Introducción

Geografía física y paisaje sagrado

El santuario y el pueblo de Chalma se hallan enclavados en el municipio de Malinalco,² al sur del Estado de México, casi en el límite con el estado de Morelos. Aunque se trata de una región carente de uniformidad natural, lo que la unifica geográficamente es que se encuentra limitada por una cadena montañosa (al sureste y noreste); su límite septentrional es el desierto y, por el occidente, la cuenca del río Santiago-Lerma.³

El santuario de Chalma se aloja dentro de los relieves marcados por un fortísimo desnivel entre la superficie de las tierras altas y la de la depresión meridional, lo que produce una vigorosa erosión en las tierras y corrientes de agua que se encajonan, particularmente, en la parte occidental del piedemonte, al sur del Estado de México, donde el curso de agua del Nevado de Toluca y del Ajusco atacaron vigorosamente antiguas rocas volcánicas, labrando relieves, acantilados y fortalezas fantásticas.⁴

Así, a decir de Giménez Montiel, uno de los sociólogos contemporáneos que con mayor dedicación ha prestado atención al fenómeno religioso y cultural en Chalma, la “accidentada majestuosidad” de estos parajes, de la mano, diríamos nosotros, de su enclave en las cordilleras montañosas, ha favorecido la localización del centro ceremonial del Santuario del Señor de Chalma. Y es que, como lo señala la más clásica de las lecturas teórico-religiosas, no olvidemos que “la montaña figura entre las imágenes que expresan el vínculo entre el Cielo y la Tierra; se cree, por tanto, que se hallan en el Centro del Mundo”.⁵ La montaña, al hundirse en la tierra y levantarse hacia el cielo para unir las tres grandes regiones del universo: la tierra y el infierno o mundo subterráneo,⁶ representará el eje del mundo, el lugar donde el Cielo y la Tierra se encuentran,⁷ reforzando el carácter sagrado del templo construido ahí.

El mito sagrado

Es en la sacristía del santuario, templo agustino construido hacia la segunda mitad del siglo XVIII, donde se narra el relato que “legitima” la devoción al Cristo de Chalma. Ahí, donde los peregrinos entran para ser no solo rociados sino bañados por grandes cantidades de agua bendita que los frailes agustinos administran a todos los visitantes, empapando no solo a las personas, sino al antiguo mobiliario de madera que deja ver su desgaste y maltrato, se halla una serie de lienzos, igualmente descuidados, que representan la historia gráfica del milagro de la aparición del Señor de Chalma. La velocidad y masificación del paso por la sacristía encubre lo importante de esto, pero particularmente en dos de los lienzos es donde “se halla consignada la versión oficial del milagro, que ha desempeñado el papel de mito etiológico en relación con los orígenes y fundación de este centro ceremonial”.⁸

El primero de los retablos, con tonos profundamente oscuros, versa así:

En el año del Señor 1539 y día de la Pascua del Espíritu Santo los VV. PP. Fr. Nicolás de Perea y Sebastián de Tolentino, Predicadores apostólicos del Orden de N. P. S. Agustín y destinados para plantar la fe de Jesucristo nuestro Redentor en las Provincias de Ocuilan y Malinalco; hallaron, en la cueva mayor de esta barranca de Chalma el ídolo de abominación, a quien los ciegos gentiles ofrecían sacrificios inhumanos y crueles, venerándolo (según las más probables noticias) con el nombre de OstocTheolt o Dios de las Cuevas.

Mientras que el segundo retablo señala, de la mano de la representación de un Cristo crucificado y moreno rodeado de ángeles y luz, que:

En el mismo año de 1539 y en consecutivo día de la Pascua del Espíritu Santo, los mismos VV. PP. Fr. Nicolás de Perea y Sebastián de Tolentino resueltos a volver a predicar a los idólatras, destruir el ídolo y colocar en su lugar el leño de la cruz, para ahuyentar al común enemigo y presentar un objeto a quien debían rendir adoraciones; hallaron ¡oh efectos maravillosos de la misericordia de nuestro Dios! el ídolo hecho pedazos, la cueva toda sembrada de flores y aromas exquisitos y colocada en el mismo lugar la portentosa y devotísima Imagen de nuestro Dios y Señor Crucificado que hoy veneramos en este templo.

