Ao longo do século XIX, na Parahyba do Norte a instrução ganhou espaço nos debates e iniciativas particulares e vindas da administração pública. Tal movimento pode ser percebido na ampliação das aulas públicas e particulares, no aumento de professores e de alunos, nos debates sobre métodos e materiais pedagógicos e na sofisticação dos mecanismos de controle por parte do estado provincial. Em suma, como em outras partes do Brasil Império, a região testemunhou a ampliação da escrita, da leitura e da escola.

A importância da formação de “todas as classes”, vinculada à urgência da educação para a civilização e elevação moral e intelectual do povo eram ideias recorrentes em documentos oficiais. Tais discursos só podem ser entendidos quando referidos aos dados estatísticos sobre a população. Em 1811, dos 122.407 habitantes da Província, 48.613 eram considerados brancos, enquanto os demais 73.794 foram identificados como pretos ou pardos. Entre esses, a maioria era livre (56.161) e o restante, escravos (17.633). No último quartel do século XIX, quase dois terços da população se encontrava entre os grupos pretos e pardos: “da população total (376.226) a maioria era negra, isto é, somavam 221.938; dessas, 188.241 eram pardas e 33.697 pretas (…). Uma parte menor dessa população era escrava, 21.526 cativos, e a ampla maioria de livres, 354.700 pessoas” (ROCHA, 2009, p. 112).

Ainda que a terminologia utilizada na produção desses dados tenha circunscrito os habitantes da província em “escravos” ou “livres”, e em “brancos”, “pretos” e “pardos”, a semântica racial do período era muito mais elaborada. Ademais, como em outras províncias, as condições “cativo” e “livre” não resumiam as alternativas existentes.

Nesse contexto, a legislação educacional mencionava “não-livres”, “pretos africanos” e “escravos”, reproduzindo termos costumeiros no intuito de estabelecer proibições e permissões de contato com a escola oficial, conforme demonstram pesquisas recentes (BARROS, 2016). No entanto, para além das normas escritas, as definições referentes a esses podiam ser fluidas; e a própria situação jurídica comportava uma fragilidade que permitia consequências singulares nas vidas dos sujeitos. Tanto as identificações de cor e qualidade, como as jurídicas – e os potenciais riscos a que negros eram acometidos, de escravização (quando nascidos livres) e reescravização (dos que tivessem alcançado a liberdade depois de passar pelo cativeiro) – dependiam, ainda, do cruzamento com fatores como estrato social, gênero, e outras questões relacionadas aos diferentes contextos e redes de sociabilidade pelos quais os sujeitos se moviam, conforme vem sendo discutido pela historiografia da escravidão e do pós-emancipação no Brasil (CHALHOUB, 2012). Nesse sentido, diferentes âmbitos da participação negra na sociedade imperial era afetada por essa variedade de possibilidades. As definições e indeterminações podiam atrapalhar ou facilitar, por exemplo, a aproximação com a escolarização e o letramento (FONSECA, 2007).

Como em outras regiões, na Parahyba do Norte a população não se mantinha alheia às mudanças de uma sociedade baseada na oralidade para aquela em que habilidades como ler e escrever representavam oportunidades preciosas. Para pessoas negras, uma melhor inserção no mundo do trabalho, “se passar por livre” no caso de cativos, circulação em ambientes de poder eram algumas das possibilidades geradas pelo domínio de conhecimentos letrados (BARROS, 2017). A heterogeneidade de significados em ser negro desempenhou um papel importante nesse jogo. O objetivo deste artigo é refletir sobre cores, condições e qualidades na província paraibana e de que modo essas designações podiam afetar as experiências desses sujeitos no contato com o universo letrado ou eram por ele influenciadas.

