Suaíli é uma palavra bantu, com origem na palavra árabe sahil que significa margem, costa ou ainda porto de comércio. A referência mais antiga dessa palavra é encontrada em Ibn Said como designação da costa perto de Qunbalu e outras cidades da Abissínia (MIDDLETON; HORTON, 2001, p. 16).

Como um etnônimo, o suaíli foi utilizado, pela primeira vez, pelos omanitas quando se estabeleceram no Sultanato de Zanzibar, no início do século XIX. Eles empregavam esse termo para designar geograficamente a costa da África oriental, a população que ali vivia e a sua língua. Nessa época, suaíli assumiu uma conotação pejorativa. O significado da palavra suaíli como “margem” foi relacionado à condição social e política dessas populações, afirmando-se que elas também estariam à margem dos “povos árabes”. Assim, segundo os omanitas, os suaílis estariam à margem da cultura islâmica. O Islã representado pelos suaílis, de vertente Sunni-Safi'i (diferente da maioria dos omanitas que eram ibaditas) era marcado pelas crenças locais africanas e, por isso, considerado heterodoxo e “contaminado” (MIDDLETON; HORTON, 2001, p. 16).

Formada a partir da migração de povos bantu em direção à costa oriental africana, a língua suaíli (kiswahili) e as suas derivações apresentam gramática e sintaxe comuns às línguas bantu, mas com grande influência de outras línguas, inclusive vocabular, sobretudo de origem árabe (FREEMAN-GRENVILLE, 1988, p. 70). O kiswahili estabelecido como língua franca se desenvolveu como o principal meio de comunicação entre todos os povos que visitaram a África Oriental, facilitando o processo de interação cultural entre as populações da costa e as sociedades do interior do continente africano.

A forte relação com o Islã e a língua árabe facilitou o seu desenvolvimento do suaíli como uma “língua literária” com importante impacto no meio religioso, comercial e político, chegando a ser usado em correspondências oficiais entre os administradores portugueses, ingleses e africanos, como atestam as cartas do acervo do Arquivo Histórico de Moçambique (MUTIUA, 2014). Além de ter se tornado uma língua veicular, kiswahíli foi considerado o suporte literário por excelência do Islã na África oriental, sendo reconhecida pelos estudiosos muçulmanos como o meio natural de se escrever sobre o Islã (LE GUENNEC-COPPENS; CAPLAN, 1991, p. 20). Até o final do século XIX (e em algumas localidades, como no norte de Moçambique, até as primeiras décadas do século XX), o kiswahili era escrito em caracteres árabes, porém, com a conquista colonial, foi substituído pelo alfabeto latino.

Os suaílis ocupam a costa do leste da África desde o primeiro milênio, abrangendo cidades desde Mogadíscio, na Somália, até as do norte de Moçambique, incluindo as ilhas de Zanzibar, Pemba, Máfia, o arquipélago das Comores e Madagascar. Embora sejam comumente considerados como um grupo único de pessoas, seus integrantes podem ser bem diferentes entre si, compondo uma série de povoamentos distintos. Não chegaram a ocupar um território determinado, em torno de fronteiras bem demarcadas, ou adotaram uma política única, com limites claramente definidos, tão pouco tiveram um centro ou uma capital política (MIDDLETON; HORTON, 2001, p. 2-15; VERNET, 2010; PEARSON, 1998; POUWELS, 2002, p. 385-425).

Exerciam o papel de intermediários econômicos e culturais entre as diferentes sociedades que estão no centro de um grande sistema comercial que se estende desde os Grandes Lagos da África Central, as ilhas da Indonésia, a China, a Europa até o sul de Moçambique. Este sistema envolvia trocas locais no interior do continente africano, onde os suaílis obtinham as mercadorias destinadas ao comércio intercontinental e também para a sua própria subsistência (MIDDLETON; HORTON, 2001, p. 3; SHERIFF, 1987).

Vale dizer que outros termos também eram usados para designar os chamados suaílis do norte de Moçambique. Na documentação portuguesa e inglesa, os chefes, sultões ou xeques dos estabelecimentos islâmicos do litoral eram chamados de monhés (da palavra suaíli mwinyi, que pode significar pessoa importante ou dono, senhor da terra, aquele que chegou primeiro ao território). De outra parte, a população em geral era designada de mouros. Este termo era empregado, sobretudo pelos portugueses, para fazer menção aos muçulmanos ainda na Península Ibérica, fossem eles árabes, persas ou africanos do norte da África. A partir dos primeiros contatos com as populações da África Oriental, no século XV, a palavra passou igualmente a ser utilizada para classificar os suaílis em oposição aos africanos que não eram islamizados, chamados genericamente de cafres, termo derivado do árabe kafi- r, cujo significado é “não-crente”, ou seja, não-muçulmano.

