Introducción

En el marco de un ejercicio hermenéutico, buscamos desarrollar una filosofía de la espiritualidad, es decir, una reflexión que se ocupa de preguntas últimas;¹ pero sin remitir las respuestas a la persona que se interroga. El método por el que se abordan estas preguntas de fondo no consiste en una síntesis noético-noemática por la que el objeto quede reducido a la medida del sujeto y, por ello, las respuestas de fondo se conviertan en simple prolongación de la persona que interroga; más bien, la filosofía de la espiritualidad explora, por decirlo de alguna manera, un sentido “inverso”, porque su objetivo no es la síntesis, sino una práctica pertinente:²

Al que recibe los ejercicios mucho aprovecha entrar en ellos con grande ánimo y liberalidad con su Creador y Señor, ofreciéndole todo su querer y libertad, para que su divina majestad, así de su persona como de todo lo que tiene, se sirva conforme a su santísima voluntad.³

La cita precedente resulta útil para dar cuenta del método que buscamos precisar. En el contexto de una práctica espiritual como la ignaciana, la persona no se allega a las cosas en posición de dominio, sino que deja de lado el control de la situación. Cuando otro esperaría frutos a la medida del espacio de su propio deseo, en el método espiritual lo que se pone delante es un deseo en su reverso: no se trata de lo que quiero sino, más bien, de lo que no quiero; al menos, no lo deseo de modo espontáneo o por un impulso primario. Lo expresado no significa que la persona haya renunciado a tener deseo, sino que ha cedido o relajado la ambición de conocer o la simple posición de dominio; permite, por lo tanto, que el deseo se configure en el tiempo. El deseo se pone delante para que otro distinto opere o, como señala la cita, “se sirva”; es decir, de manera que esa voluntad distinta escoja lo que le hace falta o “haga uso” de las cualidades de la persona de acuerdo con fines universales. Entonces, y sólo entonces, se produce algo distinto de un juicio, un conocimiento o una norma; se produce la transición. A diferencia de una síntesis, cuyo término es el conocimiento, lo que se produce con esta metodología es una transición, o mejor aún, un desplazamiento de la persona. Como hemos dicho, el deseo se configura en el tiempo sin ceder al primer impulso, pero sin ignorarlo tampoco. Podría decirse que la persona sufre un cambio existencial por el que no puede ir hacia el mundo sin recibirlo o acogerlo primero. En definitiva, este método nos pone en alerta ya que no hay síntesis, sino la invitación a una nueva práctica.

Una vez explicado el método, conviene mencionar que René Girard nos sirve como marco teórico. Señala el autor que de las preguntas de fondo que se hace la persona, emerge privilegiadamente aquella que se refiere al mal, a la calamidad, al desorden en las relaciones entre las personas. Recordemos una sentencia de Girard:

Los Evangelios nos muestran todo tipo de relaciones humanas que a primera vista parecen incomprensibles, básicamente irracionales, pero que pueden y deben reducirse, en último término, a la unidad de un único e idéntico factor, el mimetismo, fuente primera de lo que desgarra a los hombres, de sus deseos, de sus rivalidades, de sus malentendidos trágicos y grotescos, fuente de todo desorden, por consiguiente, pero asimismo, de todo orden a través de los chivos expiatorios, víctimas espontáneamente reconciliadoras pues congregan en contra de ellas, en un paroxismo final siempre mimético pero unánime, a todos aquellos a quienes unos efectos miméticos anteriores y menos fuertes habían enfrentado entre sí.⁴

El extracto muestra los elementos centrales de la teoría mimética de Girard. En primer lugar, el punto de partida psicológico de la tesis:⁵ el deseo mimético, designado como la “fuente primera”, explica cómo se organizan las relaciones entre personas. Ningún deseo singulariza, ya que todo deseo copia el deseo de otro. En segundo lugar, el ámbito antropológico, el despliegue del mimetismo, esta “fuente de todo desorden” nos conduce hacia el mecanismo sacrificial que permite “comprender” lo incomprensible, la irracionalidad -el mal⁶-. Este mecanismo transforma la violencia recíproca (todos contra todos) en violencia unánime (todos contra uno). En tercer lugar, el ámbito exegético: los Evangelios revelan lo que parece oculto y, por ello, son evidencia del fin de la era sacrificial. Si el mimetismo se encuentra en la base del orden y del desorden de la sociedad, con los Evangelios salimos de la religión y de la necesidad sacrificial. Volveremos a la teoría mimética de Girard más adelante.