Ambas narraciones, además de dar cuenta de los “hechos” que dieron lugar a esta devoción, estimulan a través de las imágenes sensoriales⁹ el mito fundacional que ubica y legitima la eficacia de este polo sagrado.

La imagen y el templo

Según lo dicho por Giménez, la imagen de este Cristo, notable por su realismo y estilo dolorista, estuvo expuesta en la misma cueva de la aparición durante aproximadamente 143 años. Sin embargo, tanto por la humedad, las filtraciones del agua de lluvia y el hollín de las candelas de los peregrinos, en 1683 fue llevada a una pequeña iglesia construida por uno de los agustinos, la cual sería, en realidad, el primer santuario católico de Chalma que, desde entonces, ha pasado por sucesivas ampliaciones, modificaciones y remodelaciones hasta la obra de 1813-1830, que dieron lugar al templo en su aspecto actual.¹⁰

Las filas para ingresar no solo al templo, sino al deambulatorio y poder mirar por un instante la imagen del Cristo moreno de Chalma, en medio de la multitud, son largas, lo que hace, según la devoción, más meritoria la peregrinación para pedir los favores ante las causas más urgentes y difíciles, donde el trabajo, la salud y el amor (de pareja o familiar) resultan los soportes más repetidos sobre los que se trazan los esbozos de esta piedad.

1. La ritualidad sagrada y la peregrinación

La acción de atravesar el espacio nació de la necesidad natural de moverse, ya sea para nutrirse, para resguardarse o para la trashumancia, principalmente.¹¹ “Sin embargo, una vez satisfechas las exigencias primarias, el hecho de andar se convirtió en una acción simbólica que permitió al hombre habitar el mundo”.¹² Así, algo que permaneció a pesar del sedentarismo fue el tránsito y el andar, ya no como acción primitiva de supervivencia, sino como elección simbólica de un polo de atracción para erigir lugares sagrados como lugares míticos del comienzo de un grupo, una civilización, una familia, etcétera, que arraigaran el imaginario de sentido, orientación y destino de ese colectivo.

Es así como surge la peregrinación, como una acción que identifica el polo de sacralidad (v.g., donde se dice que, por primera vez, aconteció lo inusitado; donde nació lo divino; donde se manifestó el dios o la diosa de manera directa, o a través de algún símbolo que la evoca) al cual, periódicamente, o al menos una vez en la vida de quien cree ese mito fundante, ha de ir, pisar, caminar, tocar, respirar, oler y degustar.¹³

Analicemos pues algunos de los elementos clave que constituyen la ritualidad compleja de un polo sagrado para poder comprender mejor algunas de las prácticas rituales presentes en el peregrinaje a Chalma.

El Ahuehuete

Hablar de Chalma no es únicamente hablar del templo o de su Cristo. Este lugar sagrado está compuesto por una variedad de elementos que logran conformar el particular espacio de peregrinación en el que se ha convertido. Entre ellos, uno de los más característicos es el Ahuehuete,¹⁴ que marca la entrada al camino que conduce al templo. Con su exuberante presencia y enorme tamaño, señala el paso o limen hacia el polo sagrado, al moverse entre la organicidad de su naturaleza y el contraste que resulta con respecto al espacio que ocupa. Y es que pareciera que de entre sus raíces brotara un manantial de agua -que más adelante se unirá al cauce de las aguas del cerro de Zempoala-, incitando a la creencia de que se trata de aguas “sagradas” que purifican y curan a quien se baña en ellas. Los peregrinos suelen meterse incluso a nadar al cauce, lavar su ropa, jugar y descansar antes de continuar su camino para ver al Señor de Chalma. Además, su aspecto corpulento e irregular, típico de su especie, resaltará su singularidad, pues se trata de un árbol pináceo propio de terrenos húmedos en medio de un paisaje árido, enfatizando así su carácter sagrado, al mostrarse como “totalmente otro” y diferente a su entorno.

