LO INEFABLE DE DIOS DESDE LA LITERATURA JUDÍA Y EL CRISTIANISMO PRIMITIVO

The Ineffable of God from Jewish Literature and Primitive Christianity

Recientemente el jesuita Tomás García-Huidobro publicó Cuando lo humano y lo divino convergen. Encuentro, transfiguración y apofatismo en el judaísmo y en el cristianismo primitivo. Antes de hablar de la obra, presento una breve semblanza del autor:

Tomás García-Huidobro es sacerdote jesuita nacido en Chile en 1971. Es doctor en teología bíblica y realizó sus estudios en la Pontificia Universidad Católica de Chile, Boston College School of Theology (Estados Unidos) y en la Universidad de Deusto (España). Actualmente es profesor de la Universidad Gregoriana de Roma y del Pontificio Instituto Oriental (Italia). Sus libros más recientes son La carta a los hebreos, una visión desde las teologías del Templo (2014), Las experiencias religiosas y el templo de Jerusalén (2015), El regreso al jardín del Edén como símbolo de Salvación (2017), El surgimiento del judaísmo rabínico y el Nuevo Testamento (2020) y Del séptimo cielo al corazón del hombre. Internalización de la experiencia religiosa en el cristianismo primitivo (2020).

En Cuando lo humano y lo divino convergen, el biblista nos introduce en el fascinante misterio del encuentro entre lo humano y lo divino a través de una clara argumentación, basada en el análisis de textos de diversa procedencia (literatura judía, cristiana, canónica y apócrifa y neoplatónica).

El autor, haciendo uso de la riqueza que nos regalan las metáforas veterotestamentarias “trono”, “ejército celestial”, “luminosidad de los vestidos” -por mencionar algunas-, define los atributos de Dios: santidad, gloria e inmortalidad. Por otra parte, empleando la “teología de la Alianza” especifica lo esencialmente humano: la condición “mortal” y “vital” revelan corruptibilidad y finitud. Así, aunque entre lo divino y lo humano se abren abismos insondables de separación, el judaísmo y el cristianismo primitivo disponen caminos fecundos e inéditos de convergencia.

¿Cuáles son estos caminos? El encuentro fecundo entre la esfera divina y la humana se da a través de lo que el autor llama los vasos comunicantes. El primero de ellos es el templo de Jerusalén, el cual, desde el imaginario judío, es concebido como genuino lugar teológico y espacio altamente simbólico: cuando el israelita asciende al templo de Jerusalén piensa en el retorno al paraíso; en su peregrinar, el judío anhela expectante habitar el jardín idílico del Edén plantado por Dios. “¡Qué amable es tu Morada, Señor del universo! Mi alma se consume de deseos por los atrios del Señor; mi corazón y mi carne claman ansiosos por el Dios viviente” (Sal 84, 2-3). El Templo-jardín del Edén se convierte así en el lugar en el que el cielo y la tierra se besan, lo sagrado y lo profano se abrazan; en el templo, Dios y el hombre inician un inédito maridaje: la divinidad se dona completamente al hombre y en su empeño por él llega a fundirse en él. Desde la óptica cristiana, un segundo vaso comunicante es la persona de Jesucristo, quien, desde la originalidad de los textos joánicos, se presenta como nuevo y definitivo templo, espacio donde se accede a Dios desde la comunidad de creyentes. Así la vocación del ser humano será “habitar” y “permanecer” en el espacio sagrado por antonomasia: el seno del Padre y el Hijo.

Con el afán de explorar más convergencias humano-divinas, el autor nos introduce en el corazón de los tiempos sagrados: las festividades judías y cristianas. Ellas serán moradas en donde se descubra la memoria de una especial protección y providencia divina. Por una parte -desde la óptica judaica-, la fiesta de las “Tiendas” será una bella alegoría del éxodo que nos introduce en la experiencia de ascenso a través del desierto hacia la tierra prometida. La fiesta de las “Tiendas” constituye así el último esfuerzo que el hombre realice antes de entrar en una realidad prominente: el encuentro con lo divino. Y por otra -desde la óptica del cristianismo primitivo-, la Eucaristía se asumirá como una experiencia comunitaria percibida como un nuevo éxodo cuyo protagonista será Cristo. Jesús es no solo el nuevo templo de las primeras comunidades, sino también centro en el nuevo tiempo sagrado, el de la eucaristía, que es sublime fiesta de encuentro.