Ante la persistencia del mal (en sus diferentes manifestaciones), y ante los modos a través de los que el ser humano crea diferentes estrategias de contención del mal, el presente estudio se centra en comprender esos modos de contención: ¿justificación propia o por gracia de Dios? ¿Justificación eficaz? ¿Qué efecto tiene esa justificación en la persona o en la sociedad? Uno podría aducir que Dios mismo combate el mal y que el principal adversario del mal es Dios,⁷ pero ¿es visible ese combate en las estrategias que “inventan”⁸ la persona o la sociedad para contener el mal?

En este sentido, emprendemos una hermenéutica sobre las respuestas contra el mal y la realizaremos a partir de un acercamiento al mito del infierno. El infierno, símbolo narrado, misterioso y enigmático, constituye una categoría teológica y bíblica; de esta manera, se precisa el objeto formal de nuestro análisis. Este se realiza en el interior de la categoría judeocristiana: “en tiempo de Jesús, una parte importante del judaísmo ya había comprendido [la] antigua alternativa en el sentido de una felicidad eterna frente a una destrucción definitiva o incluso una desgracia eterna”.⁹ Así, aunque el infierno es representado como un espacio y un “fuera del tiempo”, son las decisiones personales las que le otorgan consistencia. También es verdad que el mal, por su carácter parasitario, tiende a adherirse a la persona como un fatum doloroso, incómodo e imprevisto; ese mal parecería no tener nada que ver con nuestro objeto y así sería si no fuera porque el mal tiene algo de persecutorio. Esa es una característica que exploraremos en nuestro análisis: el mal es persecutorio.¹⁰ El castigo eterno, el infierno, aparece como fruto de un mal decidido (por descuido, por desinterés, por mal corazón), pero que “nivela” escatológicamente una historia de fatalidad: “Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida y Lázaro, al contrario, sus males; ahora pues, él es aquí consolado y tú atormentado” (Lc 16,25).

De esta manera, en el presente artículo proponemos hacer lo siguiente: primero, explicamos de qué modo el mal nos conduce a la reflexión sobre el infierno. En un segundo momento, ofrecemos un acercamiento al infierno a través de la representación de la Iglesia “San Juan Bautista” de Huaro (Cusco-Perú), y confrontamos esta pintura mural con un análisis de la meditación del infierno en los Ejercicios espirituales.¹¹ Esperamos que esta comparación arroje luces sobre nuestro objeto de estudio, es decir, el modo de contención del mal. Finalmente, con ayuda de Girard, abordamos las preguntas que hemos levantado en torno a la contención del mal, especialmente aquellas que conciernen a su eficacia.

1. Del mal al infierno

El tema del mal parece, en general, intratable, “es el no deber-ser”.¹² Ello se encuentra en la base de la interrogación que lanza Ricœur a la filosofía y a la teología: “desafío sin parangón [… capaz de] poner en entredicho […] un modo de pensar sometido a la exigencia de coherencia lógica”.¹³ Intratable porque deviene en escándalo para el discurso racional: “el mal es aquello que es y no debería ser, pero a propósito del cual no podemos decir por qué es”.¹⁴ Pero, justamente por ello, el mal es “aquello contra lo que luchamos: en ese sentido no tenemos otra relación con él”.¹⁵

Ricœur encontró que la mejor estrategia para acceder al mal es a través del mito y del símbolo.¹⁶ Al respecto, el filósofo francés había comprendido que la clásica teodicea y los discursos especulativos habían terminado en un gran fracaso: de un lado, los discursos de este tipo terminaron por mistificar o, simplemente, por complejizar el mal; y, por el otro, queda suficientemente claro que al mal se le responde con el hacer, e incluso más bien con hacerle contra (agere contra).¹⁷ Este es el camino que puede inferirse del análisis del campo abierto por los símbolos: “A medio camino entre una experiencia muda y un discurso teórico expuesto a los peligros de la abstracción y la generalidad, [el símbolo] revela rasgos de esta experiencia que de otro modo permanecerían cautivos de la emoción y el sentimiento”.¹⁸