Já os grupos localizados no interior, como os macuas, chamavam de maca aqueles que viviam no litoral. O termo maca seria extensão da palavra maka que quer dizer sal ou uma deturpação da palavra Meca (cidade sagrada para os muçulmanos), significando, assim, “a gente de Naharra, isto é, da faixa costeira, ou gente de Alá (Nahala) ou a gente de Meca que vivia no litoral africano” (MEDEIROS, 1995, p. 18-19). A expressão nahara também é utilizada para se referir, mais especificamente, à população nascida na Ilha de Moçambique, e e-nahara é a língua falada por essas pessoas, com bastante influência, sobretudo vocabular, de outras línguas como kiswahili, e-makua, e também do português.

Verifica-se igualmente o etnônimo mujojo, abarcando não apenas as populações da costa da atual província de Nampula, mas também aquelas localizadas mais ao norte no litoral de Cabo Delgado, embora o mais comum, como já mencionado, fosse utilizá-lo para designar os imigrantes e comerciantes originários das ilhas de Zanzibar, Madagáscar e Comores e que frequentavam os portos do norte de Moçambique (HAFKIN, 1973, p. 35; CAPELA, 2006, p. 83-108).

Apesar de apresentarem diferenças, os suaílis apresentariam alguns aspectos culturais comuns, tais como a língua – o kiswahili (ou línguas derivadas), a religião islâmica, o papel de intermediários no comércio de longa distância, o uso de elementos de vestuário e os padrões de arquitetura.

Vários autores como Nancy Hafkin, Joseph Mbwiliza, José Capela, Eduardo Medeiros e Liazzat Bonate consideram Angoche, Sancul, Sangage e Quitangonha como sociedades formadas por grupos suaílis, pois verificam, nessas localidades, aspectos culturais semelhantes encontrados nas populações de toda a costa africana do Índico (HAFKIN, 1973; MBWILIZA, 1991; CAPELA; MEDEIROS, 1987; BONATE, 2007).

É igualmente importante considerar as conexões apresentadas por essas sociedades por meio das suas tradições orais, problematizando e contextualizando a elaboração e as estratégias de uso. Observe-se que as tradições orais que explicam a origem dos sultanatos de Angoche, Sancul, Sangage e Quitangonha do norte de Moçambique fundamentam as identidades desses grupos na existência da relação entre imigrantes suaílis da costa, de origem persa, e a dos macuas, do interior.

As sociedades suaílis do norte de Moçambique mantiveram, sobretudo no século XIX, conexões políticas, econômicas e culturais com as sociedades do interior, como a dos macuas, especialmente com os chamados imbamelas e os namarrais, demonstrando a inexistência de fronteiras rígidas entre si. Ambas compartilhavam algumas características em relação às formas de organização política, caracterizadas por uma estrutura hierarquizada, na qual o poder do chefe principal era sustentado pela fragmentação do território em pequenos chefados, cujos chefes subordinados tornavam-se aliados por meio de laços de parentesco e/ou pela doação de terras. No interior, os chefes eram chamados de muno ou mwené, enquanto no litoral levavam a designação de xeque, sultão ou monhé, todos estes termos originários da palavra mwinyi, que quer dizer pessoa importante ou dono, senhor da terra, aquele que chegou primeiro ao território, como já mencionado.

Até o século XIX, embora o termo macua fosse, muitas vezes, empregado para designar todos os povos do norte de Moçambique, ele se restringia à designação dos povos do hinterland da ilha de Moçambique, isto é, da parte frontal do continente. Eram diferenciados de outras populações como a dos maraves, chamados assim desde o século XVII e a dos mujaos (ajauas), desde o século XVIII. A partir do século XIX, o etnônimo macua passou a representar especificamente as sociedades localizadas no interior do distrito de Moçambique, atual província de Nampula (MEDEIROS, 1995).

O termo macua tem origem na palavra nikhwa (plural, makhuwa), que significa “grande extensão de terra”, “sertão”, “selva”, “deserto”. Até o século XX, essa palavra tinha uma conotação pejorativa, empregada pelos muçulmanos do litoral para classificar os não-muçulmanos como “selvagens”, “atrasados” (MACHADO, 1970, p. 108-109).

Essa diferenciação teria surgido a partir dos primeiros contatos entre árabes e persas muçulmanos e populações do litoral norte de Moçambique, chamadas de macas pelos povos do interior. Estes, por sua vez, eram denominados macuas (MEDEIROS, 1995, p. 18-19). Nesse caso, a classificação levava em conta formas de identificação social tendo como parâmetros a localização geográfica e a religião.