La humanidad lleva en sus fibras más íntimas una orientación insuprimible hacia una realidad sobrenatural que la habita. El hombre esconde en sus venas una tendencia hacia lo eterno, vive con una potente orientación del corazón hacia lo infinito. Por ello, el hombre, en su permanente peregrinación -el judaísmo y el cristianismo primitivo-, trata de abrir grietas e intervalos de tiempos para propiciar caminos que lo lleven hacia el encuentro con Dios. “Nos has hecho Señor para ti y Nuestro Corazón está inquieto hasta que descanse en ti” (San Agustín).

En la segunda parte del libro, el autor desentraña las convergencias humano-divinas a partir de acontecimientos extraordinarios. Héroes humanos, precarios y corruptibles irrumpen dramáticamente en la esfera divina. El primero de ellos es Moisés, quien asciende a una montaña alta, el Sinaí, para encontrarse con Dios. La teofanía divina se manifiesta a través del “trono”, “la nube” o la “extraordinaria grandeza”, pero además desde una manifestación acústica nunca acontecida: Dios se hace presente por medio de su palabra. Como resultado de la teofanía, Moisés se transfigura. La literatura apócrifa (2 Enoc) habla del visionario Enoc quien en su viaje celestial destaca la toma de conciencia de la levedad del ser humano frente al abismo del poder divino. Por su parte, el rostro de Jesús, al igual que el de Moisés y Enoc, a través de una particular transfiguración, refleja la gloria de Dios. Así, la tradición judeocristiana -en su vertiente apócrifa- hace coincidir los atributos divinos de estos visionarios (Moisés, Enoc y Jesús) en los cielos con los de Adán en el jardín del Edén.

En el fondo, el autor explica el mito del regreso al jardín del Edén. En la irrupción dramática de lo humano en la esfera divina se esboza lo que el ser humano anhela profundamente, su condición adámica: inmortalidad, armonía con el cosmos y transfiguración de la gloria de Dios.

La originalidad de este movimiento “invasivo” del hombre a la esfera celeste radica en que se da también en personajes extrabíblicos: la mirada neoplatónica atestigua esta particular divinización del hombre. Por una parte, Plotino: “El alma entonces en su estado natural está enamorada de Dios y quiere unirse a él; es como el noble amor de una niña por su padre”.¹ Por otra, Dionisio el Areopagita reafirmará: “Condúcenos más allá del desconocimiento y de la Luz, hasta la más lejana y alta cima de las Escrituras místicas, donde los misterios de la teología yacen simples, absolutos e inmutables en la brillante oscuridad del silencio oculto”.²

Así, la incursión de lo humano en lo divino se da a partir de un encuentro extraordinario. En la experiencia pagana, Dios ejerce una atracción en el hombre y este se encuentra movido por su propia naturaleza. En el cristianismo la iniciativa es sólo divina. La intromisión de lo humano en la esfera divina devela en el fondo la internalización de la experiencia de Dios vista desde el judaísmo primitivo. Esta es en el fondo la experiencia del visionario místico que recorre la ruta de la transfiguración de su identidad. En el camino de transformación se van revelando, de manera progresiva, atributos divinos inéditos a su personalidad que le permiten asumir una humanidad más original y auténtica.