Ahora bien, si, como lo ha señalado Ricœur, el símbolo “da que pensar”¹⁹ y “ayuda a vivir”,²⁰ la tarea del filósofo -continúa el autor francés- consiste en “descifrar” ese lenguaje. Ésa es nuestra tarea al centrarnos en el mito del infierno, es decir, en este castigo eterno que corresponde en principio al mal cometido de manera consistente y permanente.

En su interpretación del símbolo, Ricœur ha puesto de relieve el rol que tiene la confesión de la culpa. En dicha confesión, hay que reconocer que el mal culpable y el mal sufrido parecen confundirse y generar la misma angustia.

La Escritura santa tiene célebres pasajes en los que se lee esa confusión: “Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: ‘Rabbí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?’” (Jn 9,1). La confesión de la culpa desborda incluso el margen de lo que se podría considerar la propia responsabilidad: soy signado por el peso de una culpa de la que no soy responsable. La teología construida en torno a la Biblia ha tenido que desmontar la hermenéutica del pecado que creía ver en el mal sufrido una culpa no confesa: “no se dirá ya: ‘los padres comieron uvas amargas y a los hijos les toca el amargor’” (Jr 31,29). Sin embargo, y más allá de las Escrituras, se puede reconocer que se trata de un pensamiento irracional que atraviesa culturas y tiempos, como si la inocencia tuviese que ser acusada. Ese mal inquieta y obliga, en cierta forma, a callar, porque escapa a la teodicea o los discursos racionales, como acabamos de indicar (Libro de Job).

Ese mal sufrido, aunque no sea culpable, y muchas veces más que el mal culpable, pone en estado de sitio. Tiene la cualidad de aislar y de poner a la persona delante de ella misma y sin escapatoria:

[…] en las profundidades de la conciencia, el “ante Dios” está en proceso de ceder su lugar frente al “ante mí mismo”; el hombre es culpable como se siente culpable […]. El antiguo símbolo de la mancha no se ha perdido, ya que el infierno se ha desplazado del exterior hacia el interior; aplastada por la ley a la que jamás podrá satisfacer, la conciencia se reconoce cautiva en su propia injusticia y, peor aún, en la mentira de su pretensión de la propia justicia.²¹

La expresión “infierno” de la referencia previa alude a una posible experiencia actual (y no escatológica) que difiere de la noción de infierno como dogma; sin embargo, cabe preguntarse: después de todo ¿no es eso lo que se entiende por infierno, el lugar en que la persona es privada definitivamente de la presencia de Dios? ¿Qué más da que esa experiencia sea actual o que pertenezca al tiempo escatológico? El símbolo del infierno es vivo y actuante en la experiencia creyente. Ya no es solo la teología, sino una experiencia de densidad existencial la que le otorga su “verdad”.

Ese mal definitivo y eterno, como amenaza, como posibilidad de condena y fracaso, como riesgo de infelicidad, no deja de perseguirnos y de poner en jaque nuestra existencia, precisamente porque “el sufrimiento [siempre] interroga”²² y constituye una “disminución del poder de actuar”.²³ Más allá del mal sufrido y del mal culpable, el mal como castigo eterno y “divino” pone en tela de juicio nuestra inocencia por una culpa que nunca adquirimos y por un castigo eterno que seguramente no apetecemos, aunque eventualmente sospechemos merecer. Veamos ahora de qué modo se deconstruye el símbolo del infierno y qué consecuencias trae para nuestra posible interpretación.