Utilizamos os termos negros ou população negra seguindo uma tendência historiográfica (MATTOS, 2009) de agrupar a diversidade, viabilizando a análise. Apesar das diferenças entre ser preto, pardo, mulato, ou africano, e das consequências em ser mais escuro ou mais claro, por exemplo, esses indivíduos se aproximavam e viviam situações que os distanciavam dos considerados brancos. A experiência da escravidão (direta ou vivida pelos antepassados) era o principal elemento a aproximar negros.

Além disso, as denominações e categorizações conviviam e podiam ser associadas a outra característica estrutural nas relações raciais e jurídicas durante o Oitocentos: as frequentes indeterminações entre ser escravo e ser livre, a depender das circunstâncias, das trajetórias individuais e grupais, do período e do contexto. A ambiguidade da liberdade/escravidão no período imperial influenciava diferentes áreas daquela sociedade e pode ser referida, entre outras características, à distância de ser branco.

No século XIX, “vê-se que a transição da ‘escravidão’ à ‘liberdade’ encontrava intercessões desconcertantes” (MELLO, 2009, p. 30). Buscamos entremear a discussão sobre essas interposições com a reflexão sobre o variado léxico que definia a população paraibana. A obra de E. P. Thompson contribui para a análise da sociedade oitocentista e as múltiplas experiências negras numa ordem escravista. Essa ordem organizava, sujeitava, definia limites, mas não determinava inteiramente as ações de sujeitos que eram “seres sociais”, que insurgiam e tinham capacidade de reflexão, que eram capazes de reagir a “acontecimentos inter-relacionados ou a muitas repetições do mesmo tipo de acontecimento” (THOMPSON, 1981, p. 15). Os casos analisados revelam experiências negras: homens e mulheres que agiam a partir dos limites definidos e, consequentemente, contribuindo para modificações de costumes e normas.

As fontes utilizadas – especialmente imprensa e documentação oficial da província – são impregnadas pelo olhar oficial, autorizado, porque produzidas por setores dominantes. Nossa opção foi analisá-las pelo viés dos “de baixo” (THOMPSON, 2012). Lidos a contrapelo e analisados conjuntamente, associados à discussão com a bibliografia sobre história da educação e história da escravidão, os documentos possibilitaram acompanhar a relação da população negra com a educação e instrução – via interdição ou participação. O aporte teórico oferecido por E. P. Thompson contribuiu em relação ao procedimento metodológico e com as noções de “experiência” e “costumes” conceituadas pelo historiador, que ajudam a analisar a multiplicidade de termos que identificavam cores, qualidades e condições dos sujeitos.

A economia da Parahyba do Norte era baseada na produção agrícola (especialmente açúcar e algodão) e na pecuária. Apesar do deslocamento do eixo mais dinâmico da economia do Norte para o Sul ter afetado a demografia da região com o comércio interprovincial de cativos, a mão de obra escrava era basilar para a economia paraibana, convivendo com a livre (SÁ, 2009).

Como em outras sociedades erigidas sobre o trabalho escravo de origem africana, as formas de classificação de sujeitos que compunham população sobreviveram ao fim do período colonial, associadas ao alto grau de mestiçagem experimentado desde o início da colonização (LARA, 2007; VIANA, 2007). As possibilidades de classificação na América Portuguesa eram vastas:

Aliadas a essas classificações, a mudança da condição escrava para a de livre esteve no horizonte de escravizados. As formas de alforriar (e alforriar-se) acompanhavam as questões prementes de cada época, ao mesmo tempo em que as transformações da sociedade forçavam essas mudanças. Com isso, intrincadas situações jurídicas coexistiam. A diferença entre ser livre de nascimento e ser liberto não dizia respeito apenas ao reconhecimento social, mas também a normas que infligiam interdições aos últimos – a começar pela Constituição de 1824, que indicava que apenas os libertos nascidos no Brasil seriam cidadãos.