Podría decirse, entonces, que este Ahuehuete pondrá en escena un juego entre el peregrino y el contexto en el que se emplaza, resaltando las cosas que ahí habitan, especialmente a través de su naturaleza “abiertamente y hasta flagrantemente fisiológica” que rasga la conciencia de los visitantes al sacarlos de la continuidad del paisaje. De aquí que, retomando a Victor Turner,¹⁵ este árbol se constituirá como símbolo que marca el inicio del camino ritual hacia lo sagrado al “polarizar el sentido” entre dos tipos de significata: aquellos de orden sensorial (tocar el agua, refrescarse en ella; abrazar su diferencia, corpulencia y grandeza), que son evidentes y “groseramente” manifiestos, tendiendo a generar los deseos, sentimientos y emociones de los peregrinos; y aquellos de orden ideológico (lo que representa moral y socialmente este “árbol sagrado” para los peregrinos que inician visiblemente en él su camino de ofrenda y plegaria hasta ver al dios en el templo), que evidencian los principios de la organización social de los grupos de peregrinos, así como las normas y los valores inherentes a las relaciones estructurales que los llevan ahí, representando el Ahuehuete un punto de unidad y continuidad para ellos.

Esta primera hierofanía¹⁶ del camino al templo del Señor de Chalma, consideramos que fungirá como limen y margen (que permite a los visitantes transitar entre los mundos de lo profano-cotidiano y lo sagrado-excepcional), a la vez que potencialidad,¹⁷ ya que durante el juego y la emoción suscitados en las aguas que brotan de sus raíces, el peregrino y su grupo se separarán de la estructura social habitual (normas, roles, estatus e instituciones), así como de las posiciones o estatus fijos que los diferencian y separan entre sí, llevándolos a una relativización y nivelación de las rupturas y conflictos del grupo,¹⁸ actitud sin la cual será imposible pasar a ver lo sagrado. Es así que surge uno de los elementos más importantes de este periodo de liminalidad: la ambigüedad,¹⁹ marcada, en este caso, por la coronación con flores de huizache.

La corona de flores

Es en el Ahuehuete donde se suele encontrar a vendedores de coronas de flores por todas partes. Estas serán portadas especialmente por quienes visitan el santuario por primera vez, acompañándolos en su caminar hasta la puerta del santuario, donde serán depositadas como ofrendas al Señor de Chalma en los pilotes o menhires del ingreso.

Así, podríamos decir que, después de haber purificado todas sus diferencias en las aguas del Ahuehuete, las coronas permitirán a las personas peregrinas integrarse al tiempo y espacio sagrados que les esperan, ya que el simbolismo de estas coronas remitirá claramente a los ciclos de vida y fertilidad de la naturaleza; su circularidad no tendrá fin ni inicio; su límite será ambiguo: “El trazado de un círculo en torno a algo es un tema que se repite con frecuencia en el ritual […]; de este modo [se crea] un reducido espacio donde reina el orden en medio del caótico entorno de la espesura”.²⁰ Es entonces cuando la vida y la muerte, la fertilidad y la esterilidad; la vejez y la juventud, lo posible de lo imposible, se revelan como dicotomías que muestran la diferencia y el cambio, a la vez que la complementariedad y continuidad dentro de un todo: las flores (primavera) renacen luego de los meses fríos y estériles (invierno), expresando así el ciclo de la vida.