As tradições orais, recolhidas no século XIX, que explicam a origem dos sultanatos de Angoche e dos xecados de Sancul, Sangage e Quitangonha fundamentavam a identidade das suas populações afirmando a existência da relação entre imigrantes suaílis da costa, de origem persa, e a dos macuas, do interior.

Por ora, considero importante fazer uma discussão a respeito da utilização das tradições orais que foram publicadas. Nesse sentido, é interessante a análise metodológica realizada por Beatrix Heintze, que, ao estudar as sociedades Mbundu e dos Mbangala de Angola, dispõe de tradições orais e de alguns fragmentos de tradições recolhidos e registrados por escrito nos séculos XVI e XVII. Heintze revela que, diante da problemática que esse tipo de fonte coloca ao historiador, faz-se necessário considerá-las uma categoria especial de fonte. Como essas tradições não constituem apenas transcrições pois foram, de alguma maneira, trabalhadas pelos autores que as publicaram, podem carregar interpretações que as modifiquem.

É preciso considerar a possibilidade de uma tradição ter sido elaborada a partir de diversas versões recolhidas em locais e datas diferentes, de incorporarem conhecimentos originários de fontes escritas, como memórias, e de incluírem informações de experiências pessoais de terceiros. Ademais, a maior parte das tradições era recolhida, sobretudo no século XIX, por viajantes e militares europeus que percorriam diferentes localidades, convivendo com as populações por um período relativamente curto. Esses indivíduos ficavam dependentes também dos seus intérpretes que, por sua vez, conheciam outras versões da tradição ou, como os acompanhavam em diferentes viagens, poderiam mesclar informações das mesmas tradições ou de tradições semelhantes, integrando seus conhecimentos anteriores (HEINTZE, 2007, p. 35).

É importante ainda lembrar que alguns desses relatos foram escritos por comandantes e oficiais militares, que fizeram parte de expedições e campanhas de ocupação, e chegaram também a ocupar cargos administrativos. Publicados, em sua maior parte, no contexto histórico de instalação da administração colonial na região, apresentam elementos de um discurso colonial sobre as populações africanas, muito característico desse tipo de literatura. Dessas experiências em terras africanas resultaram relatos valiosos que ajudam a desvelar a construção de categorias sociais e as conexões culturais e identitárias em torno delas.³

As tradições orais podem variar de acordo com o seu narrador, o lugar do qual ele fala e o papel que exerce na sociedade que está sendo representada. Dessa maneira, as tradições orais como fontes escritas impõem certas limitações ao historiador, sobretudo se o seu interesse é simplesmente se aproximar dos dados históricos anteriores à recolha, devendo, então, ser submetidas às críticas apropriadas tanto às tradições orais como às fontes escritas. “O alcance destas informações e saber até que ponto são concretas depende em grande medida da avaliação crítica das fontes e dos pressupostos teóricos implícitos na sua utilização” (HEINTZE, 2007, p. 60).

No entanto, a autora afirma, se as tradições orais são analisadas dentro do seu contexto de produção, isto é, do momento em que foram recolhidas, permitem saber como uma sociedade constrói a ideia que tem de si própria, dos seus personagens e dos espaços, das relações com o outro, da constatação de diferenças e da formação de identidades. Como nos ensina também o historiador Jan Vansina, especialista na metodologia das tradições orais, “o historiador deve, portanto, aprender a trabalhar mais lentamente, refletir, para embrenhar-se numa representação coletiva, já que o corpus da tradição é a memória coletiva de uma sociedade que se explica a si mesma” (VANSINA, 2010, p. 158).

De acordo com a tradição oral registrada pelo acadêmico e militar português Eduardo do Couto Lupi, quando exercia o cargo de capitão-mor de Angoche, entre os anos de 1903 e 1905, dois aristocratas de Quíloa, na Tanzânia, de nomes Hassani e Musa, saíram da cidade por volta de l450, por causa de divergências religiosas e políticas, mas também em busca de novas riquezas. Musa dirigira-se para a ilha de Moçambique, enquanto Hassani estabelecera-se em Quelimane e, depois, em Angoche (LUPI, 1907, p. 124-126).

Na segunda metade do século XV, a história de Quíloa foi marcada por disputas políticas e sublevações, envolvendo, sobretudo a dinastia Shiraz, corroborando a possível migração para um território em direção ao sul daquela cidade. Além disso, o crescimento do comércio do ouro na região do rio Zambeze teria atraído imigrantes para estas localidades, oferecendo-lhes melhores condições geográficas de acesso às rotas do comércio aurífero (HAFKIN, 1973, p. 2-3; NEWITT, 1997, p. 398-399).

