Como cuestión preliminar a nuestro tema, es necesario recordar el punto de vista que asume Hannah Arendt, el nada pacifico arraigo de su pensamiento en la fenomenología. Se trata de ver los fenómenos políticos, no a través del cristal empañado de las “teorías” científicas o filosóficos, sino atendiendo al fenómeno mismo y su experiencia. Volver a ver el mundo, desde la mirada del “eterno principiante” que es el fenomenólogo, como nos dice Merleau-Ponty recordando a Husserl (MERLEAU-PONTY, 1997, p. 15). En este marco hay que situar la tarea de comprensión política que la autora se propone¹. Esta tarea en un primer nivel, sigue teniendo algo del significado epistemológico que tenía para Dilthey en su defensa de las “ciencias del espíritu”. Se trata de elaborar una forma de acercamiento a la experiencia de lo político que se diferencie radicalmente del positivismo de las ciencias políticas y de la historia, imperantes en el mundo intelectual norteamericano de la posguerra que la rodea. Así, la comprensión de los fenómenos políticos que nuestra autora emprende no consiste en establecer causas y efectos. Es también una actividad distinta de la recopilación de información empírica y su verificación. No produce resultados inequívocos, ni es un proceso de conocimiento en el que se llegue a una conclusión definitiva. Se trata más bien, de la búsqueda del sentido de los fenómenos políticos, como proceso abierto al tiempo y en el tiempo.

En consonancia directa con Heidegger, Arendt entiende la comprensión, antes que como un modo de conocer, como un modo de ser, es decir, en su sentido fundamentalmente ontológico-existencial: El modo de ser de ese peculiar ente que es el Dasein, que existe siempre comprendiendo prácticamente su entorno (HEIDEGGER, 1991, p. 160-172). En este sentido, la comprensión es la actividad que nos permite situarnos en el mundo. A través de la comprensión, “aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir, tratamos de estar en casa en el mundo” (ARENDT, 2005, p. 371).²

Ahora bien, este situarnos de la comprensión es un re-situarnos cuando lo que queremos comprender es un fenómeno radical que ha puesto en juego nuestro mundo, y con ello, nuestro horizonte de comprensión, al menos tal como lo conocíamos. Para Arendt, este es el caso del totalitarismo, cuya aparición en el mundo contemporáneo, es síntoma y a la vez la realización más extrema, de la perdida de nuestro mundo común.

El totalitarismo se aleja de cualquier fenómeno previo de la historia política occidental, dejándonos de esta manera sin pre-comprensiones que nos permitan al menos comenzar su estudio. Su horrible originalidad, nos advierte la autora:

El totalitarismo como fenómeno político revela la crisis de nuestras maneras de conocer y de existir, dejando al mundo contemporáneo en una paradoja: intentamos comprender un fenómeno que ha destruido, al menos en parte, nuestras herramientas y categorías de comprensión, poniendo en evidencia lo que Arendt llama “la bancarrota del sentido común y el colapso de nuestra sabiduría común heredada” (ARENDT, 2005, p. 381). Este es el desafío a la comprensión que implica el totalitarismo, que es mucho más que un concepto para referir a un nuevo tipo de régimen político, surgido en Europa en el siglo XX. Es un fenómeno político que pone en evidencia la indigencia de nuestra comprensión frente a un nihilismo, que ya no es simplemente una teoría o una invención filosófica. Con el totalitarismo, el nihilismo se ha convertido en realización política y práctica histórica, en su forma más extrema.

Es evidente que Arendt no tiene a la vista la realidad sudamericana ni menos chilena, cuando elabora sus análisis acerca del totalitarismo (Origins of Totalitarianism), y luego las reflexiones sobre la sociedad de laborantes, como sociedad de masas (The Human Condition). Sin embargo, esto no significa que muchos de sus conceptos no resulten útiles e iluminadores para hacernos pensar en la realidad regional en su historia reciente.

Además de una minuciosa descripción de ambos fenómenos, Arendt establece una sugerente conexión entre sociedad del terror totalitario y sociedad de laborantes como sociedad de masas para el trabajo, que resulta especialmente significativa para nosotros. Dicho en términos de Arendt: después que los totalitarismos han caído, al menos los que reconocemos bajo su forma clásica, los puentes comunicantes entre terror, labor – como forma de entender el trabajo – y consumo, como actividad de compone la vida social, hacen posible no sólo el tránsito al interior del itinerario del pensamiento de la autora entre The Origins of Totalitarianism y The Human Condition, las dos obras más importantes de la autora. Sino también, estas conexiones abren la posibilidad de repensar las relaciones entre terror y sociedades postotalitarias de masas, en tanto, sociedades que han sido fuertemente adiestradas bajo las herramientas del terror, para la obediencia y la pasividad de la labor y el consumo.

Es esta relación, a nuestro juicio, la que resulta especialmente iluminadora si nos situamos en un país como Chile. Teniendo a la vista la historia política y social reciente: en la que la dictadura militar, que puede ser pensada como una variante de régimen basado en el terror, estuvo históricamente ligada a la implantación de un nuevo régimen social y económico. Es decir, bajo el yugo del terror, se prepararon las condiciones de pasividad y despolitización que luego fueron, en términos de Arendt, convertidas en fuerza trabajo para el sistema de la labor masificada, bajo el modelo de una “explotación sin beneficio y un trabajo sin producto” (ARENDT, 1994, p. 554). Lo que ha hecho posible la conformación y el desarrollo con completo éxito de la actual sociedad neoliberal chilena.