Es aquí cuando la peregrinación toma forma de rito, cuando los polos de sentido, esto es, la intención, el proyecto y el sueño inicial de hacer una transformación emotiva, corporal y comunitaria a través del caminar en peregrinación, desde el momento en que se prepara la mente, el cuerpo, cada individuo y su grupo, meses y hasta años antes, se transforma en polaridad sagrada al cosmizar, ordenar, organizar, concebir y representar el espacio y el tiempo en Chalma a partir de ciertos polos de atracción, nombres y gestos que excitan la imaginación, que llaman al camino y empujan a adentrarse en el bosque, en el desierto; reactualizando así el mito fundacional del lugar: el peregrino será un ser de intersticios e intervalos, de lo que está “entre” las cosas, que se sitúa en ambigüedad y ambivalencia entre estar dentro y fuera, aquí y allí, situación que le permite conocer los mitos. Esto es: “aprender el secreto del origen de las cosas. Se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen”.²¹

Cosmizar de nuevo el mundo, desde el recuerdo de ese origen y orden primordial que con la cotidianidad hemos olvidado, a través de los ritos y símbolos, permite a las personas peregrinas asumir o arraigar lo sagrado a través del fiel cumplimiento de cada uno de los gestos y símbolos, repitiéndolos de generación en generación, animando el imaginario para pedir que las cosas, la vida, la salud, el amor, el trabajo sean encontrados, reaparezcan, ahí donde han desaparecido, se han lastimado, se han mermado. Es así como el imaginario religioso hará de este lugar un lugar donde lo imposible se hace posible a través de la plegaria, el camino, la ofrenda; lugar del misterio que fascina a la vez que aterra. Chalma, Terribilis est locus iste.

Los postes o menhires

Tanto en la entrada como en la salida del templo hay un poste para que los peregrinos coloquen la corona de flores que llevan en la cabeza, como señal de que han cumplido con la promesa de caminar hasta el Cristo, Señor de Chalma. A manera de menhir, este poste representaría el primer elemento artificial del espacio en el camino, incluso antes de la portada del templo. Se trata del primer objeto situado del paisaje que nace directamente del universo de caminar en peregrinación, que transforma físicamente el paisaje de un estado natural a uno artificial. Si bien el punto de inicio de la peregrinación como rito, como decíamos, será marcado de manera natural con el Ahuehuete, será confirmado e instituido artificialmente por el poste en el umbral del templo, adquiriendo mayor relieve si se interpreta en el marco del imaginario mítico que señalábamos en relación con las coronas de flores que portan los peregrinos.

Así, y echando mano del argumento de Franceso Careri respecto a los menhires, este poste que inaugura el acceso al templo, marca²²el ingreso del peregrino a la fase liminal, probablemente porque funciona como instrumento para estabilizar la ambigüedad y pasar a la fase de agregación a la estructura social, a través de fijar en dirección vertical el horizonte, simbolizando que “detiene el tiempo y el espacio: instituye[ndo] un tiempo cero que se prolonga hasta la eternidad, así como un nuevo sistema de relaciones con los elementos del paisaje circundante.”²³

Como vemos, los recorridos de las peregrinaciones como las de Chalma son acciones simbólicas y rituales, a la vez que estéticas, que penetran en los territorios de lo agreste de la naturaleza (a través de un brumoso bosque, un árido desierto, etcétera) o del caos de la cotidianidad (a través de una ruidosa ciudad, con todos los peligros que su dinámica implica), construyendo un orden nuevo (cosmizando), simbolizado con el emplazamiento de un templo o santuario.

