O mito invocado por Zurara possui uma genealogia longa, complexa, e por vezes caprichosa, cujo tratamento não cabe nos limites deste trabalho (GOLDENBERG, 2003). Enquanto modelo explicativo para as diferenças físicas e culturais da humanidade, ele tornar-se-ia, durante o período moderno europeu, numa instância explicativa fundamental para justificar tanto a existência de uma humanidade de pele negra como a condição servil a que estavam sujeitos os africanos negros. De acordo com o texto bíblico, Genesis 9, Ham, filho de Noé, encontrou certo dia o seu pai, deitado, ébrio e desnudo. Ao invés de o compôr, Ham correu a chamar os seus irmãos Sem e Jafet que cobriram o pai, afastando o olhar deliberadamente do seu corpo. Quando acordou da sua nudez e tomou conhecimento da atitude do seu filho, Noé terá amaldiçoado Canã, o filho de Ham, “ait maledictus Chanaan servus servorum erit fratribus suis” (Genesis 9:25). Uma história longa e complexa de sucessivas exegeses foi moldando um texto, ele próprio ambíguo e de significado obscuro, e carregando sobre ele significações diversas até o converter num instrumento duradouro de justificação de uma visão negativa e segregacionista sobre África e os africanos. Durante essa história tortuosa, várias derivações e evoluções de sentidos foram-se produzindo, que, a um tempo, deslocaram a maldição, de Canã para Ham, e estabeleceram o nexo entre a negritude e a escravidão.⁵ A genealogia que faz remontar à geração de Noé o povoamento dos continentes e, nessa medida, a explicação para as diferenças físicas e culturais da humanidade – Sem para a Europa, Iafeth para a Ásia e Ham para África – assim como a confusão frequente entre Ham, filho de Noé, e Caim, filho de Adão – condenado à errância eterna pelo crime cometido contra o seu irmão e amaldiçoado também ele com uma marca física que o singulariza entre todos os homens – contribuiram para consolidar a figura de Ham como pai genealógico dos africanos negros, desta forma fechando o ciclo discursivo que fundaria na escritura o destino dos africanos submetidos à escravidão (WHITFORD, 2009; GOLDENBERG, 2003; HAYNES, 2002; BRAUDE, 1997).

Ora, este processo está longe de ser um debate erudito, limitado aos círculos ilustrados, ou encerrado no circuito de discussões dogmáticas sobre a exegese bíblica. Ao contrário do que se estimou, ainda que as suas raízes mergulhem na literatura rabínica e patrística e respectivos legados medievais, a sua evolução, de que o texto de Zurara constitui um momento, ocorre entre as centúrias de quinhentos a setecentos, em simultâneo com o gradual alargamento do conhecimento, ainda que limitado e descontínuo, sobre a paisagem natural e cultural africana e, sobretudo, a expansão do tráfico negreiro (BRAUDE, 1997). Aos poucos, a imagem de Ham constitui o pólo aglutinador onde se agregam visões estigmatizantes sobre a cor negra, vista como desvio normativo e, em última análise, como anátema, mas também sobre a impudícia, o comportamento desregrado e a exaltação das paixões entendida como expressão da incivilidade dos africanos, justificando a aplicação de uma medida disciplinadora como a escravidão que assim era investida de sentido salvífico (WHITFORD, 2009). Mesmo que de forma implícita, ele atravessa toda a produção textual europeia sobre as relações que se vão tecendo com os mundos africanos e, mais do que isso, estrutura discursos, comportamentos, e práticas políticas, sociais e religiosas.