A cada período, novas qualidades surgiam, enquanto outras eram ressignificadas. Na década de 1830, a qualidade “africano livre” era incorporada na legislação e nas práticas sociais, a partir das leis de proibição do tráfico atlântico, que se aprofundaram na década de 1850. Nas palavras de Thompson (1998, p. 18), “as práticas e as normas se reproduzem ao longo das gerações na atmosfera lentamente diversificada dos costumes”. Vale lembrar que a Lei de 1831 declarava “livres todos os escravos vindos de fora do Império, e impõe penas aos importadores dos mesmos escravos” (BRASIL, 1831). Nos anos seguintes, foram realizados debates, determinações governamentais e discussões sobre os destinos daqueles que chegavam em terras brasileiras de maneira ilegal (CHALHOUB, 2012; MAMIGONIAN, 2017). Na primeira metade do século XIX, periódicos paraibanos estampavam notícias sobre o tema, exemplificando como diferentes “qualidades” de pessoas negras eram referidas às transformações ocorridas na sociedade. Thompson (1998, p. 142) defende que “o costume era um território em que muitos interesses lutavam por vantagens”. Apesar das brechas utilizadas para burlar o sistema de classificação e exclusão, “as exceções eram admitidas de acordo com alianças sociais ou posição do postulante” (VIANA, 2007, p. 78). A pesquisadora Larissa Viana reitera Maria Luiza Tucci Carneiro, quando esta afirma que “o estigma relacionado a negros e mulatos na legislação colonial só foi abolido com a Constituição de 1824, que estipulou o reconhecimento dos direitos dos cidadãos brasileiros – nascidos livres – em função de suas posses e não critérios de cor” (VIANA, 2007, p. 95). A prescrição de instrução primária gratuita a todos os cidadãos, presente na Constituição de 1824 e a proibição a “não livres” nas aulas públicas, indicação comum em muitos regulamentos e leis imperiais (BARROS, 2016) estavam no bojo desse movimento.

Os processos de mestiçagem e suas consequências para as relações entre os sujeitos que vivenciavam a liberdade e a escravidão, assim como a polissemia decorrente, foram determinantes para a sociedade paraibana e para as vidas dos envolvidos nessas determinações e indeterminações – de qualidades e de condição jurídica. Fontes que permitem pensar na educação e instrução da população negra como processos criminais, notícias em periódicos, anúncios de fugas de escravos ou de ofertas de serviços de escravos “a ganho”, personagens de relatos de viajantes e registros de batismo ilustram os termos mencionados. Um exemplo disso é a história de Gertrudes, a “cabra crioula”, que entre as décadas de 1820 e 1840 lutava judicialmente por liberdade (ROCHA, 2001). Gertrudes foi chamada na documentação perseguida pela historiadora de “escrava”, “negra”, “cabra”, “crioula”, “preta”, a depender do emissor.

Apresentaremos possíveis usos de cada termo encontrado em diferentes tipos de documentos paraibanos.

Negro, termo pleiteado no século XX por ativistas “como marca da escravidão e reivindicação identitária de origem escrava e africana” (MATTOS, 2009, p. 34), mantém esse sentido até nossos dias. Antes disso, porém, tinha uma acepção diferente no universo das definições raciais. No Vocabulario Portuguez & Latino (BLUTEAU, 1728, p. 703) é definido simplesmente como “Homem da terra dos negros ou filho de pays negros”. No Diccionario da Lingua Brasileira (PINTO, 1832, s/p), o substantivo é apresentado como “diz-se do homem preto”. Ao discutir a utilização das cores na legislação colonial e suas mudanças, Lara destaca:

O alerta serve para diferentes períodos e pode ser visto em relação ao uso desse termo: dicionarizado como equivalente à origem (“terra dos negros”) ou à cor (“homem preto”), sua utilização no século XIX podia ter outros significados. Um indivíduo podia ser referido como “negro”, como na notícia sobre a fuga de um criminoso no interior da província: “(…) quaes figura em primeiro lugar o negro – Luiz –, que agora traz em alarma aquella comarca” (O Liberal Parahybano, 29/07/1882, grifos nossos). Nesse exemplo, não é possível acessar a situação jurídica. Em outras notícias, porém, vemos que a pessoa podia ser concomitantemente negra e escrava, como no edital para venda pública: “uma negra de nome Vicencia, escrava que foi da fallecida d. Maria Josephina Avondano (…)” (O Publicador, 15/04/1864, grifos nossos) ou o desejado para serviços gerais: “Vende-se um muleque de 10 para 12 annos de idade bunita figura e bem preto; ou troca-se por um negro de todo serviço, que seja possante, não se duvida voltar dinheiro agradando (…)” (O Publicador, 21/12/1868, grifos nossos). O ofertado era “um negro”, ficando subentendido que, naquela situação, o termo equivalia a escravo.

No primeiro caso, negro poderia ser sinônimo de cor, já que a notícia não explicitava sua condição jurídica. Mas, nos outros exemplos, negro equivale a escravo.

Outro sinônimo para escravo podia ser preto. Este podia ser de variadas tonalidades, também significando cor, como o “muleque” definido como “bem preto” do anúncio citado acima. Podia ser “não muito preto” como Manoel, cujo anúncio o descrevia como “crioulo, idade 22 para 23 annos, com os seguintes signaes: baixo, corpolento, fornido de braços, cor não muito preta (…)” (O Publicador, 25/05/1864, grifos nossos). Preto, como negro, às vezes se confundia com escravidão: “Nesta typographia precisa-se alugar uma preta que seja deligente e fiel para o serviço de casa” (O Publicador, 05/09/1864, grifos nossos). Usavam-se, ainda, os dois termos: “fugio um escravo preto de nome Luiz, idade de 35 annos pouco mais ou menos, grosso do corpo, e de altura regular (…)” (O Publicador, 29/11/1866, grifos nossos).

A associação entre preto e escravo existia, mas não era imediata, como se podem ver em listas de batizados em que preto/a aparecia complementado por crioulo/a: “Joanna, preta crioula, filha legitima de Luiz José de França”, “Clarinda, preta crioula, filha natural de Silveria Maria da Conceição”; “José, preto crioulo, filho legitimo de Manoel Martins Pereira”. Essas crianças eram filhas de pessoas livres, o que indica a ausência da informação de que a mãe era escrava. Quando isso acontecia a informação era acrescentada, como na mesma lista: “Joanna, parda, filha natural de Antonia, escrava de Frederico Beuthmuller”; “Merencia, preta crioula, filha natural de Cosma, escrava de José Luiz Pereira Lima Senior” (O Publicador, 11/08/1864, grifos nossos).

Crioulo ou crioula designavam o nascimento no Brasil, diferente dos que eram indicados por sua origem africana. Um desses sujeitos era Antonio, cujo anúncio de fuga exemplifica não apenas a possibilidade de ser escravo nascido na África, mas diversas outras questões:

Valer-se de conhecimentos da língua para “parecer crioulo” – e com isso provavelmente tentar se passar por livre – ou acessar redes de solidariedade (“parda Clara, sua amazia”) eram estratégias de africanos que viviam na província. O mesmo indivíduo carregava diferentes possibilidades de identificação: além de escravo, Antonio era de “nação rebolo”, “ladino”, de “cor bem preta” e “parece crioulo”.