Ahora bien, el clímax de la obra se encuentra en el último movimiento descubierto por el autor: El hombre no solo penetra la esfera divina; Dios también irrumpe la dimensión humana. Este movimiento nos permite acceder al misterio de la kénosis de Dios y el descenso a los infiernos de Cristo. En este misterio se desarticulan todas las concepciones de Dios en la historia. ¿Cuándo la divinidad habría hecho su morada entre los hombres? ¿Esta acción no pone en riesgo su omnipotencia y lo hace finito? Dios decide renunciar a aquellas cualidades que le habíamos atribuido (poder, gloria, resplandor). La relatividad de las cualidades de Dios alcanza su punto más álgido en la forma irónica en la que el Nuevo Testamento las expone: la gloria es gloria de cruz. Su omnipotencia es en realidad impotencia. La identidad divina queda expresada en el “Yo soy el que soy” veterotestamentario (Ex 3, 14). Es decir, Dios es el indefinible e inenarrable. Creímos que Dios era magnificencia y se manifiesta como la total vulnerabilidad. Se sitúa frente a nosotros el misterio de la humanización de Dios. Esta posición bíblica es una revolución del concepto de Dios. El Sembrador se hace semilla, el Artesano se hace arcilla, el Alfarero se hace barro, Dios se hace hombre. Dios se escapa de nuestros rígidos esquemas a la hora de definirlo. Su gloria, su poder y su omnipotencia son ahora castillos de arena que se derrumban. Frente al Misterio insondable de Dios se debe callar. La única forma de acceso a su identidad es el silencio: “El Señor reside en su santo Templo, ¡guarde silencio toda la tierra delante de él!” (Hab 2, 20).

A modo de conclusión, en mi opinión, tres son los núcleos centrales que atraviesan la obra: En primer lugar, en el libro Cuando lo humano y lo divino convergen se enfatiza el encuentro. Encuentro entre lo sagrado y lo profano. Entre Dios y los hombres. Entre el omnipotente y el impotente. ¿Cómo pueden encontrarse estas dos esferas contrastantes? El racionalismo occidental nos ha hecho ver que ambas dimensiones son irreconciliables: Dios se encuentra ocupado en la trascendencia de sus asuntos, incapaz de intercambiar su omnipotencia por la impotencia humana. La sensibilidad judía, el cristianismo primitivo -canónico y apócrifo- y el neoplatonismo, desde un nuevo horizonte de comprensión, desarticulan tal posición teológica. Dios y el hombre conviven por medio de un sano maridaje a través de espacios y tiempos (el templo y la fiesta). Así, se establece una inédita comprensión de Dios en la historia: la santidad inalcanzable tiene su morada en el mundo. El cielo y la tierra se abrazan. Nada más lejos del concepto que nos habíamos trazado sobre Él.

En segundo lugar, en la obra se enfatiza la transfiguración. No hay solo espacios y tiempos de convergencias humano-divinas. También surgen héroes humanos inmortales que con intrepidez penetran la esfera de lo divino. Emerge un atípico movimiento ascendente en el que los hombres irrumpen en lo inaccesible; lo finito invade lo infinito; lo efímero construye su casa en lo eterno. Se crea el espacio sagrado habilitando la internalización de la experiencia de Dios. Esta es la experiencia del místico que recorre la ruta de la transformación de una vida en perfecta armonía con la vida de Dios. Con el pretexto de la transfiguración de Moisés, Enoc, Jesús y otros héroes neoplatónicos, el autor evoca la presencia de una mística incipiente en los albores del judaísmo y el cristianismo de los primeros siglos. ¡Lúcida novedad!

Para finalizar, en la obra Cuando lo humano y lo divino convergen se enfatiza el apofatismo. Si el movimiento ascendente (del hombre hacia Dios) es atípico, el movimiento descendente de Dios hacia el hombre (kénosis) es inaudito porque nunca en la historia de las religiones se había sabido de un dios que se anonadara y asumiera la realidad humana. ¿Esta acción no pone en riesgo a la divinidad? ¿Estamos ante un Dios cuya omnipotencia se caracteriza por su impotencia? ¿Ante qué tipo de Dios nos situamos? Todo lo que habíamos dicho y pensado sobre Dios se diluye. Los primeros cimientos para el desarrollo de una teología apofática se empiezan a establecer. La única forma de acceso a su genuina identidad es el silencio: Dios es inenarrable. Un apofatismo naciente se empieza a gestar en los albores de los primeros siglos.

Estos son los núcleos de fondo encontrados en el libro Cuando lo humano y lo divino convergen, y pueden descubrirse solo por medio de un amplio horizonte de comprensión del contexto cultural judío; una competente visión teológica y una sorprendente imaginación creativa, que interpreta con lucidez las Escrituras canónicas y apócrifas. Tales méritos del autor salen a la luz cuando se atraviesa de principio a fin la obra. El título aquí reseñado es la experiencia de una mística desde el judaísmo y en el cristianismo primitivo, pero también para nuestros mundos contemporáneos.