Eduardo Lupi descreve os acontecimentos após a chegada dos imigrantes de Quíloa da seguinte maneira:

Há outra versão dessa tradição oral, registrada pelo escritor português Joaquim d'Almeida da Cunha, em 1885. Este autor narra a história de Hassani, originário de Zanzibar, que vinha de Quelimane quando aportou em Angoche e ali permaneceu casando-se com a “preta Muana-moasalhi”. Logo depois, casou-se com sua irmã Muana-muapeta, tendo com ela dois filhos: um homem, de nome Mohamad Hassani, e uma mulher, chamada Michee Hassani (CUNHA, 1885, p. 43). Apesar de terem sido escritas em momentos distintos e de trazerem informações que variam, as tradições recolhidas apresentam a mesma estrutura básica: um imigrante da costa oriental da África une-se a uma mulher de origem local.

Por sua vez, os xecados de Sancul, Sangage e Quitangonha foram instituídos, após a instalação do sultanato de Angoche, também por imigrantes muçulmanos vindos do norte da costa oriental, passando pela Matibane, chegando até o rio Lúrio e, mais ao sul, instalando-se na região das baías de Mocambo e Mossuril. O primeiro a ser instituído foi o xecado de Sancul, no século XVI, por muçulmanos que saíram da ilha de Moçambique após a ocupação pelos portugueses. Instalaram o xecado de Sancul três quilômetros ao sul da baía de Mocambo (HAFKIN, 1973, p. 8).

Após a mudança para o continente, alguns indíviduos de Sancul separaram-se e formaram o xecado de Quivolane, porém foram mais tarde reincorporados ao primeiro, originando o sistema de sucessão com alternância das linhagens, observada no século XIX. Nessa época, o assistente do xeque de Sancul era chamado de capitão-mor de Quivolane, local onde residia (HAFKIN, 1973, p. 8).

Novamente, mais tarde, uma parte da população de Sancul separou-se também, por desavenças, e fundou Sangage, adquirindo o direito de se instalarem nas terras de Angoche, o que explicaria a relação de lealdade ou de dependência com aquele sultanato. Angoche procurava expandir a sua influência destacando parte das populações para ocupar novos territórios, como Moma, Pebane (Tejungo), Moginquale e Quivolane (LUPI, 1907, p. 165-166; AMORIM, 1911, p. 11-12).

O xecado de Quitangonha também teria a sua origem na saída de muçulmanos da ilha de Moçambique, entre os anos de 1515 e 1585. Antes desse período, os registros portugueses não mencionam a existência de nenhum xeque na Matibane ou Mosambé, como Quitangonha era também conhecida. Por volta de 1585, um xeque na Matibane ajudara os portugeses a se defenderem de um ataque em Mossuril, atestando a existência desse estabecimento islâmico a partir desse momento (HAFKIN, 1973, p. 8-9).

A tradição que narra a formação do sultanato de Angoche o faz a partir da relação de imigrantes muçulmanos suaílis da costa da África Oriental com as mulheres das sociedades do interior do norte de Moçambique. É possível aferir que, no contexto da recolha dessa tradição, isto é, entre o final do século XIX e o início do XX, era importante para essas sociedades a identificação tanto com os suaílis, povos muçulmanos do litoral, ligados às redes comerciais do Índico, quanto com os chamados macuas do interior.

Nota-se nas fontes documentais pesquisadas que os suaílis de Angoche identificavam-se com as elites persas de Shiraz, cidade localizada na província de Fars, no atual Irã.⁴ Angoche era frequentemente considerado um “sultanato xirazi” (LUPI, 1907, p. 28), sendo que “os Monhés também se denomina[va]m Assirazi” (CUNHA, 1885, p. 43).

É possível perceber uma semelhança entre a tradição a respeito da origem de Angoche e as tradições Shirazis que contam o estabelecimento de príncipes-mercadores persas ao longo da costa africana. No mito de fundação de Quíloa e de algumas outras cidades na costa oriental africana e das ilhas de Zanzibar, Pemba e Comores, os suaílis se remetem aos príncipes-mercadores vindos de Shiraz. Nessas tradições vários portos comerciais importantes foram fundados pelos mercadores shirazis, tais como Manda, Shanga, Mombasa, Lamu (MIDDLETON; HORTON, 2001, p. 20).