Preto muitas vezes estava associado a crioulo: “Fugio no principio deste corrente mez de agosto da casa do abaixo assignado, a escrava criola, preta, de nome Margarida (…)” (O Publicador, 26/08/1867, grifos nossos); “Acha-se fugido ha mais de um mez o escravo Cosme, crioulo preto de 32 annos pouco mais ou menos” (O Publicador, 13/09/1867, grifos nossos). Preto podia ser, ainda a aparência desejada: “Compra-se um escravo com vinte annos de idade pouco mais ou menos, preferindo-se de cor preta (…)” (O Publicador, 14/10/1868, grifos nossos). Tal cor podia ter nuances, como no exemplo “quasi de azeitona”: “Fugiu do sitio – Bello Monte, – do districto de Canafistula do termo de Pedras de Fogo, no dia 10 de janeiro deste anno, a escrava Narcisa, com idade de 20 annos, preta, porém de cor quasi de azeitona, de boa altura…” (O Publicador, 15/07/1869, grifos nossos); ou “formiga de roça”: “Fugio do abaixo assignado no dia 28 de outubro proximo passado de seu sitio BOI SÓ o escravo Tobias com os signaes seguintes; crioulo, trinta e oito annos de idade, boa estatura, cor preta tirando a formiga de roça (…)” (O Publicador, 30/11/1869, grifos nossos). “Preto” podia se referir à cor da pele, ganhando diferentes tonalidades, mas também ser sinônimo da condição escrava.

Outras cores existiam, combinadas a diferentes qualidades. Uma dessas era a “alarangada” [sic], associada a “mulato”: “Fugio no dia 16 de maio deste anno, o escravo de nome Querino, de idade 24 annos (…) côr mulato alarangada (…)” (O Publicador, 09/11/1866, grifos nossos). O tom podia ser amarelo: “Fugio em 17 de junho do corrente anno o escravo Egino, creolo, baixo, cheio do corpo, côr um pouco amarelaça” (O Publicador, 19/07/1866, grifos nossos). Da mesma cor era “o escravo cabra de nome Joaquim de uma banda forra (…) côr amarelaça, altura e grossura regulares, pés grandes sem defeito, pouca barba, olha por baixo, cabellos carapinhos, e passa por forro” (O Publicador, 31/01/1868, grifos nossos). O sujeito podia, ainda, ter “cor vermelha”: “Fugio no dia 2 do corrente do lugar Guarapes no Rio Grande do Norte, o escravo Manoel com os seguintes signaes: cor vermelha, rosto comprido (…)” (O Publicador, 06/03/1868, grifos nossos). Essa cor também definia um “cabra”: “No dia 4 do corrente mez de março fugiu do engenho Conceição (Pacaré) o escravo Cypriano, pardo escuro avermelhado, com 25 annos de idade (…)” (O Publicador, 22/03/1867, grifos nossos). Enquanto preto podia significar condição jurídica, mas também ser sinônimo da aparência física, essas outras cores aparecem sempre associadas à condição escrava.

Entre as diferentes definições, havia a de brancos, considerados “naturalmente” livres: “Nos censos de 1779 e 1797, brancos constituíam categoria diametralmente oposta a escravos, entre uma e outra, havia os pardos e pretos libertos” (LARA, 2007, p. 131). Na Parahyba do Norte no século XIX, indivíduos podiam ser qualificados de “quase brancos”, inclusive escravos: “Fugio nos primeiros dias deste mez, do engenho Moreno, freguezia do Taipú, um escravo de nome Romão, mulato alvacento, tirando á ássa (…)” (O Publicador, 27/05/1864, grifos nossos). Entre a longa definição para “assa”, Bluteau apresenta: “negro assa chamam na India ao negro branco, filho de pays negros”. Outra classificação singular é a de “semibranco”. Ela aparece em listas de batismo, como no exemplo “Lidia, forra, simibranca, filha natural de Damiana parda escrava do Dr. Felix Antonio Pereira Lima” (O Publicador, 08/11/1865, grifos nossos).

Em 1889, esse termo ainda era usado para classificar um indivíduo, como se pode ver numa notícia sobre o comportamento abusivo de autoridades policiais, com o sugestivo título de “Vandalismo da policia”. Entre as vítimas estava

Firmino era “simi-branco”: sua origem foi reforçada no comentário do delegado, estranhando a comoção com o “ensino” (que o autor do texto destaca) dado por ele ao “cabra”.