Con la construcción de una polaridad sagrada enmarcada simbólicamente por un sinfín de elementos artificiales (menhires, plazas, entornos paisajísticos, rutas, formas simbólicas, imágenes, etcétera), se resaltará, por contraste, lo natural y cotidiano que se atraviesa para llegar a dicho polo, dejando aparecer lo que Careri nombrará “arquitectura de los objetos colocados en él”²⁴. Solo en esa relación, donde lo artificial hace surgir lo natural, o más bien, donde se nos capacita para mirar de otra manera lo natural y cotidiano, y hacer surgir el paisaje, acontece lo sagrado: el movimiento ritualizado del cuerpo, “a través de la topografía del camino y por medio de la práctica de la arquitectura del santuario y de la relación personal con las imágenes veneradas construye el sentido y la esencia misma de lo sagrado”.²⁵ Podríamos decir que la peregrinación es el acto de poner “en movimiento todo el cuerpo -el individual, pero también el social- con el fin de transformar el espíritu de quien a partir de ahora ya sabe mirar”,²⁶ o mira desde formas totalmente otras a las cotidianas, el espacio físico y social que atraviesa.

La danza

Entre las muchas expresiones utilizadas en las distintas culturas para denominar a los menhires está la de “piedras danzantes”, por la creencia de que existía una presencia viva en el interior de ellas,²⁷ pero también porque motivan el movimiento en torno a su presencia. Esto es, las piedras largas²⁸ o menhires emplazan, por una parte, espacios que pueden recorrerse, y donde incluso se puede bailar; son espacios ritmados y bien definidos geométricamente que, ancestralmente, constituían la primera arquitectura o construcción física de un espacio simbólico complejo. Los menhires son espacios “del andar”.

Los postes y menhires serán también lugares donde se desarrollan acciones rituales ligadas al caminar y al errabundeo; recorridos sagrados de iniciación, procesiones y peregrinaciones, esto es, espacios pensados para albergar actos religiosos, a partir de ser recorridos, construidos para las iniciaciones que convierten el eterno errar en algo sagrado y simbólico.²⁹ Así, en el caso de Chalma, aunque claramente guarda características artificiales y físicas bien definidas, estos postes, mezclados con los elementos míticos y rituales mencionados, marcarán el paso o transformación del espacio físico a uno inmaterial, con significados simbólico-religiosos bien estructurados.

Entrar bailando en el santuario de Chalma a través de los postes donde se dejan las coronas de flores estimula entre los peregrinos la fuerza creadora y regeneradora de la vida. La fe y la danza se tornan garantía de cumplimiento hasta de la más improbable o difícil de las causas.³⁰ Y es que la danza imita siempre un acto arquetípico o conmemora un momento mítico.³¹ Al ser un conjunto de movimientos alternos y repetidos, consigue la reactualización del tiempo primordial o más originario; tiempo sagrado o mítico. Por esto, “la danza [será] alma de las ferias de Chalma y, en general, de toda fiesta campesina tradicional. Ya en tiempos prehispánicos la danza era el elemento privilegiado de la ceremoniosidad indígena en toda la región”.³²

Ahora bien, como señala Gilberto Giménez en su detallado estudio sobre Chalma, esta danza “no tiene nada del arrebato de los ritmos corporales que sugieren un estado de trance o de éxtasis. Son gestos rituales acompasados y lentos que tienen la discreción, la mesura y a veces la monotonía del rito. Están mucho más cerca del teatro que del ballet”.³³

Esto es un ejemplo de cómo en el proceso del peregrinar, generación tras generación de un grupo, cultivará normas y valores morales del colectivo. Al cargar de sentido ciertos elementos físicos del paisaje (una montaña, una piedra, un árbol), a través de establecer relaciones con ciertos actos e historias de lo sucedido en cada paraje y narrar anécdotas de experiencias de anteriores peregrinos, se acumularán significados del espacio atravesado: “los peregrinos realizan su propia experiencia de lo sagrado en el movimiento mismo de ir hacia el santuario”³⁴ y ejercitar habitualmente las relaciones entre el movimiento de sus cuerpos, los relatos y el paisaje físico que se unen para recordar enseñanzas morales fundamentales de la comunidad como si “en la memoria habitual, […] el pasado se encontrara sedimentado en el cuerpo”.³⁵

Es así como los peregrinos otorgarán “enseñanzas morales corporeizadas y relatadas cíclicamente en versiones que destacan los valores morales de la comunidad”,³⁶ a fin de animar el recorrido y cuidar las “normas” o valores morales, que dan las pautas de cuidado corporal,³⁷ para que los peregrinos alcancen su fin: caminar para llegar al espacio sagrado y ver al dios al que peregrinan.