A versão mais antiga das tradições shirazis foi registrada por João de Barros, no século XVI, na obra “Crônica dos reis de Quíloa” na qual relata a história de Ali, um dos sete irmãos que saíram da cidade persa de Shiraz, filhos de mãe de origem Abissínia e cujo pai era chamado de Hócen (Husain). Um deles chegara a Quíloa e adquirira a ilha em troca de tecidos. Existem outras versões, mas todas preservam alguns princípios semelhantes, como a migração de um indíviduo representante de um grupo, as relações com populações locais estabelecidas no âmbito das hierarquias sociais, de casamentos ou do comércio, destacando a importância dos tecidos como objeto principal de troca.⁵

Algumas versões das tradições shirazis retratam a importância que esses mercadores tiveram ao levarem a religião islâmica ao continente africano. Nessas versões, por serem muçulmanos, os mercadores estabeleceram verdadeiras “ilhas” no continente, construindo um espaço intermediário entre Ásia e África e onde os chefes africanos não islamizados não aparecem.⁶

Ainda no âmbito das tradições orais, é importante atentar para as conexões culturais e narrativas históricas que até hoje vinculam os suaílis e macuas, mais especificamente da ilha de Moçambique, às sociedades da costa suaíli do Índico, como Zanzibar e as ilhas Comores e Madagascar. Nesse sentido, destaco o relato registrado durante a pesquisa realizada na ilha, da halifa Shifa Issufo, representante da confraria muçulmana Qadiriyya-Sadate.⁷

Vale lembrar que a religião islâmica se expandiu no norte de Moçambique por intermédio das confrarias sufistas (turuq), que tinham como principal representante o shehe. Este possuía um assistente chamado de halifa. Em várias regiões islamizadas da África as mulheres aparecem como halifa exercendo um papel importante nas confrarias, cuidando de alguns rituais em casamentos e enterros, demonstrando a influência do sistema de organização matrilinear e a sua coexistência com o Islã (MACAGNO, 2007, p. 87).

Ressalte-se que as tradições orais da confraria Qadiriyya-Sadate apresentam a mesma estrutura básica de ligação entre um imigrante da costa oriental da África que se une a uma mulher de origem local e a partir desse momento expandem a religião islâmica na região. A Qadiriyya foi introduzida na ilha de Moçambique vinda de Zanzibar em 1904 ou 1906. O shehe incumbido dessa missão foi Issa b. Ahmed, originário de Moroni (nas ilhas Comores), mas que havia completado seus estudos em Zanzibar. Halifa Shifa Issufo conta que shehe Issa b. Ahmed casou-se com uma mulher local de nome Suafitamo, com quem teve um filho Said Abahassane Abdul Raman, que viria a ser, então, seu avô. Este foi preparado para gerir a confraria, sendo responsável em dar continuidade aos ensinamentos de shehe Issa quando este retornou para Unguja (Zanzibar). Shifa Issufo ressalta que, até os dias atuais, a confraria tem fortes ligações com outras localidades da costa suaíli como Mossuril, Comores e Zanzibar⁸.

É significativo notar igualmente as narrativas históricas a partir das letras das canções de uma das expressões culturais mais conhecidas em Moçambique – o tufo, uma manifestação cultural na qual grupos, com cerca de 15 mulheres divididas entre 3 ou 4 fileiras, dançam utilizando um mesmo traje composto por capulana e kimao. Em algumas letras evidencia-se a importância para essas sociedades das conexões culturais tanto com os suaílis muçulmanos do litoral, quanto com os chamados macuas do interior.

A palavra tufo vem do árabe ad-duff, que é o nome dado a um instrumento musical. Essa manifestação é acompanhada por quatro tambores de diferentes tamanhos que podem ter o formato quadrado, redondo, hexagonal ou heptagonal. São da classe dos membranófonos, feitos em madeira e cobertos com pele de animais.

Esta manifestação foi introduzida na ilha de Moçambique no início da década de 1930, por Sheikh Ussufo (ou Issufo) vindo da Tanzânia. Na ilha, ele ficou hospedado na casa do Sheikh Amur Jimba, representante da Shadhiliyya, outra importante confraria sufista, onde reuniu vários homens para ensinar o tufo. Sheikh Amur Jimba, que fazia parte deste grupo, tornou-se um dos mestres do tufo da ilha após o regresso de Sheikh Ussufo à Tanzânia.⁹

Com o passar do tempo, essa manifestação sofreu um processo de secularização e feminização. Hoje existem vários grupos de tufo na ilha de Moçambique, de onde essa manifestação se expandiu para outras cidades, como para a capital Maputo. Composto majoritariamente por mulheres (alguns homens participam como músicos), os grupos de tufo também se constituem uma rede de ajuda mútua, sobretudo feminina, particularmente em casos de doença ou morte na família.