Na costa ocidental africana, e desde as viagens de Diogo Cão, a região que se desenvolve para sul do rio Congo foi aquela que, desde cedo e de forma contínua, mais estreitas relações estabeleceu com a Europa. A região de onde partirá perto de metade do contingente total de homens e mulheres africanos traficados como escravos para as Américas é, ao mesmo tempo, aquela onde a presença do cristianismo e a acção dos missionários católicos europeus se fez sentir de forma mais notória (HILTON, 1985; THORNTON, 1983 e 1992).⁶ Desde o baptismo do Mwene Kongo Nzinga Nkuwu, 1491, o cristianismo foi reinterpretado pela cosmologia Kongo, apropriado e incorporado como mais uma instância de legitimação do poder. Membros da aristocracia local foram iniciados na doutrina, e constituiram uma elite letrada ao serviço do reforço da lógica centrípeda do poder no Kongo. Durante os séculos XVI e XVII, o Kongo manteve relações diplomáticas e religiosas com Lisboa e Roma. Em 1608, um seu embaixador, Antonio Manuel Nvunda, alcançou, ao cabo de muitos trabalhos, a cidade papal. Faleceria dois dias antes da audiência com o Pontífice, e as suas exéquias, celebradas por toda a cidade até à sepultura na igreja de Santa Maria Maggiore, atestam a impressão que a sua missão suscitara na Cúria romana (HEYWOOD; THORNTON, 2007). O propósito desta missão era obter o pleno reconhecimento da dignidade da cristandade no Kongo. De alguma maneira, esse facto fora já reconhecido pelo Papa que, em 1596, fixara em Mbanza Kongo, o centro político do poder no Kongo, a nova diocese de São Salvador e Luanda, ainda que os efeitos dessa medida tenham sido atenuados, além dos longos períodos de vacatura da prelazia, pelo facto de os bispos nomeados, na sua maior parte, terem escolhido Luanda como sua residência o que em si mesmo reflecte as tensões que sempre se avolumariam entre a autoridade papal e os privilégios do Padroado Régio (SILVA, 2003). A partir de 1645, a Sagrada Congregação da Propaganda Fide instituiu uma missão apostólica dedicada à região e que atribuiu à Ordem dos Frades Menores Capuchinhos (SACCARDO, 1982). Entretanto, a fundação de Luanda, a partir do último quartel do séc. XVI, abriu uma nova frente de penetração do cristianismo, ainda que de feição diversa daquela verificada no Kongo, porque associada, agora, à extensão de uma presença colonial europeia na região. Aí se situaria um dos principais portos de embarque dos escravos transportados para as Américas, de forma crescente a partir do século XVII, seguramente o mais importante (ALENCASTRO, 2000).⁷

A dinâmica do relacionamento da Europa com esta região, grosso modo compreendida entre o rio Kongo, a norte, e o rio Kwanza, a sul, gerou uma abundante massa de documentação, onde abundam relatos e informações sobre a paisagem natural e cultural (HILTON, 1987). Entre essa documentação, avultam, em particular, os textos produzidos por missionários, de diferentes institutos e proveniências, mas onde predominam jesuítas – na sua maioria portugueses – e capuchinhos – na sua maioria italianos. Com modelos de fixação diferentes, e enquadramentos institucionais também distintos, deve reconhecer-se ainda assim que, embora com cambiantes que estão longe de cingir-se às linhas que distinguem as ordens religiosas, dependentes antes das circunstâncias particulares da acção e do contexto político e social africano em que intervém cada missionário, estes religiosos produziram, no geral, um pensamento relativamente coerente sobre o modo de vida dos africanos e a abordagem pastoral mais adequada (ALMEIDA, 2009).

A produção textual de jesuítas e capuchinhos sobre a região centro-africana é bastante desigual, desde logo no plano cronológico, lacunar no caso dos inacianos, mais regular a dos franciscanos, na dimensão – bem mais volumosa a segunda que a primeira – e na sua tipologia – manuscrita a dos inacianos, mais diversificada a dos capuchinhos, com um número muito assinalável de obras impressas. A cronologia particular de cada missão é também distinta, estendendo-se a missão jesuíta, grosso modo, entre 1548 e meados do séc. XVIII, e prolongando-se a missão capuchinha, de 1645 até 1835. Se a estes factores se somar o modelo particular de fixação de uma e outra ordem, sedentário o dos jesuítas, mais disperso e errante o dos capuchinhos, ver-se-à como a análise da produção textual destas duas ordens religiosas apresenta complexidades que não podem deixar de ser consideradas.

Salvaguardada a especificidade de cada escrito, o discurso naturalista e etnográfico constitui um registo fundamental e estruturante no relato das experiências vividas e das incidências concretas da actividade missionária. E para estes religiosos, também, de igual modo como para Gomes Eanes de Zurara, o tema da maldição de Ham apresenta-se como um recurso útil para explicar, não apenas a realidade que se observava, mas sobretudo as dificuldades particulares do ofício missionário naqueles lugares. Daí o interesse desta documentação: ela reflecte e é produzida na sequência de uma experiência concreta de relação com a realidade africana, elabora uma narrativa orientada pela preocupação de tornar inteligível, ao leitor europeu, a diferença que aí se observa, ao mesmo tempo que se oferece como modelo de edificação, expondo ao juízo alheio, em primeira instância dos seus superiores, a conformidade dos actos praticados com as regras das ordens religiosas (ALMEIDA, 2009, p. 571-710). Não já nos centros eruditos do pensamento europeu, mas agora em terras cultural e geograficamente distantes, a literatura missionária constitui um espaço privilegiado para observar até que ponto a genealogia de Noé e, em especial, o mito de Ham se apresenta como recurso útil e pertinente na hora de “produzir a alteridade” africana (SCHAUB, 2016, p. 108), e como conviveram essas figuras com a dimensão universalista da proposta evenagelizadora.