Outros anúncios de fuga destacados pela historiografia trazem o “quase branco”:

O termo aparece em todo o período imperial, sozinho ou associado a tonalidades e condições. O sujeito podia ser “escuro”, como no anúncio: “(…) o escravo de nome Daniel com os signaes seguintes: cabra escuro um pouco alto, seco do corpo, dentes limados, cabellos carapinhos (…)” (O Publicador, 07/09/1868, grifos nossos). Ou simplesmente “cabra”: “Em 1849 fugio da povoação de Pasmado, comarca de Goyanna, de Pernambuco, o escravo José, cabra (…).” (O Publicador, 14/01/1866, grifos nossos). Diversos textos policiais identificavam criminosos ou fugitivos pelo vocábulo: “cabra Marcelino escravo do commendador Joaquim Gomes da Silveira, que ha tempos anda fugido (…)” (O Publicador, 28/10/1865).

De gênero neutro, cabra podia se referir a homens, como nos exemplos citados, ou a mulheres: “no dia 14 do corrente, tendo a crioula Delfina Mariana moradora á rua das Ganhadeiras, comprado um peixe denominado baiacú dondon, e mandou preparar pela cabra Anna de tal sua companheira de casa” (O Publicador, 26/06/1869, itálico no original, grifos nossos).

O designativo estava presente em diferentes províncias brasileiras, como reflete Marcus Vinícius Fonseca ao tratar sobre educação e população negra em Minas Gerais:

Fonseca se apoia no Dicionário da Escravidão Negra no Brasil, de Clóvis Moura, em que este define “cabra” da seguinte forma:

Essa apresentação se coaduna com uma explicação bastante informal, encontrada num periódico paraibano em 1864, na seção VARIEDADE. O texto “Bellezas da lingua portugueza” explanava sobre diferentes termos de forma burlesca, segundo usos correntes. Um desses era CABRA: “Homem vermelho bronzeado, que berra, salta muito e pare cabritos” (O Liberal Parahybano, 16/08/1864). O “vermelho bronzeado” remete ao “cabra avermelhado” já citado.

O termo “cabra” estava associado à mestiçagem, podendo designar cativos, como nos anúncios de fuga, ou não, como a cozinheira Anna de tal, que não teve a condição jurídica apresentada.

Fula, outro termo mencionado no texto de Clóvis Moura, também está presente nas fontes paraibanas. A palavra é tratada pela historiografia da escravidão como sinônimo de indivíduos oriundos de uma região da África ocidental. Lima (2003, p. 124) afirma que “esse termo poderia designar africanos originários da Guiné, ‘de cabelos encarapinhados e de cor mais ou menos baça’, ou ainda, no uso brasileiro, o ‘mestiço de negro e mulato, pardo’”. Este é o caso de Candida, também apresentada como “criôla”: “No dia 14 de setembro do anno passado fugio da casa do abaixo assignado uma escrava de sua propriedade, de nome Candida, de 20 á 22 annos de idade, e com os seguintes signaes: criôla, fula, bôca grande (…)” (Diario da Parahyba, 05/03/1862). Diferente de uma eventual referência à origem, “fula” aparece como cor: “Em dias do mez de fevereiro do corrente anno fugio desta capital o escravo João Cigano, de idade de 25 a 30 annos, estatura regular, cor fula (…)” (Diario da Parahyba, 15/06/1864); “escravo Corbiniano, moleque de idade de 14 annos; cujos signaes são os seguintes: côr fula, cabellos carapinhos, nariz chato e curto, seco do corpo, esperto, e ladino. É natural que se intitule por forro” (O Publicador, 17/06/1864, grifo nosso).

Por vezes “fula” aparecia relacionado a outras definições, como o “coriboca” do anúncio: “(…) escravo Antonio, idade 18 a 19 annos, cor coriboca, ou fula, cabello um tanto crespo, estatura regular, falla um tanto descansado (…)” (O Publicador, 28/01/1866, grifos nossos).