2. De la inociencia en cuestión y de la meditación del infierno

En la perspectiva abierta por Ricœur, evitamos también una interpretación dogmática del infierno. El infierno debe ser considerado a partir de su composición mítica, pues se trata de un símbolo narrado. Al respecto, lo más concreto es aplicar un método semejante al que Spinoza proponía para la interpretación de la Escritura: “La Escritura por la Escritura” y reducir así el riesgo de navegar en aguas tormentosas:

¿Cómo se puede pensar a partir del símbolo, sin regresar ni a la vieja interpretación alegorizante, ni caer en la trampa de la gnosis? ¿Cómo extraer del símbolo un sentido que ponga en movimiento al pensamiento, sin suponer un sentido previo, escondido, disimulado, recubierto, ni caer en la seudosabiduría de una mitología dogmática?²⁴

Por ello, proponemos desarrollar una hermenéutica de la vivencia a la que este mito hace referencia: la angustia que nos deja en estado de indefensión y la respuesta, singular o colectiva, a dicha angustia, es decir, su contención.

Para ilustrar esta interpretación, podemos traer a colación las numerosas representaciones del género entonces llamado “los Novísimos”, de carácter escatológico, que proliferan en la cristiandad desde fines de la Edad Media y que incluso llegan al Nuevo Mundo hasta bien entrado el siglo XIX. Deseo hacer un paralelo entre esta representación gráfica y aquella que se ilustra conceptualmente en los Ejercicios espirituales de San Ignacio de Loyola. En ambos casos y, a fin de “dominarlo”, el símbolo es sometido a una deconstrucción implícita. Veremos de qué modo.

Por ejemplo, en la iglesia “San Juan Bautista” de Huaro, en Quispicanchi (Cusco), encontramos una pintura mural que representa el juicio final. Como en otras representaciones similares (desde la catedral de Santa Cecilia de Albi hasta la capilla Sixtina), nos interesa sobremanera la situación de los condenados que descubrimos en la esquina inferior derecha (izquierda del Señor de la historia).

La representación abunda en detalles. Hemos seleccionado apenas dos que pueden ser subrayados para mostrar la experiencia de angustia que vive quien observa el fresco.

1. a) Leviatán, con fauces abiertas, devora a los condenados abajo a la derecha. Asimismo, se aprecia una cincuentena de condenados que es devorada por Leviatán, mientras dos leyendas catequizan:

   - En caracteres negros: “Apartaos de mí, malditos. Id al fuego eterno que ha aparejado para el diablo”.

   - En caracteres blancos: “Arrojarán los a la hoguera. Allí el crujir de dientes eternal. Allí será el llanto; los poderosos padecerán poderosos tormentos”.

Alrededor de los condenados, varios demonios asisten a Leviatán procurando suplicios.

1. b) Un demonio vuela entre los ángeles con un letrero que reza: “Oprimamos al pobre”. Aunque la pintura mural abunda en detalles que pueden ser considerados habituales en una representación del juicio final, el mensaje que transmite el letrero del demonio, “Oprimamos al pobre”, es original. Oprimir al pobre es, simultáneamente, tentación para unos y causa de condena para quienes no prestaron atención. El demonio miente cuando tienta, pero dice la verdad cuando señala la causa de la condena eterna.

Esta “visión” del juicio final plasmada en la pintura mural da cuenta de una interpretación que une, por lo menos, tres fuentes relevantes del juicio: Mt 25, 31-46 (“vengan, benditos de mi Padre”); Lc 16, 19-31 (“Lázaro en cambio [ha recibido] males”) y Ap 7, 14 (“han blanqueado sus túnicas en la sangre del Cordero”). Lo que hace más intensa esta representación es una suerte de invasión visual: es imposible abandonar el templo de Huaro sin confrontarse con esta experiencia; pero, además, la abundancia de detalles “hace creíble” la visión. El testigo ¿no se hace creíble en la medida en que refiere detalles? Cierto, la catequesis recurre a detalles y a formas sin matices: cielo y tierra están donde “deben” estar: arriba y abajo. La tierra viene dividida de acuerdo con la conducta: derecha e izquierda. De un lado están los que ascienden entre vítores y, del otro, los que descienden hacia las fauces de Leviatán. Pero, seamos también sinceros, no es una visión pacificadora; todo lo contrario, creó las condiciones de ansiedad y angustia entre feligreses para los que ese lenguaje “espiritual” era nuevo y enigmático. El símbolo del infierno ha sido deconstruido a través de figuras cuyo fin es enseñar y no lo pueden hacer sin que un testigo abunde en detalles llamados a contener la moral. Entre la invitación a hacer el bien y la advertencia o amenaza con el castigo eterno, el mural se impone al hacerse sentir fundamentalmente como riesgo.