Diga-se, entretanto, que o tópico está expressamente ausente dos relatos jesuítas. O recurso a metáforas que, a partir de juízos estéticos sobre a oposição entre o branco e o negro, elaboram sobre o comportamento dos africanos considerado como invariante é frequente. Assim, para o padre Pedro Tavares, que escrevia na década de 1630, a glória de deus e proveito das almas eram o “branco e alvo” a que sempre se dedicava, e a atitude dos africanos era de “negra obstinaçaõ” na veneração dos objectos rituais que dispunham em um “negro cadafalso”.⁸ A utilização do negro como adjectivo que qualifica as diferentes acções e comportamentos entendidos como próprios dos africanos contribui para acentuar a marca cromática como descritor cultural. Mas, além disso, é para a própria cor da pele que é remetida a explicação para o que se entendia ser o comportamento dúplice dos africanos já que a face negra impedia que aflorassem ao rosto as cores que revelavam os estados interiores da alma, ideia que, como adiante se verá, é retomada por alguns padres capuchinhos.⁹ Seja como for, é certo que em nenhum momento o mito é utilizado pelos padres jesuítas para explicar a condição de escravo a que eram sujeitos os africanos, seja no quadro das relações de dependências nas suas sociedades, seja no contexto do tráfico atlântico.

Pelo contrário, o tema encontra eco explícito e significativo entre os missionários capuchinhos, e em alguns dos principais textos produzidos no âmbito da “Missio Antiqua”. E é sobre essas obras que tratará este texto. São quatro, os religiosos que evocam expressamente o tópico da maldição de Ham, Antonio da Gaeta (1669), Giovanni Antonio Cavazzi da Montecuccolo (1665),¹⁰ Girolamo Merolla da Sorrento (1692) e Antonio Zucchelli da Gradisca (1712). São alguns dos mais destacados missionários da ordem, tanto pela relevância da sua acção como, em particular, pela qualidade e diversidade das obras produzidas. Por junto, abarcam um período que se estende desde 1654, ano da chegada de Antonio da Gaeta e de Giovanni Antonio Cavazzi a Luanda, até 1712, data da impressão da Relazioni del Viaggio… de Antonio Zucchelli. Tanto Antonio da Gaeta como Cavazzi desenvolveram actividade na região mbundu, ao passo que Merolla e Gradisca concentraram a sua acção no Nsoyo, a formação mais a norte, junto à embocadura do rio Congo, e onde a presença missionária e a influência do cristianismo foi mais contínua.

A produção textual destes quatro missionários é diversificada (FARIA, 1965; AUTOR, 2009; SACCARDO, 1982, v. I, p. 570-575, v. II, p. 128-130 e 216-219). Se nos dois primeiros casos, estamos perante autores prolixos, com uma epistolografia variada, além de obras de muito grande folgo, como a relação sobre a conversão da rainha Njinga escrita por António da Gaeta, ou a Istorica descrizione dei tre regni e o manuscrito Missione evangelica… comumente chamado Araldi, ambos de Cavazzi, para o caso de Merolla e Antonio da Gradisca dispomos apenas das obras impressas produzidas por cada um sobre os seus anos de missão, respectivamente a Breve e Succinta relatione…, e a Relazioni del Viaggio…. Diga-se, entretanto, que o tema da maldição de Ham é expressamente invocado apenas nas obras compendiosas escritas por cada um destes religiosos e posteriormente impressas, estando ausentes da correspondência, o que pode explicar-se dada a natureza circunstancial, e porventura menos sistemática do registo epistolar, do ponto de vista da representação do outro. Exceptua-se deste conjunto o caso de Cavazzi, pois o tema é tratado apenas no manuscrito Missione evagngelica…, ocorrendo nove referências, todas no volume A, aquele de cariz mais marcadamente etnográfico (THORNTON, 1979).