2. Interpretación fenomenológica del peregrinar

Poniendo en suspenso temporalmente las preocupaciones que abruman la existencia apresurada e inquieta -el trabajo, por ejemplo, y con él, todas las actividades rutinarias, las responsabilidades del día a día, los imperativos de la apariencia o de la disponibilidad para los otros­-, la peregrinación ritual como la de Chalma nos devolverá, como anota Le Breton respecto a ciertos aspectos del caminar,³⁸ a la sensación del yo (no solo individual, sino colectivo), a la emoción de las cosas, restableciendo una escala de valores que las rutinas colectivas tienden a recortar, reencantando el tiempo y el espacio y recordando, en ello, el sentido más elemental de la humanidad de los peregrinos.

Y es que, en la travesía que pasan los peregrinos, en algunos casos de varios días a pie y rodeados de múltiples peligros (ya sea por atravesar las difíciles arterias vehiculares que conectan a la Ciudad de México con el valle de Chalma, o bien, por la inseguridad y violencia que, no podemos negar, también marca a cada una de las peregrinaciones que atraviesan el país completo, año con año), la experiencia humana con lo sagrado es evidente y groseramente materializada, lo que hace que el peregrino en el tránsito hacia Chalma se reconozca como parte de su cosmos. Las penurias y los peligros del camino le recalcan la fragilidad de su cuerpo, a la vez que su fortaleza para hacer frente a los avatares del camino hacia lo sagrado, descentrando al yo para restituir el mundo, “inscribiendo así́ de pleno al ser humano en unos límites que le recuerdan su fragilidad a la vez que su fuerza”.³⁹

Así, “[t]odo sentimiento de duración se evapora [pues] se instala en un tiempo ralentizado a la medida de [su] cuerpo […]. [Su] única premura es a menudo la de ir más rápido que la puesta de sol” para que no le agarre la noche en el camino, desprevenido y a expensas de cualquier peligro, o con el riesgo de perderse, retrasándolo del encuentro con lo sagrado. “El reloj es cósmico, es el de la naturaleza, el del cuerpo, y no el de la cultura con su meticulosa parcelación del tiempo.”⁴⁰ Es así como, peregrinando, “[l]as percepciones sensoriales se limpian de su rutina, se inventan otro uso del mundo”,⁴¹ introduciendo al peregrino “en las sensaciones del mundo”⁴² y extendiendo “corporalmente el conocimiento de un mundo inagotable de sentidos y sensorialidades”,⁴³ que reduce la inmensidad de la realidad a las proporciones del cuerpo.

Leer la peregrinación como un recorrido corporal y sensorial, condición ineludible para el polo sagrado, nos pone de cara a reconocerla como participación en carne y hueso de las pulsaciones del mundo. El peregrino, en su paso y travesía hacia lo sagrado, tocará las piedras o la tierra del camino, palpará con las manos la corteza de los árboles, se sumergirá en los arroyos; se bañará. Se dejará penetrar por los olores, a veces a tierra mojada, otras, a fetidez y contaminación. Sintiendo la espesura sutil del bosque que cubre la oscuridad que atraviesa, o la dureza y aridez de la tierra, dormirá sobre un suelo irregular bajo las estrellas y conocerá la estructura de la noche. Si la ciudad se lo permite, escuchará el canto de los pájaros, el temblor de los bosques, los ruidos de la tormenta o los gritos de los niños en los pueblos. Experimentará las magulladuras o la serenidad de la ruta, la felicidad o la angustia de la llegada de la noche, las heridas provocadas por una caída o por una infección. La lluvia empapará su ropa, humedecerá sus provisiones, enfangará su sendero; mientras que el frío aminorará su avance y lo forzará a preparar hogueras para calentarse utilizando todos sus recursos para cubrirlo; el calor hará que su camisa se adhiera a su cuerpo y que el sudor fluya sobre sus ojos. Incluso el gusto no se escapará de este recorrido; la comida, aunque poca, nunca sabrá tan bien como en el momento del alto en el camino, que sigue al esfuerzo continuado durante horas. La frugalidad de una comida valdrá a menudo por el mejor festín y dejará un recuerdo más imperecedero de saciedad y de gozo, recordando el significado y precio de las cosas, y haciendo de la ruta su albergue.⁴⁴