Intentemos ahora contrastar esta visión en la que un testigo nos cuenta el tiempo escatológico con la experiencia de una meditación en los Ejercicios espirituales en la que el ejercitante mismo entra en el tiempo escatológico; él mismo se hace testigo o, al menos, es invitado a serlo. De más está decir que esta meditación ignaciana es enriquecida por la cultura medieval del terror y que solo algunos trazos de lo subrayado por san Ignacio reflejan propiamente hablando la cultura evangélica (o bíblica).²⁵

En la primera semana de los ejercicios espirituales, San Ignacio propone una “meditación del infierno” con oración preparatoria, dos preámbulos, cinco puntos y un coloquio.²⁶

Llama la atención, en primer lugar, que San Ignacio proponga una meditación cuando, más bien, “el lugar de la representación imaginativa es compuesta aquí en todo el rigor”;²⁷ es más, de acuerdo con el ejercicio, la imaginación debe concebir la “longura, anchura y profundidad del infierno”.²⁸ Habitualmente el recurso a la aplicación de los sentidos (en el presente caso, a través de cinco puntos) se asocia a la contemplación, mientras que la meditación más bien “llama a la memoria, al entendimiento y a la voluntad”,²⁹ tal como se aprecia en el coloquio final de este ejercicio. Pero San Ignacio es fiel a su estilo. En términos generales, las contemplaciones ignacianas tienen como fin procurar un aumento del amor, como en el caso de las contemplaciones propuestas a lo largo de la segunda semana o en la contemplación para alcanzar amor. Este horrendo espectáculo del infierno, cargado de todo lo más aparatoso que sea posible, exige una representación vivaz para provocar todo lo contrario: rechazo y aversión. Esta aparente confusión de estilos, o más bien, esta solidaridad entre meditación y contemplación, propicia una mayor atención del ejercitante a los detalles. La meditación permitirá un acceso controlado, mientras que la contemplación facilitará que el ejercitante se abandone y confíe.

Es poco probable que algún ejercitante atraviese esta meditación sin experimentar disgusto y contrariedad. En este sentido, podemos subrayar un hallazgo: no es un testigo externo quien se detiene en diferentes aspectos del infierno, es el ejercitante quien entrará en contacto con el infierno en virtud de la aplicación de sus sentidos, de su propia historia y de su comprensión de la historia de Jesucristo. Este es un giro fundamental en el tratamiento ignaciano.

San Ignacio ha conseguido que el ejercitante se introduzca en un universo paralelo plagado de elementos repulsivos donde alternan la pena por los dañados, el amor por el Señor y el temor por el castigo que puedo merecer. Esta “alternancia afectiva” del testigo que soy (somos) -pena-amor-temor- no permite ser indiferente; más bien, sacude al ejercitante hasta desnudarlo. A diferencia de una deconstrucción del símbolo, como la que aparece en la pintura mural de Huaro, que acontece como hecho masivo en el creyente, pero sin él, el presente ejercicio obliga a transitar por afectos ofreciendo, al mismo tiempo, la alternativa de desarrollar una inteligencia de los afectos; incluso y, sobre todo, de la angustia. La angustia no ha sido introducida en el ejercitante desde el exterior, sino que pertenece genuinamente al ejercitante y es ahora que puede enfrentarla.