Importa ainda referir, no plano do processo de construção textual, que as obras impressas – tanto quanto se sabe, com excepção de Zucchelli – foram sujeitas a um processo de revisão e reelaboração levado a cabo por outros religiosos que não conheceram a missão e que lhes deram a aparência final. A vida tormentosa da Istorica descrizione… do padre Cavazzi ilustra a tramitação complexa a que um texto podia ser sujeito desde a redacção final pelo missionário à sua aprovação e posterior edição, ainda que não pareça que as obras dos demais autores em apreço tenham sofrido contratempos similares (FARIA, 1965, p. XXXIII-XLI). O facto de não se dispôr, até ao momento pelo menos, dos textos originais produzidos pelos missionários antes do exame crítico dos seus pares, aqui com a muito valiosa excepção do texto de Cavazzi, ou até mesmo do original manuscrito da obra impressa, limita o alcance desta linha interpretativa. Isto tudo para dizer que é possível, como hipótese academica, que as referências ao tema da maldição de Ham – até pela sua natureza controversa e douta – pudessem ter sido descarregadas sobre o trabalho original pelos revisores, no processo de redução do texto ao “estilo histórico e narrativo” (MEROLLA, 1692). O caso particular de Cavazzi aponta, entretanto, para o contrário, e sugere que a generalidade dos missionários não só reconhecia aquele tópico como lhe conferia pertinência explicativa. Como adiante se verá, a utilização particular que dele fazem estes missionários confirma esta indicação e reforça a ideia que a maldição de Ham adquirira uma plasticidade tal capaz de projectar a sua função interpretativa muito para lá da justificação sobre a aparência cromática daquelas populações do continente africano, ou até mesmo da sua sujeição à escravidão.

Deve, aliás, notar-se que, de todos, Girolamo Merolla da Sorrento é o único que evoca expressamente a maldição de Ham apenas para efeitos de justificação da negritude. Na entrada da parte segunda da Breve e Succinta Relatione…, dominada pela viagem que realizou junto à margem norte do rio Congo, o missionário caracteriza a Etiópia – termo etimologicamente ligado à cor negra e que é utilizado pela generalidade dos religiosos capuchinhos para designar a metade do continente africano a sul do Saara – como “oscuro, e luttuoso Mausoleo” dos europeus, dada a oposição do clima, a novidade e diversidade dos alimentos, mas também pela “nerezza nelle di lei Populatione natie” (MEROLLA, 1692, p. 258).¹¹ É nesta sequência, quando discute as explicações para a negritude, a “negrura, e corporal caligine delle sue foliginose nationi”¹² – fórmula que bem reflecte a estranheza ante o que se entende como desvio normativo – que o recurso à geração de Noé se apresenta como útil. O missionário começa por examinar a hipótese climática que atribuia a cor da pele ao clima e, em particular, à vizinhança com o sol, mas rapidamente a afasta por inverosímil, já que, situados à mesma distância da linha do equador, diferentes lugares geravam homens de tez diversa, do branco ao castanho ou ao negro. Inclina-se, em consequência, como aliás a generalidade dos seus companheiros, para a segunda opção, que considerava ser a cor da pele função da “stirpe, descendenza, e prosapia”¹³ (MEROLLA, 1692, p. 258). Em favor daquela tese, o missionário evoca diferentes autoridades e é aliás o único dos quatro religiosos a fazê-lo a este propósito. Começa pelo erudito de Pavia, Gerolamo Cardano (1501-1576), homem de múltiplos interesses e obra vasta, que defendera tal princípio num dos seus textos dedicados a matérias da natureza, De varietate rerum, obra editada em Basel, em 1556, e várias vezes reeditada. Recorre, depois, ao concurso de Ovídio, e ao livro II de Metamorphoses, numa passagem ainda assim equívoca para os fins que o padre buscava, já que a origem da cor negra da pele do Aethiopum populos é remetida para o grande incêndio que invadiu a terra depois que Faetonte perdeu o controle do carro do sol que se atrevera a guiar através dos céus (Ovídio, Metamorpheses, Liv. II, v. 235/236). Merolla conclui a evocação das autoridades com Isidoro de Sevilha e é nesse ponto que a geração de Noé é convocada. Isidoro é uma figura central no movimento de popularização do mito como fundamento do povoamento e da diversidade cultural (BRAUDE, 1997). Todavia, como o próprio missionário admite, a utilização do texto de Isidoro é feita a partir de uma leitura, apressada e incorrecta diga-se, da obra de Paolo Aresi (1574-1644), bispo de Tortona durante a primeira metade de seiscentos (ARESE, 1635, p. 96).¹⁴ Escreve Merolla que, tal como o lera em Aresi, Isidoro de Sevilha defendera que a progenitura dos negros derivaria de Kush, neto de Noé pelo seu filho Ham, acrescentando, logo de seguida, ter este último sido amaldiçoado pela incoveniente curiosidade demonstrada ante a nudez do seu pai.¹⁵ Nesta forma, como se observa, Merolla utiliza já a versão popularizada da história, que afastou Canã para colocar Ham no centro da maldição, ainda que por via do seu filho Kush. Depois de afastar a tese ambiental e declarar, através de Cardano, a sua adesão à da hereditariedade, o misssionário fechava o ciclo, fundando em Kush a origem da progenitura dos negros.