Muitas das canções do tufo reafirmam as conexões históricas e culturais das populações da ilha de Moçambique com árabes muçulmanos. De acordo com a canção mais difundida, essa manifestação teria surgido no dia da chegada do Profeta Maomé em Medina. “Como este vira-se obrigado a fugir de Meca para Medina, seus seguidores, homens e mulheres, o saudaram nesta cidade com pandeiros e canções, mostrando a alegria que sentiam e adesão à doutrina do Islã.” Ao longo do tempo, a manifestação passou a fazer parte dos momentos de festas e celebrações em louvor ao profeta. Há versões de canções que mencionam a recepção de Maomé apenas pelas mulheres em Medina, demonstrando a influência das populações matrilineares macuas nessas narrativas (ARNFRED, 2004, p. 43).

Dessa maneira, a conexão com as populações locais e do interior, como a dos macuas, e com os portugueses estão igualmente presentes. Há músicas que narram os primeiros contatos entre esses diferentes agentes sociais e o “nascimento” da ilha a partir desse encontro colaborativo. As canções eram inicialmente cantadas em árabe e hoje, na maioria das vezes, são nas línguas e-makhuwa, e-nahara e em português, e abrangem vários outros temas da vida cotidiana e política desses grupos sociais. ¹⁰

Para além das tradições orais, sejam elas publicadas no século XIX ou presentes nas narrativas das associações, como as confrarias muçulmanas, e de grupos culturais como o tufo, nota-se, utilizando também outras fontes, aspectos das conexões culturais estabelecidas entre suaílis e os diferentes grupos sociais do norte de Moçambique por meio da análise das relações que envolviam a ocupação do território, o parentesco, o comércio e a expansão do Islã.

Como já mencionado, nota-se como as categorias sociais foram construídas historicamente, mas deve-se igualmente colocar o foco nas relações estabelecidas entre os diferentes grupos e em diversos espaços, pois cada sociedade é resultado de uma rede de relações estabelecidas no âmbito dos espaços de troca, políticos, linguísticos, culturais e religiosos.

No caso dos chamados suaílis nota-se a existência de várias conexões históricas estabelecidas com os macuas (imbamelas e namarrais). Por exemplo, os monhés do sultanato de Angoche fomentaram várias alianças entre as diferentes sociedades da região construídas por meio de vínculos de parentesco, por doação de terras, pelo comércio e pela expansão do Islã (BONATE, 2005).

As sociedades macuas eram divididas em “subgrupos”, como os denominados imbamelas e namarrais. Os imbamelas eram formados ainda por três segmentos: à-sêna, á-nélla e á-iadje. Na segunda metade do século XVI, eles migraram das terras do Borôro, a oeste do Barué, em direção ao mar por conta das invasões de outros grupos e pelo interesse no comércio costeiro. O chefe dos á-nella recebia a designação hereditária de Morla-muno. Os á-sêna juntaram-se aos á-iadje, cujo chefe tinha o nome de Kuernéa-muno (ou Guarnéa-muno) (LUPI, 1907, p. 145-206).

O território da Imbamela, sob a influência política de Morla-muno, abrangia toda a região a leste da Mogovola e ao sul de Sangage até ao Moelene. O chefe imbamela tinha como “dependentes” os chefes que estavam nas terras entre Lona e Larde, a Matadane e Mocogone e a sul do M'luli. Até meados do século XIX, Guarnéa-muno também governava sob a sua dependência (AMORIM, 1911, p. 47-48).

Há relatos de que, em 1867, alguns “monhés” que estavam no M'luli tinham ido para a Murrua levando escravos e armas com o objetivo de tratar como Mussa Quanto, sultão de Angoche, seria “introduzido” na região por meio do seu casamento com uma mulher parente de um “monhé” chamado Canana.¹¹

Essa relação foi igualmente marcada por uma política de doação de terras. Nos últimos anos do século XVIII, o sultanato de Angoche negociou com os imbamelas as terras que ocupariam ao longo do M'luli, para onde migraram na tentativa de explorar o comércio realizado mais próximo ao litoral. Todavia, no século XIX, foi autorizado que apenas os á-iadje ocupassem também as terras mais ao sul do vale do M'luli, que eram mais férteis (AMORIM 1911, p.145-206).

Dessa maneira, o sultanato de Angoche concedia aos á-iadje vantagens econômicas e políticas, contribuindo para o seu fortalecimento e garantindo, mais tarde, sua autonomia em relação ao chefe Morla-muno dos á-nélla, pois até meados do século XIX, este mantinha vários “dependentes” na região entre Lona e Larde, a Matadane e Mocogone e ao sul do M'luli, incluindo Guarnéa-muno (AMORIM 1911, p. 47-48).

Por sua vez, os namarrais teriam se constituído, ainda na primeira metade do século XIX, a partir do processo de migração nguni¹² que causou grandes transformações sociais na região da Zambézia (NEWITT, 1997). Parte dos escravos e colonos, que deixaram esse território, migraram para o norte formando novos agrupamentos sociais, como a dos namarrais, nas terras próximas a Mossuril e Moginqual (HAFKIN, 1973, p. 365; MARTINS, 2011).