En una carta enviada desde Paris el 4 de octubre de 1973, a solo días de ocurrido el golpe militar en Chile, Mary McCarthy³ le comenta a Arendt acerca de un artículo aparecido en la prensa parisina, que trata del golpe sucedido en Chile, haciendo referencia a las ideas de Arendt acerca del totalitarismo:

Esta pregunta de McCarthy, que al parecer se quedó sin respuesta – o al menos esta respuesta no fue recogida en la correspondencia publicada por McCarthy – resulta no sólo pertinente a la hora de delimitar el concepto de totalitarismo en el pensamiento de la autora alemana, sino que surge como una interrogante abiertamente provocadora para nosotros, si queremos comprender a Arendt en su actualidad, como también, dedicarnos a la difícil tarea de comprender nuestra experiencia política presente a la luz o a la sombra de nuestro pasado inmediato.

Recordemos algo elemental: las palabras como categorías de análisis de la realidad son nuestra puerta de entrada al problema y a cualquier enfoque teórico y nunca son “meros instrumentos”. Si bien un artesano puede utilizar distintos tipos de cinceles para tallar la madera, la relación entre pensamiento y lenguaje, como ya sabemos al menos desde principios del siglo XX, a partir del pensamiento de Wittgenstein por una parte y de Heidegger por otra, no nos permite la libertad de la herramienta, haciendo posible diferenciar qué es materia prima (la madera) y qué es instrumento (el cincel). El lenguaje y el pensamiento son materia e instrumento a la vez, inseparables el uno del otro, más parecidos a las manos del dibujo de Escher que se pintan la una a la otra que a la relación de la madera y los cinceles.

Hay consecuencias prácticas concretas de esta ligazón. En la expresión se juegan los límites de nuestro mundo, al menos desde Wittgenstein, lo que decimos moldea nuestro mundo en torno, lo que podemos llegar a pensar, saber y también hacer en él.

Si el pensamiento se hace en las palabras y no se vacía en ellas, entonces no es baladí cuáles son las palabras que escogemos para iniciar el análisis y la discusión: Decir ‘dictadura’ y no ‘gobierno militar’ no da igual; hablar de ‘campos de concentración’ y no de ‘lugares de detención’ o de ‘cárceles’; decir ‘terror’ y no sólo ‘represión’ no construyen ni los mismo significados ni la misma realidad.

Esto es especialmente decisivo a la hora de describir fenómenos políticos. Inéditos fenómenos sociales, nuevos regímenes y formas de gobierno, en gran medida se consagran como tales con la aparición en el firmamento teórico de un nuevo concepto que los hace visibles como realidad independiente y que reclaman una específica atención⁴. Así sucede en Estados Unidos con la publicación de The Origins of Totalitarianism en 1951, libro que resume y estabiliza los rasgos de un nuevo concepto (Totalitarianism) para hablar del nuevo tipo de régimen político que ha tenido lugar en Europa. Término con el que la autora del libro, una desconocida judío-alemana refugiada en Estados Unidos antes del término de la segunda guerra, consagra tanto el concepto como el modelo, que no será el único pero sí el dominante en la comprensión de los nuevos regímenes. ⁵

Siguiendo la formulación que elabora McCarthy podemos preguntarnos por la pertinencia de utilizar algunas categorías elaboradas por Arendt para analizar las experiencias del terror vivido bajo los sistemas totalitarios de la primera mitad del siglo veinte en Europa, específicamente la experiencia totalitaria; para el análisis de las experiencias de las dictaduras latinoamericanas de la segunda mitad del siglo XX en el Cono Sur y específicamente la experiencia chilena. ¿Es posible aplicar con algún sentido palabras como: campos de concentración, totalitarismo, holocausto, terror, para hablar de lo que pasó en Chile? ¿Tienen sentido estas palabras en nuestro particular entorno? Más que un problema teórico acerca de la pureza y corrección en el uso de los conceptos, lo que verdaderamente nos interesa es la reflexión acerca de las decisiones de uso o resistencia al uso de ciertos conceptos como problema político, como también, los efectos pragmáticos de ese uso. En la medida en que estas decisiones de uso, nos acercan al problema de cómo miramos y qué hacemos con nuestra propia realidad cuando la pensamos. Desde esta perspectiva Arendt no es sólo la autora de la cual podemos obtener algunos de los conceptos en los cuales mirarnos y medirnos, es también, al menos hasta cierto punto una fenomenóloga, para la cual, el movimiento del pensar siempre tiene arraigo en la experiencia concreta, adquiriendo la orientación política necesaria para ser útil en este diálogo con la realidad.

¿Cuáles son las razones que nos llevan a identificar las experiencias del totalitarismo en su versión nazi alemana de principios del siglo veinte, y la dictadura militar chilena de 1973?

A favor de la identificación, se podría argumentar que aunque las experiencias que nombran y significan son sin dudas distintas, ocurren en otro tiempo y lugar, además de situarse en culturas distintas; sin embargo se trata de fenómenos relacionados. En primer lugar, porque el totalitarismo se ha convertido en una especie de modelo o arquetipo del horror: donde se miran y se miden todos los regímenes de violencia de Estado que han sucedido después en distintos lugares del mundo. Es una experiencia que ha pasado a la cultura popular contemporánea como símbolo, de lo que puede suceder cuando bajo ciertas condiciones sociales e ideológicas, comienza a formularse la idea de que grupos importantes de la población, resultan indeseables, o como lo diría Arendt, “completamente superfluos” (ARENDT, 1994, p. 459).

