según mi modo de ver, se hipervisibiliza la cara ambiental de la crisis ecológica que denuncia Laudato si’, y se tiende a invisibilizar la cara social de la crisis. Para ser claros, diré que la tala de los bosques es una manifestación de la crisis ecológica tanto como lo es el desempleo estructural. El documento dice claramente que la crisis ecológica tiene dos caras, y que la crisis ambiental tiene raíces humanas, por lo cual la solución es social y antropológica. De acuerdo con esa interpretación personal sobre la manipulación de Laudato si’, destaco el segundo punto de Fratelli tutti donde el Papa dice: “Porque san Francisco, que se sentía hermano del sol, del mar y del viento, se sabía todavía más unido a los que eran de su propia carne” (ft, 2). Parecería que es necesario insistir en que la espiritualidad ecológica, aun en san Francisco, debe entenderse como socioambiental. Dice Francisco que el santo de Asís “sembró paz por todas partes y caminó cerca de los pobres, de los abandonados, de los enfermos, de los descartados, de los últimos” (ft, 2). Incluso, y no por nada, enfatiza que en san Francisco “la fidelidad a su Señor era proporcional a su amor a los hermanos y a las hermanas” (ft, 3). Esto agrega un término equívoco más a nuestra lista de claves hermenéuticas para la comprensión de la mejor política según Fratelli tutti. Ese término es “carne”.

Cuando se dice “carne” se hace referencia a “cuerpo” y “alma”. Jean-Luc Marion, en su libro El fenómeno erótico, ha realizado un hermoso trabajo en torno a la carne. Sin espacio para desarrollarlo, solo diré que el cristianismo es la religión del Dios encarnado. La encarnación, muerte y resurrección de Jesucristo puso en valor la carne. Aunque el actual sistema de relaciones productivas haya sacado de valor los cuerpos, para el cristianismo los cuerpos valen. La segunda persona de la Trinidad pagó su rescate con sangre. Las personas son cuerpo y alma que se manifiestan en la carne como forma humana; son hijos e hijas de un mismo Padre que los hermana en la carne, dice Francisco (ft, 8, 128, 227, 247).

El modo de relación social ―o forma― que propone la encíclica Fratelli tutti también está expresado claramente desde el comienzo. Propone salir al encuentro como lo sugiere san Francisco a sus discípulos, “sin negar su identidad […] no promuevan disputas ni controversias, sino que estén sometidos a toda humana criatura por Dios”, para evitar “toda forma de agresión o contienda”, desde un “humilde y fraterno ‘sometimiento’, incluso ante quienes no compartían su fe” (ft, 3).

Una forma es símbolo de unidad en las diferencias. Lo contrario es la división infinita de las diferencias como impedimento de la unidad. En la unión simbólica se manifiesta el sentido, aparece, se hace presente; ahí está la unidad. Esta lógica simbólica permite explicar el pueblo como fenómeno (ft, 157), por eso se entiende al pueblo como unidad, como un estar en la unidad de las diferencias sin anularlas. Siguiendo esta lógica, no sería posible representar al pueblo, porque el pueblo aparece como cuerpo presente. Solo se podrían representar partes de lo social, pero ninguna de ellas podría representar a un pueblo porque este las excede como unidad armónica de las partes. De acuerdo con la denominada Teología del Pueblo, no podría hablarse de pueblo fuera de la unidad, la cual no es casual sino resultado de una decisión, en el sentido de comunidad organizada. El pueblo está en la unidad. Lo contrario no es pueblo, es división, fragmentación. No habría una estrategia previa al momento de la unidad, sino que la decisión de unirse es la estrategia constitutiva de las identidades populares.

La unidad simbólica constitutiva de un pueblo no es cualquier forma de unidad, sino una forma armónica capaz de unir partes desiguales como umbral de la belleza. Para esta corriente de pensamiento popular es imposible definir el pueblo, porque no es una categoría metafísica, sino una presencia. No se trata de saber qué es el pueblo, sino de ver dónde está hoy, para saber por dónde pasa Dios hoy. Scannone explica esto último a partir de la noción conciliar de signo de los tiempos, en tanto signos de Dios en la actualidad que debemos detectar y entender para saber dónde y cómo hoy se está manifestando Dios en la historia. Scannone sostiene que los movimientos populares son hoy el signo de los tiempos por ser una común unidad de necesidades colectivas y sueños compartidos que claman por el fin del sufrimiento social injusto. Según Scannone, si la lucha social es constitutiva de la predicación cristiana, y si los movimientos populares luchan por la justicia social en tanto garantía de dignidad humana, entonces esa lucha coincide con la predicación evangélica y eso es ya un signo de los tiempos.^[4]Esto explica por qué el papa Francisco sostiene que el cambio vendrá del “subsuelo del planeta” (ft, 169).