Os namarrais teriam sido chefes de caravanas que comandavam as rotas comerciais de produtos agrícolas, de extração e escravos fornecidos por outros chefes macuas do interior de terras. Por exercerem uma função de intermediários comerciais entre as sociedades do interior e as do litoral, conquistaram legitimidade política. Fundamentados nesse importante papel, construíram relações de lealdade com os chefes estabelecidos na costa conseguindo apoio para se fixarem e se constituírem, na primeira metade do século XIX, como entidade política, no território entre Monapo e Fernão Veloso (MARTINS, 1989, p. 490).

Uma característica da organização dos namarrais era a forte militarização, provocada, em certa medida, por meio de laços de lealdade as populações de escravos fugidos da ilha de Moçambique que compunham a aringa de Ampapa, formadas por colonos e escravos guerreiros, os famosos achikunda, dos prazos da Zambézia, que migraram na primeira metade do século XIX. Além disso, também recebiam continuamente soldados desertores das forças militares portuguesas (CAPELA, 2006, p. 86-90; ISAACMAN, 2004). Mas também tinham fácil acesso às armas de fogo e pólvora comercializadas pelos franceses e portugueses em troca, sobretudo, de escravos e marfim, já que tinham sido inicialmente chefes das caravanas comerciais.

No século XIX, nota-se que os namarrais intensificaram contatos políticos com Saleh bin Ali Ibrahim, mais conhecido por Marave, filho de um grande comerciante mujojo, sheikh e hajj¹³, das ilhas Comores. Marave era um monhé, comandante militar do sultanato de Sancul, ou seja, um chefe que também detinha conhecimentos estratégicos e técnicas de guerra. Nas fontes documentais estudadas há registros de que esse vínculo entre os namarrais e o Marave de Sancul fora estabelecido por um tipo de laço de parentesco. Esses relatos mencionam o Marave como “marido” ou “amante” da “rainha” Naguema e, por isso, estava frequentemente naquele território.¹⁴ Naguema era a pia-mwene dos namarrais. As chamadas apwya ou pia-mwene ou mais conhecidas, sobretudo pelos portugueses, como “rainhas” eram as mulheres mais velhas da comunidade responsáveis por transmitir o nihimo, que denota a pertença e o reconhecimento de todos os membros de um mesmo grupo (MATTOS, 2014).

Também há indícios de que os namarrais e o Marave estabeleceram uma relação de lealdade marcada pela doação de terras com alguns muzungos. A palavra muzungo é encontrada em várias línguas bantu com o significado de “homem branco”. Ao longo do tempo, o termo foi ganhando contornos que indicavam uma combinação de critérios baseados na raça, na cultura e na condição social e econômica. O historiador Newitt afirma que a partir do século XVII a sociedade mestiça de “afro-portugueses” era conhecida como muzungo (NEWITT, 1997, p. 129). Já no século XIX era um termo empregado aos homens proprietários de terras. No final deste século, o militar português Mouzinho de Albuquerque define que “os pretos da Zambézia chamam muzungo (senhor) aos brancos e geralmente dão a mesma denominação a todos os homens de chapéu, mesmo que sejam pretos (…)” (ALBUQUERQUE, 1934, p. 67). Para Omar Thomaz:

Marave teria permitido que estes muzungos ocupassem as terras pertencentes a um tal de João Carrão e que, por sua morte, passaram ao seu controle. De acordo com Eduardo Lupi, um desses muzungos era genro de João Carrão, o canarim¹⁵ Francisco Maria Paixão Dias:

Mas voltando ao caso dos macuas, este etnônimo, fossem seus indivíduos classificados como imbamelas ou namarrais, era associado aos povos não muçulmanos. Entretanto, há vários indícios de que, na segunda metade do século XIX, estes já teriam se convertido ao islamismo. Uma das consequências da expansão do Islã entre os macuas foi a adoção da escrita suaíli com caracteres árabes. As principais chefias dos imbamelas e dos namarrais, como a rainha Naguema, utilizavam, por exemplo, essa escrita nas correspondências trocadas com as autoridades do governo português.

Com relação à expansão do Islã nessa região, vale ressaltar que, no caso das sociedades islâmicas da costa, tais como o sultanato de Angoche e de Sancul, os chefes mantinham relações muito próximas, inclusive de parentesco, com os mujojos das ilhas de Zanzibar, Comores e Madagascar, constituídas há muito tempo. Além do caráter econômico, essas relações envolviam um aspecto religioso marcado pela presença do Islã.