Pero también, hay razones históricas concretas. Si nos limitamos a los métodos debemos reconocer que los métodos utilizados en Chile no son inventados en Chile, tienen una genealogía que se puede rastrear históricamente y que con bastante certeza nos lleva hasta los totalitarismos de la primera mitad del siglo. Las técnicas de tortura, las fases del procesos de implantación de un sistema de ‘control total’, el uso de estrategias y propaganda masiva, la centralidad del trabajo de la policía secreta, los planes de exterminio, el trabajo de la ideología interna o de un ‘frente interno’ y la invención de un ‘enemigo objetivo’, entre otros; son elementos de una estrategia de dominación y control que proviene de los totalitarismos del siglo XX. En este sentido, ‘el saber’ de este tipo de sistemas no desaparece cuando desaparecen los así llamados ‘sistemas totalitarios’. Los aprendizajes de las técnicas del terror, permanecieron en nuestra cultura y se han replicado y globalizado. Este aprendizaje y repetición, es en algunos casos como en el de Chile absolutamente consciente.

La dictadura de Pinochet de la mano de las policías secretas – principalmente la DINA y luego la CNI – aplicará técnicas de represión y tortura, que de los sistemas nacionalsocialistas son exportados por los servicios secretos franceses a Argelia y luego son enseñadas por organismo especializados del ejército norteamericano, a los ejércitos Latinoamericanos, en la llamada Escuela de las Américas para llevar a delante la lucha contrainsurgente en América Latina, bajo el paradigma de Ley de Seguridad Interior del Estado⁶. Estos saberes ya están incorporados en ciertas unidades de las fuerzas armadas chilenas, con personal especializado en estos temas que incluso comienza su enseñanza formal y difusión interna antes de la llegada el golpe militar de 1973.⁷

Pero si volvemos a nuestro tema, el paralelo entre la experiencia que describe el totalitarismo y la experiencia de la dictadura chilena, podemos observar también, que las víctimas en Chile se ven reflejadas en el horror nazi como quizás la experiencia contemporánea masiva más extrema de violencia desde el Estado. De esta manera y como señala Jorge Montealegre en su testimonio:

Esta interferencia, mediada por el cine y la prensa y todo el aparato de los mass-media durante la guerra fría, que puede alimentar una pre-comprensión estereotipada, incluso restringir o limitar la experiencia concreta de los horrores vividos bajo las dictaduras del Cono Sur, es sin embargo, completamente necesaria, porque finalmente el legado de los totalitarismos europeos, sobre todo en el ámbito del terror, es un referente no sólo para victimarios sino también para víctimas y para la población en general, que buscan una comparación inmediata con ‘algo conocido’ para este universo de horrores desconocidos.

Si superamos el nivel de la comprensión previa y de las posibles relaciones históricas, y profundizamos en las experiencias concretas, las diferencias se hacen más visibles. Cuando analizamos la presencia de instituciones fundamentales de los regímenes totalitarios, como son los campos de concentración, que se dan en las dictaduras del Cono Sur, y específicamente en Chile como realidades modificadas, que cumplen otras funciones y tienen una estructura diferente a las de los Conzentrationslagers⁸, centrado en el trabajo, construido fuera de las ciudades, convertidos muchos de ellos en un momento del proceso en campos de exterminio. En cambio, como destacan Santos y Ávila (SANTOS, 2013, p. 6; ÁVILA, 2013, p 216), la marca distintiva de la reclusión y la represión en los recintos de detención en Chile, estuvo dada por la presencia constante y permanente en el tiempo de la tortura (SANTOS, 2015, p. 41).

Marcos García de la Huerta, distingue en Arendt un uso restringido del término totalitarismo, que refiere en la autora alemana específicamente a los regímenes del nazismo y el estalinismo como sus únicas versiones, y a un sentido extensivo del término, que denota básicamente a sociedades antidemocráticas, en las que no están dadas las garantías mínimas. Es decir, sociedades que suprimen la libertad, revocan el gobierno constitucional y la institucionalidad democrática en un grupo muy pequeño, que es personificado generalmente por un único líder (GARCÍA DE LA HUERTA, 2008, p. 58). Tendríamos que agregar a la descripción de García de la Huerta, la importancia que para Arendt tiene en estas sociedades, la represión y los órganos que la ejecutan: las policías secretas y con ello, la presencia de un rasgo que Arendt pone en el centro de todos sus acercamientos a la cuestión del totalitarismo (sea en sentido estricto o extensivo) y que es parte del aporte más específico que ella hace en esta discusión: el terror.

La idea de terror como eje del sistema y del movimiento social que inspira, resulta central para la caracterización del totalitarismo, es también perfectamente aplicable a la dictadura chilena. Que en el caso chileno el terror fue masivo sobre todo los primeros años de dictadura, y declinara en número de víctimas, no quita sin embargo se mantuviera como una constante a lo largo de los diez y siete años de dictadura. En Chile siempre hubo cárceles clandestinas y personas desaparecidas, toques de queda, censura y espionaje en las universidades y en las empresas del Estado, pero también, en los sindicatos, colegios y universidades.