Conviene señalar que el ejercitante puede pasmarse ante dicha alternancia afectiva, ya que la condición de esta es un amplio margen de flexibilidad que no viene dado por una teoría dogmática, sino por un acompañamiento afectivo de los contenidos de la fe. Por lo tanto, en el presente caso, el símbolo es sometido a otro tipo de deconstrucción. A diferencia de los frescos que representan escenas escatológicas -como el de Huaro-, que sigue la dirección de la catequesis, la meditación ignaciana del infierno reconduce al ejercitante a través de sus sentidos: ambos, símbolo y ejercitante, se exponen mutuamente e intercambian lo que pueden ofrecerse. El símbolo hace emerger la inteligencia de lo que pasa en el ejercitante y este asegura que el símbolo entregue su mensaje.

La Iglesia,³⁰ y no solo la medieval, ha vehiculado en sus creyentes una experiencia de la fe que, lejos de comunicar esperanza, ha recurrido al terror y a la angustia al proponer como contención moral la posibilidad de un infierno:

Por traumático e inquietante que sea, este discurso religioso sobre la muerte, […], me reveló un mensaje que ilumina un panorama histórico muy amplio: para la Iglesia, el sufrimiento y la aniquilación (temporal) del cuerpo son menos temibles que el pecado y el infierno.

Es una contención del mal bastante primaria y que reproduce punto por punto la religión expiatoria de Girard.

Nuestra hipótesis es que la deconstrucción del símbolo operada por la representación catequética y por una mistificación dogmática del infierno conduce hacia la congestión afectiva. Ahora bien, cabe anotar que la angustia invade al creyente de tal manera que hace de cada uno un potencial chivo expiatorio. La persona está lista para satisfacer las condiciones sacrificiales; su inocencia ha sido puesta en tela de juicio por el dogma mismo y por la catequesis que lo refuerza. La violencia no se ha “sanado”, se ha disimulado bajo la amenaza de una muerte eterna del malvado, pero también del inocente que no está seguro de haber cumplido cabalmente con su programa de vida. Esta contención del mal no lo resuelve, sino que lo conserva en el ciclo mismo de la vida. Peor aún, el infierno deja de ser una posibilidad escatológica: se ha tornado en una realidad presente y activa, aunque siempre tramposa y engañosa. Frente a esta figura del mal y del infierno emerge, con la meditación ignaciana, una clave de interpretación relevante: a saber, San Ignacio de Loyola, probablemente sin tener conciencia, ha entrado en el símbolo y, por lo tanto, en su capacidad de movilizar afectos (vivencias), su deconstrucción permite que el símbolo trabaje en el ejercitante sin apabullarlo. De esta manera, desafía el aprendizaje del pánico, del terror y de la angustia del infierno al proponer transitar conscientemente por afectos diferentes y que dialogan entre sí. El miedo, pero sobre todo la angustia, son domesticados al reconocer que Dios se abre un camino escatológico que le pertenece por antonomasia.

3. Sobre la eficacia del mito “Infierno” para contener el mal

En la historia de las religiones ha sido difícil zanjar el asunto de la preeminencia de lo sagrado o de lo simbólico. Al respecto, René Girard logra una visión que, sin duda, merece nuestra atención porque pone en evidencia el carácter persecutorio de la religión antes de la revelación de Jesucristo. Según el autor francés, el proceso de hominización implica una inevitable dosis de violencia y sacrificio. No existe cultura que se vea exenta de este camino. Si es el deseo mimético la causa de una indiferenciación forzosamente explosiva entre seres humanos, esta se resuelve fatalmente a través del sacrificio de un chivo expiatorio, un asesinato. “[E]s posible engañar la violencia en la medida de que no se la prive de cualquier salida, o se le ofrezca algo que llevarse a la boca”.³¹ Este asesinato fundacional es indispensable para apaciguar la violencia interna y lo único que hace es inaugurar un ciclo interminable de violencia. Camille Tarot cita un pasaje de Lagarde que nosotros retomamos in extenso para explicar cómo emerge lo sagrado:

Los hombres pacificados por la muerte y reunidos en torno al cadáver que los interpela se pondrán a pensar. Intrigados por el hecho que la paz haya vuelto, buscarán comprender lo que ha ocurrido […]. Ahora bien, dice Girard, los hombres no comprenderán que la paz sea el resultado de un mecanismo puro que tiendo a llamar proto-antropológico.³²

Los hombres pacificados no tienen conciencia real de lo que ha acontecido. Solo observan los dos momentos como si no se comunicaran entre sí: hubo violencia; ahora hay paz. Esta percepción los induce a una comprensión extremadamente limitada.