En la peregrinación se reunirán, quizá como en ninguna otra actividad corporal, la respiración, el cansancio, la voluntad, el coraje ante la dureza de la ruta o la incertidumbre de la llegada, los momentos de hambre o de sed, que transfiguran los momentos de la existencia, que en otras condiciones serían “normales”, en nuevas formas. Es así que llegamos a decir que, la peregrinación la podemos concebir como “un rodeo fructífero para reencontrar el goce del acontecer”.⁴⁵

3. La peregrinación como lugar del acontecimiento

Como hasta aquí hemos señalado, peregrinar resultaría un instrumento de conocimiento fenomenológico y de interpretación simbólica de lo sagrado como ejercicio de territorialización del mundo a través del cuerpo. Es decir, al peregrinar, el ser humano produce arquitectura y paisaje, formas de espacios donde es posible habitar el mundo desde los sentidos y las sensorialidades que hacen posible que nuevas formas del mundo acontezcan corporalmente. Lo anterior será clave para la manera en cómo hoy se aborda el hecho religioso, principalmente como acontecimiento.

Hasta antes de la muerte de Dios, la tradición filosófica occidental pensaba lo sagrado como principio (arché) bajo los rasgos de identidad, necesidad, inteligibilidad y eternidad.⁴⁶ Pero desde finales del siglo XIX con “la muerte de Dios” planteada, principalmente, por la filosofía, se impuso la necesidad de pensar la realidad sagrada fuera de estas categorías tradicionales, dando lugar a plantear el problema de lo religioso esencialmente como irrupción de la novedad o el acontecimiento como posibilidad de crear o inventar una nueva forma de pensamiento abierta a la experiencia de saturación, sobreabundancia y exceso.⁴⁷

Con este “otro comienzo” se incorporarán la diferencia, la gratuidad, la afectalidad, la intuición, el misterio y la novedad histórica⁴⁸ al pensar lo sagrado, sustituyendo la identidad por la alteridad o diferencia; la necesidad por la gratuidad; la inteligibilidad por la afectividad; la eternidad por la novedad histórica; y la universalidad por la unicidad del singular así como por el universal situado.⁴⁹ Así, el cuerpo resultará el lugar que reunirá todas estas nuevas formas de apreciar el ser, reduciendo la inmensidad de la realidad posible a sus proporciones, movimiento o andar.

A primera vista, el acontecimiento como exceso podríamos definirlo, simplemente, como aquello que brota fuera de sí, relacionándolo con el éxtasis o la salida del mundo.⁵⁰ Sin embargo, siguiendo una tradición más antigua, creemos más pertinente considerarlo como furor o delirio, animado ya sea por la sobreabundancia humoral del cuerpo,⁵¹ o por la hybris.⁵² Así, más que ser una “desmesura” de ánimo a la manera de orgullo o arrogancia, el acontecimiento es exceso por manifestarse como una afección frente al caos o al vacío que sobreviene a partir del encuentro con una realidad que desborda el significante y las capacidades del concepto. Es así como el exceso revela los límites del lenguaje y la razón, la falta de un significante primero, adquiriendo una dimensión ontológica que el sujeto mezclará con la sensación de horror frente a lo bárbaro y salvaje, a la vez que de fascinación y belleza.⁵³ Lo salvaje, “entendido como indeterminación radical e irreductible, […] que no es posible aprehender como tal”,⁵⁴ estará en relación con el pensamiento mítico y la práctica ritual que claramente anunciábamos en la experiencia del peregrinar, en el que la naturaleza “no aparece nunca como tal: todos los seres, bien sean divinos, celestes, heroicos, humanos o naturales cohabitan sin dificultad en el mismo mundo simbólicamente instituido por vez primera”.⁵⁵