En este sentido, en las sociedades de Alemania nazi y en la chilena bajo la dictadura, el poder estatal se volvió dominio irrestricto sobre los grupos, los individuos, sus cuerpos y sus deseos. En definitiva, se trató en ambos casos de sistemas basados en la opresión total⁹, en los que todas las esferas del individuo y la comunidad quedan intervenidas y sometidas a un orden y unos objetivos que no sólo limitan la posibilidad de la espontaneidad, individual y comunitaria, sino que la convierten en una posibilidad casi imposible. En este punto, el sistema totalitario del nacionalsocialismo y la dictadura chilena se encuentran (Ver: LÓPEZ; OTERO, 1989). Las “ambiciones totalitarias” a las que alude McCarthy refiriéndose a lo que está ocurriendo en Chile, implican justamente este aspecto central: los sistemas totalitarios y de la dictadura chilena, que aspiran a una dominación total mediante el terror.

Recordemos que aunque Arendt es clara en reconocer que sólo han existido dos regímenes totalitarios, propiamente tales, el del nazismo y el del estalinismo, en el epílogo de The Origins, titulado Ideología y Terror¹⁰, desliza la idea de que los sistemas totalitarios no acabaron del todo con la caída de Hitler y Stalin, en la medida en que las condiciones sociales que los hicieron posibles, siguen vigentes en las sociedades contemporáneas.

Esta posibilidad es lo que da sentido a la pregunta que Mary McCarthy le formula a Arendt acerca de la dictadura chilena, ¿podrá ser la dictadura chilena una de estas formas? La misma pregunta de McCarthy da por sentada la posibilidad y realza como hemos visto también la plasticidad y las posibilidades innovadoras del terror en las sociedades post-totalitarias, en la que encontramos cierta latencia totalitaria que fragiliza completamente ese mundo y sus condiciones ‘democráticas’.

Pero no solemos hablar de la dictadura como un régimen del ‘terror’, ni de la existencia de ‘campos de concentración’, en Chile, por ejemplo, para referirnos a las prisiones de Pisagua en el norte o Isla Dawson en el sur del país en dictadura, que a diferencia de la mayoría de los centros de detención en Chile durante la dictadura, eran efectivamente campos de concentración. A mi juicio, lo que está detrás de esta la resistencia a utilizar esta nomenclatura, la resistencia incluso a poner en relación ambas experiencias es una cierta incapacidad de pensar que tiene un origen político¹¹. Se trata de una inhibición que tiene un origen político y lleva a evitar ciertas palabras, a una elaboración a la que muchas veces faltan conceptos. Esta misma inhibición vista desde el otro lado (norte), es la que expresa la opinión de McCarthy al final de la cita ya referida “¿no es Chile un país demasiado pequeño para transformarse en un Estado Totalitario?”(ARENDT; McCARTHY, 1999, p. 406).

En esta misma línea, la falta específica de concepto para hablar de nuestro propio holocausto, o de los holocaustos de las dictaduras del Cono Sur, es justamente lo que pone de relieve el historiador chileno, Gabriel Salazar:

Partiendo de la relación que aquí se hace de estos dos regímenes del terror, que han provocado ‘holocaustos’ y que en este sentido al menos resultan perfectamente comparables, Salazar resalta el hecho innegable de que han tenido, efectos políticos completamente distintos. En el caso chileno, podríamos concluir nosotros, no se ha enfrentado suficientemente el problema conceptual y teórico del régimen dictatorial y su ‘holocausto’, de manera que haya dado lugar a una reflexión crítica, profunda, decisiva, que haya abierto ‘un abismo’ entre las experiencias anteriores y la chilena o más ampliamente la del Cono Sur. Resuenan aquí los ecos de una dependencia intelectual que continúa vigente entre nosotros. Para entender esta dependencia, podemos utilizar el esquema de la lógica centro-periferia, que nos hace entender las ideas de nuestras regiones como irradiaciones de los centros intelectuales europeos y norteamericanos, como dejan entrever las expresiones de McCarthy antes citadas.

Desde esta lógica podríamos pensar que para hacer uso de ciertas palabras como ‘totalitarismo’, ‘campos de concentración’ hay que estar en otro lugar geopolítico, hay que estar en el centro de la cultura occidental y no en su periferia, hay que ser un país ‘grande’ y no ‘demasiado pequeño’ como es Chile. No podemos nombrar nuestras experiencias con estas palabras, simplemente porque así se nombran los fenómenos ocurridos en el centro de Europa.

No se trata simplemente de reconocer las diferencias y particularidades de los distintos fenómenos políticos contemporáneo, incluso las peculiaridades de las distintas experiencias de los regímenes del terror, sino de una actitud política específica hacia esas experiencias. Una actitud que menosprecia las experiencias locales, no ve su importancia, ni se detiene en su especificidad. Una experiencia que termina por establecer una jerarquía entre estas experiencias, haciendo de las nuestras, siempre serán algo menos decisivo. Así, quizás nos resulta impropio hablar del holocausto chileno, porque nosotros también creemos que fue incomparable en su horror e importancia histórica con lo sucedido en la Alemania nazi.

Esto es justamente lo que me interesa del concepto de ‘totalitarismo’ y especialmente del proceso de creación uso y delimitación, del mismo en el que Arendt, como ya hemos dicho otras veces, juega un rol central. El carácter y el sentido político que adquirió este concepto y que fue producto de una decisión política clara al respecto, es justamente lo que probablemente ha hecho falta en nuestra propia historia conceptual acerca de las dictaduras del Cono Sur.