Mais interessante, entretanto, é o facto de entre estes quatro missionários, apenas um deles, Antonio Zucchelli da Gradisca, tratar o tema da maldição de Ham, especificamente, como justificativo para a escravidão sob a qual os africanos pareciam viver sujeitos em todas as latitudes. O padre Zucchelli é mesmo o único que chama o assunto para título de um dos capítulos, aquele onde trata “Delle fattuchierie, riti, superstizioni, e vane osservanze de’Negri; delli loro concubinati, e difficoltà grande d'introdurvi il legittimo matrimonio: della loro descendenza da Cam, e salvatichezza naturale in cui vivono sotto quel Clima”¹⁶ (ZUCCHELLI, 1712, p. 189). O tópico em apreço é abordado no parágrafo oitavo daquele capítulo. Aí, o padre Zucchelli começa por vincular a linhagem dos negros à descendência de Ham, reproduzindo o episódio da indiscrição face à nudez exposta do pai deste. Contudo, o missionário não ignora que a maldição foi lançada por Noé, não sobre o filho, mas sobre o neto Canã. A situação obriga Zucchelli a uma pequena exegese, na qual, esgrimindo passagens do antigo testamento, de Ezequiel ao Livro dos Números, tenta explicar uma situação na aparência incongruente; assim, Canã carregaria, não o jugo da culpa sobre a falta do seu pai, mas apenas a pena imposta sobre esse erro, para que, dessa forma, ela fosse perpetuada e amplamente conhecida por todos os lugares. No cativeiro e escravidão a que os africanos eram sujeitos e que Zucchelli pode observar logo na viagem de ida, durante a sua estada de quatro meses na Bahia de todos os Santos, como depois nas suas deambulações pela missão, era a mão pesada e opressora de deus que se fazia presente, prolongando a pena imposta sobre o seu ascendente (ZUCCHELLI, 1712, p. 70, 97/98). Amaldiçoada desde a sua origem em resultado do crime de Ham, o “primeiro delinquente”, a geração dos negros suportava o anátema da ira divina, vivendo como escrava e cativa, não apenas nos lugares distantes onde era traficada, como inclusivamente nos seus próprios países (ZUCCHELLI, 1712, p. 189).

Todavia, a partir deste ponto, Zucchelli desenvolve um discurso que será largamente partilhado por Cavazzi e Antonio da Gaeta e que denota o carácter distintivo da utilização do tópico da maldição de Ham entre estes missionários. Com efeito, além da questão da cor da pele, ou até mesmo da condição servil, o tópico da maldição funciona como um elemento agregador dos traços culturais que os religiosos identificam no comportamento e costumes daquelas sociedades e que consideram como obstáculos quase intransponíveis à plena realização do propósito evangelizador. Desde logo, na linha do que defendera Pedro Tavares, a cor negra da pele, além de maldição, era em si mesmo um descritor cultural, já que sob ela se dissimulava o carácter licencioso e desregrado do africano. Do mesmo modo que Ham olhara sem pudor a nudez do pai, assim também os homens e mulheres com quem se cruzava exibiam a nudez sem pudor e vestiam-se de forma licenciosa, sem que a cor negra da sua pele autorizasse a revelação de qualquer sinal físico de vergonha. A referência à maldição é, assim, pretexto para o desenvolvimento de um excurso sobre a índole dos africanos,