Pensarán que es gracias al hombre ahora muerto que se enfrentaron y reconciliaron, que es gracias al muerto mismo y no al asesinato colectivo que la paz se restituyó. A su modo de ver, este cadáver tomará proporciones fabulosas, mágicas y su horror va a transformarse en fascinación, y pronto, en adoración. Esta víctima de su violencia devendrá en un dios.³³

La víctima acaba de adquirir el estatuto de sagrado en el preciso sentido en que Eliade lo explica: mysterium fascinans, mysterium fascinosum.

Los hombres inventan lo sagrado. Y este sagrado estará para siempre asociado a la violencia que los había desgarrado y a la violencia que los ha reconciliado.³⁴

A diferencia de los estudios de las ciencias de las religiones, Girard insiste en vincular la emergencia de lo sagrado con la violencia. La violencia enemistó y trajo la paz. La víctima fue la causa de la violencia; pero, desde este momento, se puede reconocer que hay una violencia permitida, benéfica, y otra prohibida, maléfica. Girard señala que, gracias a la víctima sacrificial, la violencia destructiva de la comunidad se transforma en violencia unánime que salva a la comunidad, aunque no resuelve la violencia.

El pensamiento primitivo asocia la violencia, la resolución de la violencia y esta víctima. Se le ha matado y la violencia se ha detenido: ocurre entonces que la víctima era la responsable de la violencia. Pero si ella aporta la violencia, se la lleva también con ella; y ella es, a la vez, benéfica y maléfica. Asistimos en esta situación al nacimiento de un sagrado que, Girard lo muestra enfáticamente, es fundamentalmente ambiguo, benéfico y maléfico, protector y destructor, doble y paradójico, como esta violencia que en altas dosis destruye a la comunidad, pero con dosis controladas, homeopática, la conduce al orden.

Inventado por el hombre, lo sagrado conserva su ambigüedad e impide que se descubra su secreto. Este no consiste en su ambigüedad, sino en el proceso por el que se le ha inventado. La extensa cita explica el proceso donde el sacrificio y lo sagrado cumplen un rol innegable, pero también asistimos a la aparición del símbolo ya que lo sagrado ocupa el lugar de otra cosa: “la víctima ritual [...] siempre sustituye al chivo expiatorio. Como esta víctima se sustituye a sí misma por todos los miembros de la comunidad”.³⁶ Si el símbolo expresa la sustitución de una cosa por otra, esta es la primera vez en la cultura en que una cosa está en el lugar de otra; es el primer gesto simbólico y, con él, se han operado dos sustituciones sucesivas: por un lado, una sola víctima se ofrece en lugar de toda la comunidad y, al mismo tiempo, por el otro lado, una víctima ritual es sustituida por una “sacrificable”.

Para poder dirigir nuestro estudio en dirección del infierno, pero también del Satán que lo orquesta, necesitamos ahora centrarnos en la violencia permanentemente escondida por un juego que alterna entre prohibido y permitido; maléfico y benéfico. Incluso la violencia benéfica, salvífica para la comunidad, esconde la verdad mimética. Ya hemos dado a entender que la catequesis del infierno amenaza al punto de hacer del creyente una víctima expiatoria por excelencia. Contra ello, la estrategia evangélica, más bien, echa luz sobre el secreto que oculta la violencia. Por ello, el rol que los Evangelios asignan a Satán: “en lugar de avisarnos sobre las trampas que nos aguardan, Satán nos hace caer en ellas”.³⁷ En el discurso evangélico, Satán es desnudado como aquel que nos lanza en dirección de un “mimetismo conflictivo” y eterno. Pero eso es precisamente lo que provoca el mito del infierno cuando se le deconstruye en aparato dogmático o en amenaza de la que, en el fondo, nunca podremos escapar. El símbolo deconstruido en un sentido no hermenéutico terminará por hacerse enemigo de la verdad de la vida.