Es interesante, porque esta posición nos sitúa justo en la perspectiva política: la perspectiva de las acciones colectivas –ante y entre otros–, acerca de nuestra vida en común. Al mismo tiempo nos lleva a poner en evidencia los prejuicios, en tanto limitaciones y dependencias de nuestra propia visión de la experiencia política nacional y su análisis. Cómo el estudio de ideas y pensamiento político al menos desde la filosofía política pueden estar en dificultades para ver directamente la experiencia que nos toca analizar y vivir en su realidad. Y este ‘no ver’ estaría profundamente ligado a nuestra ‘periferia intelectual’ y a la incapacidad de nombrar, pero también, la incomodidad de usar y adaptar, incluso poner en relación nuestras experiencias con aquellos conceptos venidos de otras partes, que han abierto un abismo histórico.

Podemos volver a las ideas de Arendt acerca de la importancia de contar con una nueva palabra para hablar del régimen nazi. Discusión que la autora alemana mantuvo con su entorno, especialmente con Jaspers y que desde la perspectiva de Arendt estuvo ligada a la tesis de la ‘novedad del totalitarismo’. En su artículo Understandig and Politics de la época previa a la publicación de The Origins, nos advierte Arendt:

Arendt ve la importancia de ‘crear un concepto’ para el sistema nazi y para el crimen cometido, comprendiendo perfectamente que esta creación abre el camino político, de largo aliento, de abrir un abismo histórico, que no pasa simplemente por aceptar la comprensión previa, a través de los viejos conceptos.¹² Se trata de tener el coraje y la capacidad política de no quedarse en la comprensión previa de un fenómeno que en gran medida debe su importancia a su novedad. No tener una palabra específica para el holocausto chileno, para lo que sucedió en Chile, negarnos a investigar y a discutir sobre el tema, usando palabras extranjeras o nuestros propios y novedosos lenguajes, es una acción política concreta e indiscutible. ¿Entonces qué hacemos cuando decimos Terror? O mejor ¿qué hacemos cuando evitamos calificar a la dictadura militar chilena como un régimen que practicó y utilizó sistemáticamente el Terror? ¿Qué hacemos cuando tampoco nos atrevemos a crear conceptos que verdaderamente abran un abismo, un antes y un después, para nosotros y para el mundo?

Pero la inhibición conceptual, producto del ‘efecto periferia’, la falta de un nombre para el crimen que tuvo lugar en Chile, la ausencia de una conciencia unánime de que los chilenos vivimos bajo un régimen articulado en torno a Terror, con una policía secreta todopoderosa, con cárceles y centros de detención activos durante todo el período, con desaparecidos y torturados desde el primer hasta los últimos días de dictadura; sin duda puede ser también uno de los efectos de la cultura dictatorial, que gravada a sangre y fuego en la memoria de los chilenos, tuvo un significativo éxito en la transformación del país. Sin duda debido al menos en parte a ese terror, la dictadura construyo una cierta hegemonía cultural, no en relación a sus aspectos político-totalitarios sino en sus aspectos sociales y económicos.

El proyecto dictatorial en Chile, y esto también la relaciona estrechamente con el fenómeno totalitario descrito por Arendt, fue fuertemente refundacional. Como pocos, el Gobierno de Pinochet inició a pocos años de su toma del poder un proceso de transformación radical de las bases económicas y sociales del país. Esta refundación, que no sólo fue política, basada en una nueva constitución que consagraba nuevos principios como el orden y cierto miedo a la democracia, también el respeto irrestricto a la propiedad privada. Proponía una nueva comprensión de la realidad económica y su desarrollo, siguiendo en gran medida un camino inédito para Chile y el mundo: la creación de una sociedad neoliberal, bajo un nuevo pacto social y una nueva cultura. En este punto podemos volver a Salazar:

Salazar propone un concepto que si bien no define ni desarrolla, puede ser un interesante punto de partida para fijar la especificidad del terror vivido en Chile, bajo la dictadura militar. En el Chile de la dictadura, el terror consistió en un terror al servicio de la implantación de la primera manifestación histórica de una nueva forma de totalitarismo, el totalitarismo neoliberal.

Si bien el término neoliberalismo no posee un significado único y existe una amplia discusión acerca de su sentido y alcance, al menos es posible indicar que neoliberalismo caracteriza a una fase del capitalismo. Un sistema económico y social que promueve el predominio irrestricto del mercado como forma de organización social, incluso más allá del ámbito estrictamente económico. Esto sumado a la defensa de un Estado subsidiario y a la tolerancia de desigualdad socioeconómica “son las tres puntas indispensables del triángulo neoliberal” (GARRETÓN, 2012, p. 182).

En el contexto latinoamericano, comienza a utilizarse la noción de neoliberalismo a partir de las experiencias económicas de las dictaduras militares de Chile y del Cono Sur en la década del setenta¹³. Luego, se extiende prácticamente a toda la región y los gobiernos democráticos, ayudados por la masiva promoción de las instituciones financieras internacionales como parte de su estrategia de reformas estructurales bajo el Consenso de Washington (GARRETÓN, 2012, p. 30) que se mantendría incuestionado al menos hasta el comienzo del nuevo siglo, en el caso de Chile¹⁴.

Hay una cuestión significativa y que ha sido considerablemente destacada por diversos autores, es la manera en que el modelo descansa en una modificación estructural del trabajo, un retroceso en sus condiciones mínimas de desarrollo. El neoliberalismo puede entenderse así “como una ofensiva generalizada de las clases dominantes sobre el trabajo para recomponer la tasa de ganancia a niveles globales como locales” (GAUDICHAUD, 2015, p. 9). Esto resulta especialmente significativo en Chile, en donde el avance en generación de riqueza y acumulación, habría descansado en la precarización de las condiciones de trabajo. En este sentido se puede afirmar que en el caso chileno:

En este sentido las modificaciones ‘modernizadoras’ del trabajo han sido tan decisivas, que de hecho sus condiciones casi no han sufrido modificaciones significativas desde la época de la dictadura. Como afirman Boccardo y Goyenechea:

Las tres condiciones están íntimamente relacionadas: reducción del trabajo a un factor productivo más, una mercancía; el retroceso del Estado o más bien, la asunción del Estado de una perspectiva ‘empresarial’ y la negación de la fuerza laboral con capacidad de representar intereses más allá de la empresa particular.