Não eram apenas as múltiplas relações sociais de dependência e subordinação cuja complexidade os missionários reduziam ao estatuto de “escravidão” e à luz das quais, no dizer do missionário, a excepção era ser livre e muito poucos o eram, sendo, entre eles, quase todos escravos, submetidos a um cativeiro do qual nem com o baptismo se redimiam (ZUCCHELLI, 1712, p. 189/190; MILLER, 1988, p. 40-70 e 105-139). Incapazes, pela sua própria ignorância, de produzir leis escritas, aquelas gentes guardavam na memória, ainda assim, o registo de uma infinidade de leis sumamente bárbaras, chegando até a entregar as próprias filhas, como penhor de dívidas contraídas, ao usufruto dos seus credores, misturando-se entre si de forma irrestrita, sem respeito pelos vínculos proibidos. Tal era o seu modo inábil e desajeitado que, não poucas vezes, o missionário sentiu-se incapaz de suster o riso quando, em ocasiões festivas, homens e mulheres exibiam traje que “verrebbero per noi molto à proposito nel tempo di carnevale, per fare di bellissime mascherate”.¹⁸ Nessas ocasiões, contemplando a falta de jeito com que a Natureza os brindara, Zucchelli comparava-os a “pagliacci; mentre così vestiti con quelle mode di nuova invenzione, se ne stavano come tanti Babbuini, ch'appena sapevano voltarsi da un lato all'altro”¹⁹ (ZUCCHELLI, 1712, p. 191-192).

Ora, este dispositivo retórico que faz a maldição de Ham funcionar como pólo agregador das múltiplas dimensões em que se traduzia o comportamento incivil do africano, ao mesmo tempo como um símbolo e a sua explicação, e que os missionários se empenhavam em erradicar será desenvolvido, em especial, por Antonio da Gaeta e Cavazzi. O facto de ambos terem convivido na missão, e de o segundo ter consultado, com toda a probabilidade, a relação original escrita pelo primeiro, terá certamente contribuido para aproximar os dois textos (FARIA, 1965; THORNTON, s.d.). Essa similitude é visível, em especial, na analogia que ambos estabelecem, no contexto da maldição de Ham, entre o destino dos africanos e o dos judeus.

Seja como for, na linha do que faria Zucchelli, Cavazzi e Antonio da Gaeta concentram, no tratamento do tema da maldição de Ham, aquelas que eram as preocupações centrais de todos os missionários de todas as regras chamadas a arrotear as almas dos africanos daquela região do continente (ALMEIDA, 2009, p. 360-570). Deve dizer-se, em primeiro lugar, que em um como em outro caso, a maldição de Ham é suscitada a propósito do comportamento dos “jagas”, representados na literatura europeia da época e em especial naquela produzida pelos religiosos que aqui desenvolveram actividade, como a expressão mais radical do ser silvestre e bárbaro.²⁰ Todavia, como acontece na maioria dos textos de outros missionários, o seu tratamento rapidamente tende a ampliar, aos “neri Ethiopi” ou “gente negra”, as considerações em torno dos “jagas”, sendo instrumental para esse desiderato a própria filiação dos africanos negros em Ham.

No caso de Cavazzi, o tema da maldição de Ham é quase sempre utilizado como designativo genérico dos negros africanos – que nomeia na forma clássica “etíope” – como se a sua simples nomeação fosse insuficiente para o identificar. É assim que a fórmula “questi Ethiopi descendenti da Cam”, ou “habitatori di questa negra Ethiopia, descendenti da Cam”, ou simplesmente “descendenti da Cam”²¹ (CAVAZZI, 1665, v. A, liv. I, cap. 1, f. 11, e cap. 3, ff. 25 e 32) se encontra em vários momentos do seu texto. O tópico surge logo no primeiro capítulo do primeiro livro, a fólios 6, a propósito do tema da escravidão, e numa forma assaz particular. Ao rever as informações que pode recolher sobre a formação política de Matamba, o missionário fala de uma rainha Muongo Matamba que fora supliciada por Njinga Mbandi, e sobre cujo corpo teria sido gravada uma marca em forma de grade, que seria vista como símbolo de escravidão (MILLER, 1975; HEYWOOD, 2017). A sujeição assim imposta àquela soberana traduziria a sua passagem, de uma vida mortal de penas e dores, para uma existência imortal de tristeza e desencanto e corresponderia, no dizer do missionário, não apenas à punição imposta sobre os “etíopes descendentes de Cam”, mas também sobre os descendentes de Seth.²²