3. Unidad y fraternidad

En cuanto al modo de resolución del conflicto social, en el documento se dice que no pasa por una “guerra dialéctica”, sino por la comunicación (ft, 4). El santo “comunicaba” el amor de Dios mediante el acto de “permanecer en el amor”, y “solo el hombre” dispone de “movimiento propio” para acercarse a otros seres haciéndose “realmente padre” (ft, 4). Muchos conceptos se expresan en estos términos ―también equívocos― que se agregan a la lista. El término “dialéctica”, entendido como modo de resolución de conflictos, no sería viable para Francisco porque anula las diferencias y lleva políticamente a formas totalitarias. La filosofía de la liberación, de origen latinoamericano, cuyos fundadores fueron Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone, desarrolló otra forma denominada “analéctica”. Se trata de alcanzar la unidad en la diferencia respetando las identidades; me remito en este punto al filósofo argentino Mario Casalla, concretamente a su obra Razón y liberación.

En cuanto al término “comunicación” se refiere, la filosofía latinoamericana de la liberación lo entiende como un “estar” antes que como una “transmisión de información”. Comunicarse es un acto de permanencia en la unidad, un estar en la tierra, en el “nosotros pueblo”, como lo desarrolló Rodolfo Kusch, para lo cual me remito al libro de Iván Ariel Fresia, Estar con lo sagrado. Kusch-Scannone. Por último, el término “movimiento” es entendido en el pensamiento político rioplatense como acto esencialmente humano que posibilita la decisión de unirse para salvarse; se trata de un movimiento político porque involucra una decisión que funda comunidad. El mismo papa Francisco, en su ii Discurso a los Movimientos Populares, dice que se trata de “convertir la pasión en acción comunitaria”.^[5]

No se puede pensar la mejor política si no se identifica antes el conflicto principal. Invisibilizar el conflicto es lo contrario de lo político. Pocos han prestado atención a la mención que hace la encíclica de la situación de conflicto en tiempos de san Francisco. Discernir de manera situada es parte de los Ejercicios espirituales de san Ignacio. El papa Francisco menciona la situación a partir de la cual san Francisco desarrolla su espiritualidad: “En aquel mundo [...] las ciudades vivían guerras sangrientas entre familias poderosas, al mismo tiempo que crecían las zonas miserables de las periferias excluidas”. Esa mención hace que la relación entre el Papa y el santo se torne digna de ser sumada a las Vidas paralelas de Plutarco.

A la caída de un imperio, la forma política que emerge es la del pater familias ―eso interpretó Giambattista Vico en Ciencia nueva―,y no estaría de más tenerla en consideración en este momento histórico donde la renta se encuentra concentrada en un número reducido de familias ubicables por nombre y apellido. Solo con leer la obra del economista Thomas Piketty, El capital en el siglo xxi, puede verse muy bien, a través de datos provenientes de la recaudación de impuestos, cómo se va concentrando cada vez más la riqueza en pocas familias, y cómo el desempleo desorganiza cada vez más el campo social impidiendo la política. El paralelismo entre los contextos de ambos Franciscos no es un tema menor al momento de entender por qué, el papa Francisco, para pensar la mejor política que pueda afrontar la crisis ecológica socioambiental, citando a san Francisco, dice que viene a proponer una forma de vida con sabor a evangelio. Explica el Papa de las periferias cómo san Francisco, en una situación similar “se liberó de todo deseo de dominio sobre los demás, se hizo uno de los últimos y buscó vivir en armonía con todos” (ft, 4).

Los dos términos que dan nombre a la encíclica, “fraternidad” y “amistad social”, vinculan la política con el diálogo interreligioso llevándola al terreno geopolítico. La fuerza del cuidado de la Creación la toma del patriarca ortodoxo Bartolomé, mientras que del gran imán Ahmad Al-Tayyeb toma la idea de fraternidad. Como el mismo papa Francisco expresa, al introducir los términos “fraternidad” y “amistad social” en el campo de lo político no se trata “de un mero acto diplomático sino de una reflexión hecha en diálogo y de un compromiso conjunto” (ft, 5). “Fraternidad” significa “amistad social”, y por eso tiene una “dimensión universal” (ft, 6). Pretender que su jurisdicción se limite al alcance de las relaciones cercanas es invalidar la forma más alta de caridad que, según Francisco, es la política. Entender la fraternidad o la amistad social de otro modo lleva a deformar la política ―que es relación de unidad amorosa―, convirtiéndola en una insensible administración de intereses particulares. Francisco dice expresamente:

Entrego esta encíclica social como un humilde aporte a la reflexión para que, frente a diversas y actuales formas de eliminar o de ignorar a otros, seamos capaces de reaccionar con un nuevo sueño de fraternidad y de amistad social que no se quede en las palabras (ft, 6).