¿Qué tiene que ver esta realidad chilena del trabajo en época neoliberal con el pensamiento de Arendt? Como ya hemos dicho, Arendt no conoció ni reflexionó acerca de esta nueva fase del capitalismo. Pero algunas de sus reflexiones acerca de la economía moderna y de las transformaciones que bajo ella sufre la actividad del trabajo, especialmente en The Human Condition, resultan para nosotros iluminadoras. La moderna sociedad como sociedad en la que aparece con fuerza un ‘auge de lo social’, marcada por una forma de producción y consumo, realizada como una ‘masa de laborantes’ y de consumidores, consagrados a una “explotación sin beneficio y un trabajo sin producto” es sobre todo una sociedad gobernada por una forma de trabajo que amplía y multiplica las formas de dominación, que tiene muchos elementos que podemos identificar en la sociedad chilena neoliberal. Volvamos a las ideas de Arendt.

Tal como muestra Arendt en el epílogo de The Origins of Totalitarianism, la piedra angular de este modo de organización social específicamente moderno, es la comprensión de una forma de trabajo, en el que el homo faber se despoja de sus capacidades creadoras y queda supeditando a un programa de producción para el consumo. En este esquema y el horizonte de comprensión, del trabajador (homo faber) queda igualado a la actividad de sobrevivencia del animal laborans.

La distinción clave es la que la autora alemana establece entre labor (labor) y trabajo (work). Se trata de una distinción que se puede reconocer todavía en la gran mayoría de las lenguas modernas, aunque la evolución de las lenguas ha tendido a hacer desaparecer el vocablo original que existía para hablar de ‘trabajo’¹⁶. Esta desaparición tiene una especial significación en la historia conceptual que Arendt está presentando: se trata de la confusión moderna que ha tendido a encubrir la fisonomía propia del trabajo como actividad práctica. Originalmente el trabajo es la actividad de fabricación del homo faber, que a la luz de ciertas ideas y planes interviene el mundo material, creando objetos que “…garantizan la permanencia y durabilidad, sin las que no sería posible el mundo.” (ARENDT, 1993, p. 107). El tiempo del trabajo es lineal, y se identifica con la producción de objetos. Su ‘lógica’ o racionalidad es la de los medios/fines: se fija un objetivo de creación y se hace de los medios para llegar a cumplir con ese objetivo. La labor en cambio, que realiza el animal laborans, es la actividad práctica necesaria para el mantenimiento de la vida, en su sentido más elemental, la actividad biológica encaminada a la sobrevivencia. Su tiempo es siempre cíclico, porque una vez que termina de ‘mantener’ la vida, debe comenzar de nuevo, y su lógica, es la repetición constante de este ciclo de la sobrevivencia: se labora para consumir lo necesario para la vida y una vez que se consume, el ciclo comienza otra vez (ARENDT, 1993, p. 108).

Mientras los productos del trabajo se usan, los productos de la labor se consumen. Mientras la producción o el trabajo van unidas al placer de crear, haciendo uso de la imaginación; la actividad laborante va unida inevitablemente a la dureza del quehacer de ‘mantener la vida’ (ARENDT, 1993, p. 111) y no tiene más sentido, que la generación de las condiciones para la vida en su sentido más básico.

A pesar de lo absolutamente necesaria que es la actividad de la labor, necesaria para la vida misma y su desarrollo; tanto su lógica interna, como su tiempo y su interdependencia del consumo, la convierten en una actividad completamente distinta. Al mismo tiempo, tiene grandes capacidades de intervenir y destruir el punto de apoyo de esas mismas actividades, que no es otro sino el mundo: “Este aspecto destructivo y devorador de la actividad laborante sólo es visible desde el punto de vista del mundo” (ARENDT, 1993, p. 112). Por otro lado, el sufrimiento y el esfuerzo que caracterizan a la labor como actividad, no aportan ninguna grandeza; sino la eterna repetición de la tarea doméstica de sobrevivir¹⁷

Así, según el diagnóstico de Arendt, la moderna sociedad comprende el trabajo como labor y la eleva a la actividad práctica por excelencia, identificándola con la praxis o acción, la que ha perdido su sentido original (como capacidad de iniciar con otros); así la labor provoca una transformación completa de la comprensión de las actividades prácticas (labor, work, action) en el mundo moderno que pierden su jerarquía previa que resulta invertida por la instauración del orden capitalista. Arendt presenta esta inversión, siguiendo la pista de al menos tres de los pensadores centrales de la economía moderna:

Se trata de tres momentos en la comprensión de la moderna sociedad de la labor, que son fundamentales para forjar la concepción moderna del mundo práctico y del hombre que esta noción abre. El trabajo como poder de apropiación y fuente de legitimidad para la propiedad privada (Locke). El trabajo como origen de la riqueza que se puede acumular (Smith), transformando la acumulación en un fin en sí mismo del sistema. Por último, la comprensión del ‘sistema del trabajo’ (Sistem der Arbeit) o más bien, ‘sistema de labor-trabajo’ en el sentido arendtiano, como verdadero motor de la economía moderna (Marx) que hace andar la producción capitalista y hace posible la acumulación, permitiendo explicar el completo sistema de circulación del capital, de acumulación infinita y de expansión constante del mercado.