O facto de Cavazzi identificar Seth como “justo”, parece eliminar qualquer possibilidade de confusão com Sem, filho de Noé – de quem a exegese do texto bíblico fazia derivar os povos semitas, e desde logo os judeus – já que aquela era, no contexto cristão, a forma canónica de referência ao filho terceiro de Adão e Eva (BYRON, 2011). Mesmo que, posteriormente, Cavazzi trate alguns acontecimentos ocorridos no Kongo, entre eles uma sequência de pragas de gafanhotos, sob o arquétipo das pragas lançadas por deus sobre o Faraó para o forçar a libertar os judeus do cativeiro, mas aqui como advertências do divino enviadas em “beneficio di questi Ethiopi descendenti da Cam”²³ para que despertassem do rumo de erros e perversidades em que aquela cristandade parecia afundar-se.²⁴ Com efeito, mais adiante, Seth reaparece no texto de Cavazzi e agora claramente no contexto do confronto da sua descendência com a de Cain, apresentado como o primeiro fratricida da história humana. Depois das leis impostas por Temba-Ndumba,²⁵ as yijila que caracterizam o “modo de vida jaga”, errante e predador, Cavazzi interroga-se, e aos seus leitores, sobre o cúmulo de maldade que poderia esperar-se dos filhos de uma tal mulher: pois se até as filhas descendentes do primeiro assassino haviam sido mais fortes, capazes de perverter e infundir a maldade do seu pai nos seus maridos, nascidos, não de uma semente má como eles, mas do “justo Seth” por cuja bondade eram chamados de “filhos de Deus”, o que poderia esperar-se daqueles que eram fruto de uniões entre homens e mulheres nascidos da pérfida e bárbara natureza dos jagas? E acrescentava, se apenas o dilúvio universal fora capaz de destruir aquela existência de roubo e pilhagem que os filhos de “iniquo” Caim haviam inaugurado, seria preciso então outro dilúvio para arrancar da face da terra os jagas que em crueldade e barbárie suplantavam até os filhos do fratricida.²⁶

A genealogia de Adão não voltará a surgir no texto de Cavazzi, mas este seu entrelaçamento com a maldição de Ham é significativo. Em particular, esta passagem sugere a conveniência de matizar a ideia hoje dominante sobre um alegado conhecimento rudimentar que Cavazzi deteria sobre a literatura clássica e a exegese bíblica (THORNTON, s.d.). Neste trecho, o missionário maneja uma longa e complexa teia interpretativa que, após a morte de Abel, via em Seth o verdadeiro herdeiro de Adão, aliás criado à sua imagem e semelhança, em Caim a raiz do mal, e na mistura entre os descendentes de ambos a causa da degradação do mundo cuja remissão fora possível apenas com o Dilúvio Universal (Gen 5:3). Mas no geral, a convocação do mito de Caim – ele próprio também amaldiçoado com uma marca física – para fundar nele, em última análise, o modo de vida atribuído aos grupos mbangala, reforçando a representação dos jagas como a figuração do mal absoluto, não deixava de contaminar igualmente o africano, já que todos se reuniam afinal na descendência comum de Ham, e sobre todos fora imposta, sem remissão, a pena de escravidão sob a qual viviam sujeitos.

E se é verdade que é sobretudo a propósito das práticas rituais mbangala que a filiação na maldição imposta à descendência de Ham é mais fortemente evocada, ela não deixa de reaparecer no momento de caracterizar o traço tido por mais pernicioso do comportamento dos africanos, a sua contumaz inconstância. Cavazzi dedica todo um capítulo do seu manuscrito a este assunto – “Dell'instabilità & puoca farmezza della gente negra di questa misera Ethiopia interriore” (CAVAZZI, 1665, v. A, liv. I, cap. 6, ff. 64-68)²⁷ – e, ainda que ele não seja incluído na obra impessa, o tema está omnipresente na sua obra e, de uma maneira geral, em toda a produção textual missionária sobre esta região do continente africano (ALMEIDA, 2014).²⁸