Esto significa que “entrega esta encíclica social” como “aporte a la reflexión”, lo cual desestima toda interpretación partidaria que de la misma pueda hacerse. Dice que lo hace frente a las “diversas” ―es decir, no universales― y “actuales” ―es decir, realmente existentes y operantes― “formas” ―relaciones sociales productivas—. Dicho de otro modo, ante las actuales “formas” socioeconómicas que componen un sistema que mata, propone ―como dice al comienzo del documento― otra forma, una forma política como “forma de vida”. Propone una forma alternativa al modo productivo actual, que tiende a “eliminar o ignorar”, es decir, a desvalorizar, a sacar de la cadena de valor los cuerpos, la carne. Dice que esa otra forma que viene a proponer es el fruto de adquirir la “capacidad”, hábito, virtud o saber, para “reaccionar”, es decir, para ponerse en movimiento de cara a hacer realidad efectiva un nuevo “sueño” social ―no individual― de fraternidad y de amistad “social”. Esa forma política fraternal y amistosa no se queda “en las palabras”, sino que es “pasión convertida en acción comunitaria”, como se dijo anteriormente.

4. Liderazgo y populismo

El término “pueblo” es equívoco. El liberalismo utiliza el término “populismo” para referirse a los gobiernos populares, a los que acusa de llegar al poder mediante tácticas demagógicas solo para lograr intereses personales, no objetivos políticos. Sin embargo, esto no se cumple en todos los casos. Latinoamérica tiene una larga experiencia de demagogia política tanto como de dictaduras militares, pero también tiene memoria de que las conquistas sociales fueron posibles durante gobiernos “populares” que no han sido “populistas” en el sentido en que hoy se usa el término en los países del norte para nombrar a todo lo que aparece como oposición. Francisco clarifica esta “división binaria” que solo sirve para impedir la mejor política (ft, 155-156).

Sin embargo, el Papa afirma que la palabra “pueblo” es necesaria porque hace referencia a un fenómeno social real, lo que significa que un conjunto de personas, con necesidades y sueños en común, se unen para iniciar un proceso a largo plazo concebido como sueño colectivo y aparecen como un pueblo, como una unidad (ft, 157). Por eso dice Francisco que el término “pueblo” excede a la categoría de pueblo. De acuerdo con las categorías de la filosofía de la liberación latinoamericana mencionada anteriormente, un pueblo no “es”, sino que “está”. Un pueblo es más que un vocablo; se refiere a un proceso mítico-histórico. Un pueblo, según la teología del pueblo, es un mito porque constituye su identidad común en memoria de las injusticias padecidas comunitariamente, y es un mito histórico, porque no es un relato inventado, sino una memoria vivida. Es una experiencia mística comunitaria de salvación (ft, 158; ls, 149).

El líder popular es el intérprete y conductor del pueblo (ft, 159). No se trata de un pueblo que no sabe y no puede, que necesita de conductores iluminados que le digan qué hacer, tomen decisiones por ellos y le administren los bienes comunes. En primer lugar, no debe interpretarse esto en sentido individual, sino colectivo. No se trata de que un individuo de los sectores populares diga qué hacer, sino de que una comunidad organizada actúe como sujeto político colectivo. En segundo lugar, sostener que el pueblo como comunidad organizada sabe significa que tiene conciencia de que puede hacerse cargo de curar y cuidar la casa común. Esto lo explica claramente Francisco en las catequesis sociales de 2020, Curar al mundo. Ahí dice que, así como la fe es la virtud teologal que permite a la persona creer en Dios, y creer que es creatura de Dios Padre a su imagen y semejanza, así también esto le permite desarrollar la conciencia de dignidad humana. Del mismo modo, desarrolla la confianza en la comunidad para unirse y salvarse. Finalmente, eso es la Iglesia como cuerpo místico. Para la filosofía de la liberación del Río de la Plata, la conciencia popular no es conciencia de clase, sino de fraternidad por creer que todas las personas son hijos e hijas de un mismo Padre.