Parece bastante evidente en estas críticas al trabajo-labor¹⁸, la resonancia de las lecturas de Marx que la autora está realizando en esta época, y que son parte de la discusión teórica que da origen a la redacción de The Human Condition (YOUNG-BRUEL, 1993, p. 359). Específicamente cercana resulta en este punto la crítica a la noción de trabajo enajenado que estaría en el origen de la noción marxiana de plusvalía¹⁹. El trabajo humano, así entendido, es sobre todo un guarismo que se acrecienta, acumula, transa, expropia, circula.

Esta crítica toma su verdadera dimensión si recordamos el concepto clave en la noción de política de Arendt, que es el concepto de poder (power), entendido como acción concertada. Este concepto de poder puede ser pensado en gran medida, en contraste con la noción de ‘fuerza de trabajo’ (Arbeitkraft). El poder en el sentido arendtiano, es justamente un poder plural, que surge con otros y no individualmente, no se vincula a la fuerza física ni su superávit, además se trata de un poder inexpropiable, intransable, no se puede traspasar ni acumular, el poder no se puede gobernar ni dominar (ARENDT, 1993, p. 222). Es un poder que, como ya hemos dicho en otra parte, es un poder salvaje (LÓPEZ, 2010, p. 647).

Al mismo tiempo, está idea supone un dinamismo productivo nuevo, ya no inspirado en la producción de objetos y su lógica poiética, que Arendt ha puesto de relieve con el concepto de trabajo (work), sino en el excedente dinámico y abstracto de un sistema de reproducción de las condiciones de vida, que ahora produce mercancías que circulan. Ahora bien, como bien descubre Marx, este sistema de producción ha convertido al trabajo en la primera mercancía, haciéndolo intercambiable, abstracto y expropiable. De esta manera, en tanto alimentado de la explotación (trabajo alienado), este trabajo-labor crea un sistema de sobrevivencia aunque su producción genere superávit, o mejor aún, un sistema de la sobrevivencia ahora sin límites.²⁰

Esta idea de trabajo-labor, lleva aparejada para la autora alemana, la actividad del consumo. En su sentido específicamente moderno, laborar es trabajar para el consumo como consumo de sobrevivencia.²¹ El trabajo-labor, es el quehacer para el consumo y es inseparable de éste. De esta manera, con la modernidad, la actividad de consumo que acompaña a la labor-trabajo queda inserta en un sistema de producción para el consumo (se comienza a) “… tratar todos los objetos usados como si fueran bienes de consumo” (ARENDT, 1993, p. 134), y ya no como en la antigua poiesis, bienes de la fabricación.

Se inicia así el ciclo de la labor-consumo como ciclo interminable. Sin consumo ilimitado no hay producción ilimitada, ni expansión significativa del capital²². Esto lleva aparejado el hecho de que el uso, y los objetos de uso, pierdan su valor y se conviertan en bienes que quedan también disminuidos en su objetividad, en su capacidad de permanencia y con ello, la capacidad de estabilizar y dar permanencia al mundo. Debemos, nos advierte la autora:

De esta manera, es el artificio humano, en lo que tiene de trabajo imaginativo y actividad creadora y protectora del mundo, el que ha perdido su sentido²³. Dejándonos en cierto sentido desprotegidos, ante la futilidad de una actividad laborante, que repite incansablemente el ciclo desnudo de la sobrevivencia. El auge de lo social con la instalación plena de una ‘humanidad socializada’ no trae, según Arendt ninguna forma de libertad. Muy por el contrario, la ‘humanidad socializada’ que coincide con una sociedad contemporánea de esclavos que han perdido el último horizonte de su arraigo, la posibilidad del mundo²⁴.

El actor principal de este proceso, el animal laborans, es esta figura inanimada que sólo sobrevive “(…) El animal laborans no huye del mundo, sino que es expulsado de él en cuanto que está encerrado en lo privado de su propio cuerpo, atrapado en el cumplimiento de necesidades que nadie puede compartir y que nadie puede comunicar plenamente” (ARENDT, 1993, p. 128). Animal expulsado del mundo por sus propias necesidades, por una actividad práctica, que lo ata a una cadena de producción que le permite sobrevivir, pero que le arrebata la posibilidad de vivir en el mundo y de acceder a su propia libertad. Como consecuencia de todo este proceso, se consagra una economía del consumo y del derroche mediante el proceso de labor-consumo y su vorágine²⁵.

Esta nueva sociedad gobernada por el animal laborans como animal sin mundo, afanado en las únicas actividades de laborar y consumir, y que ha terminado también con la posibilidad del espacio público como espacio político. En este sentido, mientras el animal laborans ocupe el espacio de la esfera pública, esta esfera como tal, no será posible²⁶.

¿La sociedad gobernada por el animals laborans como su actor principal, en una imagen útil y pertinente para hablar de la sociedad neoliberal fundada en Chile con la dictadura?

La sociedad chilena neoliberal que surge con la dictadura y se consagra como el ‘modelo chileno’ con los gobiernos democráticos de la postdictadura, como ya hemos visto, implica entre sus transformaciones más importantes la transformación del trabajo. Podríamos pensar estos cambios, bajo la idea del surgimiento de un animal laborans, un nuevo trabajador que trabaja para consumir y está atado a esa esfera de producción y sobrevivencia que es la sociedad de masas, más que a una sociedad política.