Es en esta inaprensibilidad o inadecuación de lo real (caminar un largo trecho para pedir el favor [de] lo que racionalmente se sabe imposible) donde se manifiesta una “resistencia” a la objetividad y a las teorías para pensar “no aquello que es, sino aquello que no es como es; implica pensar no los contratos, sino las rupturas de los contratos. [Es pensar] relaciones que no son relaciones […] aquello que rompe con el ligero sueño del pensamiento”.⁵⁶ Es así como surge el acontecimiento, esto es, el lugar de la paradoja y extraño;⁵⁷ de “lo nuevo que perfora” una situación o una realidad abriéndose a la otredad radical que amenaza y se impone como un “resto” o “residuo” que resiste a la teorización.⁵⁸

El acontecimiento tiene sus propias estrategias para manifestarse. La peregrinación será una de ellas, pues revela este “resto” o “residuo” más allá de la teorización y la lógica, esperando abrir lugar a lo posible de lo imposible. “[S]in ponerse límites ni tener miedo a la exuberancia que en sus estratos más profundos atesora lo real”, permite que acontezca lo sagrado, lo que se “resiste” a ser limitado; subversión del ser-ahí y de las reglas usuales de la vida; transformación de la vida, ruptura, resistencia al simple fluir continuo de la vida;⁵⁹ lugar para el acontecimiento de las demasías, para la inversión del orden de las cosas; transformar la mirada, transgredir la regla de lo simplemente debido, esperar, tener fe y dónde pedir el favor ante lo imposible, tiene y da sentido a quienes peregrinan.⁶⁰

Conclusión

En este artículo hemos analizado la peregrinación como un recorrido corporal y sensorial, condición ineludible, como hemos sostenido, para el acontecimiento del polo sagrado. Echando mano del recorrido vivido por los peregrinos a Chalma, hemos descrito la manera en cómo es posible “cosmizar” de nuevo el mundo al recordar el origen y orden primordiales que con la cotidianidad se olvidan. A través de diversos ritos y símbolos, los peregrinos dan lugar a lo sagrado a través del fiel cumplimiento de cada uno de los gestos y símbolos, repitiéndolos de generación en generación, animando al imaginario a través de prácticas bien corporales, como la danza, el propio caminar, la textura y anatomía del paisaje, el alimentarse, etcétera.

Poniendo en suspenso temporal las preocupaciones que abruman la existencia diaria, apresurada e inquieta, la peregrinación ritual como la vivida hacia Chalma, muy cerca de la bruma citadina, devolverá a los sujetos que la recorren a la sensación del yo, no solo a nivel individual sino colectivo, logrando reconocer y practicar lo que como comunidad les reúne, les llama y les identifica.

Asimismo, el rito de peregrinar regresará a sus caminantes a la emoción de las cosas, del mundo, del paisaje recorrido, al restablecer una escala de valores que las rutinas tienden a recortar, reencantando el tiempo y el espacio cotidianos y recordando, en ello, el sentido más elemental de lo humano de cara a lo que en sus creencias descubren como sagrado, otorgando en y con el caminar hacia ello valores morales corporeizados que, repetidos año con año, de forma cíclica, otorgan tensión y cohesión a las prácticas, no sólo de los individuos sueltos sino de toda una comunidad de creyentes.

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Notas

Notas de autor