Lo que Francisco sostiene en sus catequesis sociales, Curar el mundo, es que la conciencia de pueblo como sujeto comunitario que puede y sabe cómo curar las pestes, le viene de saberse hijo de Dios, querido y empoderado por Él con las virtudes teologales. Por eso entiende al pueblo como “dinámico” (ft, 160), como decisión de unirse para salvarse. Se trata de una unidad en la diferencia, la cual no supone un adoctrinamiento partidario sobre intereses comunes, sino la fe en una economía divina de la salvación en la comunidad como Pueblo fiel de Dios. Esto puede parecer romántico, pero es la realidad de los movimientos populares latinoamericanos que no se unen y mueven por inteligencia partidaria en sentido liberal, sino por memoria comunitaria de injusticia histórica y por la virtud teologal de la esperanza como principio dinámico de lo político. Basta con ver la historia electoral de estos pueblos para comprobar cuántos gobiernos democráticos fueron de origen partidario ―en sentido liberal, tanto de derecha como de izquierda― y cuántos de origen popular. Se verá entonces que la corrupción y la demagogia no es privativa de los gobiernos populares, sino una deformación que puede suceder en cualquier forma de gobierno, liberal o popular.

El líder o conductor de los movimientos populares surge de entre los trabajadores, es uno de ellos. La comunidad no lo percibe como un representante partidario, sino como la presencia de uno de ellos en el gobierno. A diferencia de la forma política liberal partidaria, el líder no es visto como representación, sino como presencia. No se trata de palabra, sino de carne, y los cuerpos comen. Por eso luchan políticamente por derecho a tierra, techo y trabajo.

El trabajo es entendido como el primer organizador social por los movimientos populares, y como actividad creativa que permite realizar la esencia humana a imagen de Dios creador según Laborem Exercens. Los movimientos populares se organizan en torno al trabajo, ya sea como economía popular de subsistencia, ya sea como instituciones solidarias para garantizar la participación de los trabajadores en los procesos de toma de decisiones sobre los modos de producción, distribución y reinversión de la renta. El asistencialismo no es el dínamo de la mejor política, sino la trampa de la política como administración para impedir la participación de los trabajadores en la mesa de decisiones políticas y económicas (ft, 161). Por eso mismo, para el liberalismo, el pueblo como comunidad de los descartados no existe, ya que la representación partidaria es de las partes incluidas en el proceso productivo, y no de los desempleados (ft, 162-163).

5. Amor político y amistad social

El amor político emerge de la memoria comunitaria, tanto de la memoria del sufrimiento compartido a causa del padecimiento de la injusticia social como de la de sueños sociales compartidos en busca del reconocimiento de la dignidad humana concretada de manera institucional a modo de salarios justos, aparato jurídico laboral y organización subsidiaria de la comunidad. El amor político no es un sentimiento íntimo, individual, sino un amor comunitario concreto, realizado efectivamente (ft, 164-165). Las instituciones sociales que garantizan las relaciones productivas justas son la expresión concreta de amor social.

Sin embargo, la “concupiscencia” (ft, 166) “arrebata el alma” (ft, 14; 242) de los pueblos y les impide la unidad. Una maquinaria o aparato cultural proyecta las “sombras” (ft, cap. I) que aterran, inmovilizan y llevan a buscar seguridad en “falsas místicas comunitarias” (ft, 28). Como todo vicio, se puede contrarrestar con “hábitos solidarios” (ft, 167). El hábito virtuoso que se necesita para lograr una forma social que represente la mejor política es la “confianza” (ft, 168), es decir, fiarse de la comunidad para decidir unirse y salvarse. Esa confianza se concreta en realidades tales como el salario justo, la protección social universal, una educación de calidad, salud, tecnología, tierra, techo y trabajo (ft, 168). Cuando las personas confían en la unidad, aparece la común-unidad, la comunidad, que no se genera en ideologías, sino en el movimiento popular que va de la pasión a la acción comunitaria como forma política.

En contextos de desempleo estructural y de endeudamiento internacional, la mejor forma política parecería ser la del movimiento popular ―en tanto comunidad organizada para la creación de instituciones solidarias―. Eso se debe a que, sin trabajo organizado, el modo de representación liberal partidaria no es posible de alcanzar, y las democracias se vuelven meros procedimientos electorales de ratificación o veto, algo muy alejado de la participación en las decisiones sobre el destino común de los bienes.