En el Chile neoliberal el trabajo se ha convertido en un factor más de producción, entre otros factores. Sin un valor propio, en tanto es perfectamente reemplazable²⁷. Esto asume en el caso chileno una formulación plenamente institucional mediante el Código Laboral promulgado en 1979, que promueve la flexibilidad laboral y la no organización colectiva (BOCCARDO; GOYENECHEA, 2012, p. 21-22).

Al mismo tiempo la sociedad chilena encarna una comprensión del trabajo que si bien genera riqueza y acumulación de riqueza, sigue generando pobreza, debido a las impresionantes cifras de la desigualdad y concentración de la riqueza en el país. La sociedad de trabajadores-laborantes es también una sociedad de trabajadores precarios e incluso pobres que no reciben un sueldo que les permita salir de manera definitiva de la pobreza. En este sentido, las ganancias acumuladas por esta ‘nueva sociedad’ no son ganancias para los trabajadores.²⁸

Por otro lado, el espacio de integración social de esta ‘masa de laborantes’ no es el espacio público de la política, sino muy fuertemente el espacio social del consumo, que combinado con los bajos sueldos, alimenta una cultura del crédito y la deuda²⁹.

Esto se complementa una vez terminada la dictadura, con una democracia de ‘baja intensidad’ o una democracia protegida neoliberal (GAUDICHAUD, 2015, p. 12), que si bien da ciertas garantías democráticas, por las mismas trabas constitucionales y las prácticas sociales instaladas, despolitizan la vida en común, desincentivando la participación, la asociación y el espacio democrático. Existiría, a juicio de Gómez Leyton, una:

En este contexto es perfectamente pensable la existencia del chileno medio de la postdictadura como un ‘animal laborans’ tal como lo describe Arendt: animal cuyo trabajo se ha transformado en una actividad de sobrevivencia, reproduce sus condiciones de existencia, su ensimismamiento, su falta de mundo. Una actividad laboral orientada hacia un consumo ilimitado, que reproduce la propia pobreza del trabajador, con las herramientas del crédito y la deuda. Al mismo tiempo, una animal desconectado de la acción política con otros, un animal privatizado, con escasa comprensión de lo público y poco interés en el mundo de lo común. La política como acción y la democracia como espacio real para los ciudadanos pierden importancia. Como aclara Garretón, “… el neoliberalismo en Chile no realiza un ataque directamente a lo político, sino que hace a la democracia superflua³⁰”. En tanto, agregamos nosotros siguiendo a Arendt, toda la vida está orientada hacia la esfera de la producción, sin producto, hacia el consumo ilimitado, hacia la reproducción incansable de la sobrevivencia, que ocupan todo el tiempo de este ‘animal sin mundo’ y sin esfera pública que es el animal laborans.

Como decíamos al principio de este artículo, una de las cuestiones que más nos llama la atención, es que Arendt establece una relación entre sociedad del terror totalitario y sociedad de laborantes como sociedad de masas. La sociedad moderna de laborantes es para la autora, la primera sociedad de ‘seres superfluos’ que luego se realizarán en su máxima expresión en los campos de exterminio, en sus internos, que serán ‘seres completamente superfluos’.

Pero la relación también se proyecta en el pensamiento de Arendt, al espacio que se abre en las sociedades postotalitarias: Una vez caídos los regímenes basados en el terror, el ‘entrenamiento social’ recibido en el terror marca la convivencia en esas sociedades, que han quedado despolitizadas y sujetas a la posibilidad de ser moldeadas. Podríamos pensar en el terror totalitario como un campo de entrenamiento en despolitización, pasividad, falta de iniciativa, falta de interés y capacidad de asociación, de las masas trabajadoras de las sociedades post-totalitarias.

Esto es justamente la relación que nos parece sugerente para leer algunos elementos del pasado reciente vivido en Chile: la instauración de un régimen basado en el terror, como fue la dictadura chilena, que no sólo mató y amedrentó sino llevó adelante una transformación decisiva de la sociedad. Mediante las técnicas del terror, especialmente la tortura, la dictadura modificó de manera directa la vida práctica de los chilenos, modificando sus actividades elementales. Esto que se ha llamado, la creación e implementación de un nuevo sistema económico y social, la instauración de un neoliberalismo radical, que tal como hemos intentado mostrar tuvo como su base la transformación del trabajo.

Pero el terror de los campos de concentración y de las cárceles ilegales y el animal laborans de la sociedad de la labor y el consumo, son el caso de Chile, a diferencia de lo que presenta Arendt en sus análisis, realidades simultáneas. ¿Cuáles son los efectos de haber reformulado la práctica y la vida social del trabajo bajo la sombra del terror social? Ya que el mismo Estado convertido en un Estado criminal que persigue y tortura a sus ciudadanos, el que impone nuevas formas de relaciones sociales y económicas que regirán su actividad laboral y un mundo social cotidiano. Es más, es posible pensar que el ámbito de la tortura y de la represión más dura vivida en Chile, fue una forma de educación o de pedagogía social, que tuvo como al menos uno de sus efectos, preparar y facilitar la implantación de un nuevo ámbito de relaciones laborales, de manera rápida, eficaz y con un más seguro impacto a largo plazo. Un animal laborans obediente, despolitizado, atomizado, capaz de convertirse en ‘material productivo’ de un nuevo sistema social, que restringe significativamente la capacidad del poder y de la acción espontánea y libre.