Antes de prestar demasiada confianza a Nietzsche, nuestra época hubiera debido meditar sobre una de las frases más fulgurantes de Heráclito: “Dioniso es lo mismo que Hades”. Dioniso, en suma, es lo mismo que el infierno, lo mismo que Satán, lo mismo que la muerte, lo mismo que el linchamiento: el mimetismo violento en lo que éste tiene de más destructor.³⁸

Como Satán, el infierno, mal digerido, es persecutorio y amenaza con linchar, aunque más bien de manera irremisible. Peor aún, el mecanismo mimético triunfa al devenir en aparato de extorsión escatológico. El reflejo de esta amenaza es su correspondencia afectiva con la ansiedad y la angustia, también eternas, porque se habrán convertido en compañeras consuetudinarias de la conciencia. Frente a este peligro de linchamiento real y de las estratagemas vehiculadas por el mimetismo, “la palabra evangélica es la única que verdaderamente se plantea el problema de la violencia humana”³⁹ porque problematiza la violencia.⁴⁰ El argumento de Girard es que Satán solo busca purgar la violencia, pero con ello logra permanecer dentro de una lógica infinita de violencia sacrificial. “Lo que Jesús anuncia no es el fin inmediato de Satán o, al menos, todavía no, sino el fin de su mentirosa trascendencia, de su poder de restablecer el orden”.⁴¹ El orden que prometen las fuerzas de Satán es embuste que no resuelve nada; es apenas “la tregua de los chivos expiatorios”.⁴²

Si el infierno es el espacio en el que Satán habría de ser el príncipe y el comandante, tendremos que notar que no resuelve en absoluto la pregunta fundamental por el mal, ni siquiera del mal moral o de la violencia. Su estrategia difiere y retrasa una respuesta contundente contra la violencia o contra el mal culpable (y contra la sospecha del mal sufrido). El infierno, mito llamado a conjurar el mal culpable, acelera la posibilidad del mal sufrido, propiciando un conflicto eterno entre la persona y su propia agencia de vida.

Conclusión

Hemos comenzado nuestro análisis introduciendo una orientación que intenta desarrollar una filosofía de la espiritualidad. Con ello, hemos buscado una discreción epistemológica, máxime cuando se trata de indagar en el mundo de los símbolos donde lo real, por decirlo así, es el oscuro universo de los afectos. Asimismo, todo esfuerzo por comprender el símbolo implica algún tipo de deconstrucción, pero hemos buscado que dicha tarea sea a partir del símbolo y hacia el símbolo para evitar fórmulas que terminan por dogmatizar.

No hemos intentado desmitificar el símbolo, como lo pretende una lectura que podría creerse más contemporánea. Como hemos indicado, lo hemos tomado como punto de partida (el símbolo por el símbolo) para descubrir la verdad que expresa; sin embargo, ha sido y es condición de este círculo hermenéutico reiterado por Ricœur: “Hay que comprender para creer, pero hay que creer para comprender”.⁴³

En el complejo universo de los símbolos, hemos priorizado el símbolo del infierno y hemos contrapuesto representaciones harto conocidas (a través del ejemplo de Huaro) con una original meditación de los Ejercicios espirituales. Esta confrontación ha permitido afinar el modo de acceder al símbolo del infierno; es decir, ya no debería tratarse tanto a través de un fin catequético anclado sobre la angustia, sino, más bien, podría permitir que los afectos transiten con libertad en el sujeto precisamente de acuerdo consigo mismo, pero en el contexto más amplio de una experiencia que, a su vez, se confronta con algo que no es él mismo, Dios, símbolo por excelencia.

La lectura del mito del infierno, desde una perspectiva catequética, se convierte en amenaza de la persona; lejos de permitirle florecer, la convierte en presa de un mundo que no acaba de resolver su violencia. Y si un símbolo como el infierno podría activar nuestra memoria de indefensión (inocencia culpable), lejos de conjurar la violencia o de resolverla, sólo la posterga y fortalece, creando en el individuo las condiciones para revivirla para siempre gracias a su irremisible sed persecutoria.

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Notas

Notas de autor