La forma política de los movimientos populares que surge en los países de la periferia a consecuencia de la falta de una industria avanzada capaz de garantizar pleno empleo no es por representación formal, sino real. Es de cuerpo presente ―la carne en la calle―, no clamando por subsidios, sino reclamando por derechos. Quizás no sea la buena política en sentido ideal, pero es la mejor forma política dadas las condiciones estructurales. Francisco llama a esto “energía moral” como acciones encarnadas, diferente de una política representativa liberal descarnada tal y como se da, al menos, en las periferias existenciales (ft, 169). La comunidad organizada refleja el principio de subsidiariedad que propone la Doctrina Social de la Iglesia, entendido como participación política y económica (ft, 175). Así, el amor político es “vocación”, llamado al bien común, y eso se identifica con la esencia de la predicación cristiana: el Reino de amor e igualdad (ft 180).

El amor político es efectivo, y por ello dinámico. Es un sentimiento operativo porque sabe qué es bueno para la comunidad, y puede operarlo hasta realizarlo de manera efectiva. Los derechos laborales existentes en los países latinoamericanos son la demostración de ese saber y de ese poder comunitario en movimiento. No es magia; la comunidad organizada lo hizo realidad. El amor político es, entonces, un amor que toca y sana la carne; toca y cura en cuerpo y alma, es ternura (ft, 188, 194), es amor efectivo. Se trata de un amor hacedor que percibe dignidad en el otro, se pone del lado del que sufre y lucha políticamente para instituir derechos y crear nuevas estructuras sociales, políticas y económicas. El político es quien sabe cómo cuidar y sanar la carne; puede hacerlo y puede hacerse cargo de las personas en cuerpo y alma. Eso es muy diferente del “samaritano ideológico” (ft, 183).

6. A modo de conclusión: la mejor política

El actual pontífice da un paso adelante respecto al discernimiento evangélico al decir que, en el caso del discernimiento social, el sujeto es comunitario: un pueblo. Esto expande el principio social latinoamericano de opción por los pobres. No se trata sólo de optar “por” los pobres, pararse de su lado y ser la voz de los sin voz. Se trata, principalmente, de optar “con” los pobres (ft, 119), es decir, hacerles un lugar en la mesa de decisiones políticas y económicas, como lo expresa Francisco en Querida Amazonia (qa, 26, 37). Esto es una novedad, aunque no una novedad evangélica. Si solo se tratase de ayudar a los pobres, incluso institucionalmente mediante políticas públicas fiscales y financieras, podría ofrecerse resistencia cultural, pero no amenazaría al corazón de la riqueza concentrada, ni mucho menos a la forma política actual subordinada a una economía rentista y a un Estado garante. El conflicto está en que no se trata de ayudar a los pobres repartiendo parte de la renta, sino de reconocer a los pobres como sujetos de discernimiento en el plano económico. Eso significa ponerlos en valor reconociéndolos políticamente no solo a la hora de votar, sino también mediante la participación en la toma de decisiones respecto a las formas productivas. Darles un lugar en la mesa es mucho más que agregar un plato; es darles firma en los directorios y en los ministerios. El conflicto no es moral ―ningún cristiano podría negarse a ayudar a los pobres―, sino jurídico, ya que no se trata de ayudar, sino de discernir y de decidir con ellos.

La mejor política es aquella que sabe y puede poner en valor lo que ha sido devaluado. En esta última etapa del capitalismo financiero, donde el capital puede reproducirse prescindiendo del trabajo humano, los cuerpos salen de la cadena de valor. Eso significa que pasaron de ser explotados en el siglo xx a ser descartados en el siglo xxi. Sin embargo, esos cuerpos, si sobreviven hasta el día siguiente, es porque alguien les paga por un producto o servicio. Sin embargo, no están empleados, y su aporte a la cadena de valor no está contabilizado en el Producto Interno Bruto (pib) nacional. A partir de allí, toda inversión del Estado para su cuidado es contabilizada como gasto público. Esta forma productiva no solo lleva a las personas trabajadoras desempleadas a vivir en condiciones indignas, sino que también impide la política. La comunicación supone acción de reconocimiento recíproco como modo de constitución de las identidades personales ―tanto humanas como divinas―. El desempleo imposibilita la comunicación porque atomiza las actividades laborales, es decir, el trabajo deja de ser colaborativo. Si hay partes diferentes que no pueden comunicarse, el símbolo pueblo como unidad no aparece, y la administración diabólica reemplaza a la política.

Referencias

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Notas