Segundo Cavazzi, aqueles “poueri Ethiopi descendenti da Cam”²⁹ mentiam com tanta facilidade que a mentira era, entre eles, uma virtude, de tal maneira que até os filósofos antigos se espantariam. Sem chegar a recorrer, pelo menos expressamente, à cor da pele como marca da duplicidade do africano como o fizeram Merolla ou Tavares, Cavazzi usa a evocação da descendência de Ham para em torno dela agregar e justapor as marcas da sua incivilidade. O pessimismo do padre Cavazzi sobre as possibilidades de evangelização entre os africanos radicava, em boa verdade, sobre essa mutabilidade que entendia pautar o espírito daquelas gentes, assíduos no serviço da Igreja, ávidos de baptismo, mas resilientes ao abandono dos erros, superstições e falsidades que a toda a hora o demónio lhes inspirava. Como chega a dizer, citando S. Agostinho sem identificar uma passagem concreta, mas na realidade, parafraseando o texto bíblico, assim como o leopardo não podia mudar a variedade das suas cores, também os “etíopes” não podiam mudar a sua pele (CAVAZZI, 1665, v. A, liv. I, cap. 1, f. 11; Jeremias, 13.23).

O tema da inconstância é glosado igualmente por Antonio da Gaeta de uma forma que torna ainda mais clara a sua vinculação com a maldição de Ham. Aqui também, é no quadro do tratamento dos jagas e dos seus costumes que a questão é tratada, mas de igual modo como em Cavazzi, o assunto logo envolve a representação geral do africano. O tópico começa por ser sugerido, mas não evocado de forma explícita, a propósito da condição de escravidão a que eram sujeitos os africanos. O comércio que mantinham com o demónio por via das superstições, encantamentos e profecias que pronunciavam era motivo bastante que justificava que, além de escravos de Satanás, eles fossem também escravos de todas as nações do mundo. O seu destino era assim ainda mais trágico que o dos judeus, pois se estes, por terem abandonado o culto do verdadeiro deus, haviam sido castigados pela sua infidelidade, empurrados para o exílio e condenados a viverem aí sob uma “duríssima servidão”, já os africanos viviam tiranizados na sua própria terra, sujeitando-se uns aos outros e vendendo-se entre si como escravos aos traficantes (ANTONIO DA GAETA, 1669, p. 431-432). A este nível, Antonio da Gaeta, mesmo que o não explicite, atém-se ao modelo clássico que se generalizava no século XVII e que fazia radicar a escravidão dos africanos na maldição lançada sobre a geração de Ham.

Todavia, o apelo explicativo deste mito tendia, como se observou em Cavazzi, a extravazar largamente esses limites para abarcar a totalidade do modo de vida daquelas sociedades tal como ele era percepcionado pelos europeus e, muito em especial, pelos missionários. Assim, após um largo excurso sobre o pecado da instabilidade e da inconstância que os africanos exibiam de uma forma tão ostensiva – “la mattina parer Santi, e la sera Diauoli”³⁰ – Antonio da Gaeta sentencia, em jeito de tese, que, “come discendenti da Chanaam, hanno hereditata la istabilità, e portano insin dal ventre materno, hereditario iure, l'incostanza, che'è'l peggiore, e più infame vitio, c'hauer possa vn'huomo”³¹ (ANTONIO DA GAETA, 1669, p. 442-443). Prisioneiros daquele que o missionário considerava como o pior e mais infame vício, transmitido como diz, por hereditario iure, e sem se conseguir que, nos seus espíritos, germinassem frutos permanentes e duradouros, concluía o religioso, seria impossível que a fé alcançasse raízes profundas naqueles lugares.

Nem todos os missionários partilhavam uma visão tão pessimista sobre as possibilidades de conversão dos africanos, mas todos convergiam nos traços fundamentais que construíam a imagem do africano. E nesse processo, entre outros, a maldição de Ham constituira-se como um instrumento com uma dupla função. Ao mesmo tempo que se oferecia como recurso explicativo para a negritude e, de forma crescente, para a escravidão que os europeus observavam nas suas sociedades e que acreditavam estar na origem mesma do tráfico, ele atraía e dava consistência a outros traços do comportamento dos africanos e que os missionários em especial consideravam tão ou mais perniciosos. Assim se explica que o tema da inconstância, central na representação do africano na literatura missionária, se acrescente às marcas culturais que a exegese do texto bíblico enraizava na maldição lançada sobre a geração de Ham. Na ausência de instrumentos conceptuais que outros tempos estruturariam para dar conta da diferença cultural e produzir a alteridade dos africanos, este tópico revelou-se um elemento nuclear no discurso que explicava, ao mesmo tempo, a condição incivil e o estatuto social de sujeição que lhes era imposto.