A expansão do Islã ocorreu intrinsicamente ligada às rotas das caravanas comerciais e das confrarias sufistas. Os professores muçulmanos, chamados de mwalimo, eram também comerciantes e acompanhavam as caravanas que viajavam pelo interior, aproveitando para propagar os preceitos muçulmanos (MACAGNO, 2007, p. 86; ALPERS, 1972; MACHADO, 1970, p. 275-278). No final do século XIX, existiam três confrarias islâmicas no norte de Moçambique – Rifa'iyya, Shadhiliyya e Qadiriyya – levadas pelos mujojos das ilhas Comores, Madagascar e Zanzibar. Muitos líderes religiosos do Islã no norte de Moçambique eram também imigrantes das ilhas Comores ou de Madagascar.

Os monhés de Angoche e Sancul e, por extensão os mujojos das ilhas Comores e Madagascar, que para lá se dirigiam para propagar o Islã, construíram laços de lealdade com os chefes macuas a partir da doação de terras e de vínculos de parentesco, como vimos no caso de Marave de Sancul e da “rainha” Naguema dos namarrais. A ligação de chefes imbamelas e namarrais com o comércio e com os monhés dos estabelecimentos islâmicos do litoral teriam facilitado a sua conversão e o acesso aos elementos culturais como a escrita árabe-suaíli. Nesse sentido, é presumível que houve também a conexão a partir da religião islâmica ligada à sua disseminação no interior. Todos estes fatores, associados à construção de novas categorias sociais, permitiam, de alguma maneira, uma alteração do status social desses indivíduos.

Neste artigo é possível observar a construção histórica de diferentes categorias sociais e as conexões culturais existentes em torno delas e as transformações identitárias que poderiam promover a mobilidade social dos indivíduos no norte de Moçambique.

Entre suaílis e macuas, mujojos e muzungos, observamos diversas formas de classificação e identificação que levavam em conta diferentes critérios, como localização geográfica, religião, aspectos culturais, ocupação, condição econômica e social. Esses critérios vão muito além da componente “cor” encontrada correntemente nesses processos sociais em outros espaços dos impérios ibéricos, como no caso das sociedades escravistas da América.

Como vimos, alguns desses processos possibilitaram mudanças de representação identitária ou mesmo de mobilidade social. Suaílis ou mouros eram termos utilizados pelos omanitas e portugueses, respectivamente, com uma conotação pejorativa para se referirem aos africanos muçulmanos. Já os próprios africanos assim classificados elaboraram identidades mais dignificantes e positivas. Os chefes suaílis ou mouros se identificavam como monhés (mwinyi), que significava dono, senhor da terra ou aquele que chegou primeiro ao território, e reivindicavam por meio de suas tradições orais uma origem shiraziana, ou seja, de imigrantes mercadores de Shiraz, no sul da Pérsia. Ligadas ao princípio da anterioridade, ao domínio e controle da terra e à participação efetiva em redes de comércio no Índico, estas categorias revelavam certo prestígio social, assim como os termos mujojos relacionados aos comerciantes suaílis originários das ilhas de Zanzibar, Madagáscar e Comores, e muzungos dos proprietários de terras mestiços de origem portuguesa ou indiana.

Ademais, notamos como essa construção de categorias sociais poderia ir muito além da mudança de representação identitária e condicionar até mesmo a mobilidade social de indivíduos. Neste sentido, o caso dos namarrais, explicitado neste artigo, talvez seja o mais emblemático, isto é, quando escravos fugidos da ilha de Moçambique que compunham a aringa de Ampapa, formada por colonos e escravos guerreiros (os chamados achikunda dos prazos da Zambézia), e soldados desertores das forças militares portuguesas se integraram à população de antigos chefes de caravanas comerciais, construindo uma identidade bastante militarizada e forte em torno da categoria social dos namarrais. Significa dizer que ao integrarem essa nova categoria social, escravos fugidos e soldados desertores poderiam transformar sua situação de exclusão ou posição social marginal.

Assim, partindo da metáfora de branchments ou conexões, é possível afirmar que, de acordo com as circunstâncias, as conexões históricas e culturais eram criadas e acionadas entre diversos grupos sociais, como os suaílis, macuas, imbamelas e namarrais, mujojos e muzungos, de diferentes maneiras. Neste artigo privilegiei a análise desse processo histórico a partir de alguns registros das tradições orais suaílis até as suas ligações com os demais grupos, estabelecidas por meio de alguns elementos relacionados ao parentesco, ao comércio, à religião islâmica e à ocupação do território, destacando algumas possibilidades de transformação identitária e de mobilidade social, que configuraram o “complexo de interconexões” característico do norte de Moçambique oitocentista.