No final do século XVIII, “progressivamente o contato entre negros e indígenas produziu descendentes mestiços, chamados regionalmente de cafuzos, curibocas e caborés” (SCHWARTZ, 2003, p. 16). Um anúncio de fuga reforça essa definição:

As designações “fula” ou “coriboca” podiam significar tanto a tonalidade da pele como miscigenação com indígenas.

Além de “cabra” e “pardo”, um dos termos mais frequentes para designar mestiçagem desde o período colonial foi mulato. Silvia Lara (2007, p. 132) defende que a “sociedade colonial não mais pode ser analisada a partir do binômio que opõe senhores e escravos, ou de oposição simples entre brancos e negros”. A miscigenação era elemento fundamental, permanecendo como questão chave para a sociedade após a independência. Para introduzir o termo mulato, Larissa Viana define:

No Oitocentos paraibano, a designação “mulato” pode ser vista com regularidade. Muitas vezes associado à escravidão: “Vende-se um escravo mulato, com trinta e dois annos de idade, pouco mais ou menos (…)” (O Publicador, 26/02/1864, grifos nossos) ou como equivalente a escrava: “Vende-se uma molatinha com 11 annos de idade propria para andar com crianças, a tratar no sitio da viuva Barreto” (O Publicador, 29/07/1866, grifos nossos). Além da relação com a condição cativa, a expressão podia ser tratada como algo diferente de negro – entendido como “puro”, sem mistura. Isto é, denotando mestiçagem: “Nesta typographia se dirá quem compra uma pequena negrinha ou mesmo molatinha” (O Publicador, 27/03/1867, grifos nossos).

Mas mulato não era necessariamente sinônimo de escravo, como se pode ver na seção NOTICIARIO que propagandeava uma “fonte de água miraculosa” no interior da província. Entre beneficiados pelos “milagres” estava: “José Gomes dos Santos, mulato de 48 annos de idade (…)” (O Publicador, 3/06/ 1869). Ou na CHRONICA POLICIAL: “Claudino Pereira da Silva, com 25 annos de idade, casado, mulato claro (…)” (O Publicador, 5/11/1864, grifos nossos). A condição jurídica não era alardeada, o que sugere que esses sujeitos não eram cativos.

Esses formatos de classificação que já apareciam no final do século XVIII ajudam a elucidar a discussão sobre determinações de cor e qualidade:

Silvia Lara também destaca a flutuação nos usos dos termos:

As diversas formas de classificação eram utilizadas a partir dos interesses em jogo.

O termo mais frequente que denunciava a origem negra e, ao mesmo tempo, indicava miscigenação ou contato com a cultura branca era pardo/parda. Lara comenta os usos no período colonial, comparando-o com mulato:

Não apenas menos pejorativo: a historiografia defende que pardo ao longo do XVIII, foi parte de uma identidade reivindicada, que tinha como sentido tentar distanciar-se do universo da escravidão. A qualificação de pardo “teve múltiplos usos e significados no contexto colonial” (VIANA, 2007, p. 35). A autora defende que “desse modo, mais do que a identificação de um matiz de cor, o termo pardo podia indicar origem, condição social e status das pessoas de cor no universo colonial” (VIANA, 2007, p. 36).

Na Parahyba do Norte oitocentista esse distanciamento não explicava todos os usos da expressão. Escravos eram chamados de “pardos”, como nos anúncios de fuga citados em que os fugitivos eram descritos como “pardo escuro” ou “pardo avermelhado”. Mas esse termo podia, também, estar associado a pessoas livres. Nos “Mappas de Baptizados, Casamentos e Obitos” de diferentes freguesias e vilas, a lista era dividida em: “brancos”, “pardos forros”, “pardos captivos”, “pretos forros”, “pretos cativos” e “índios”. Nas listas de batismo, o termo aparecia constantemente: “Maria, parda, filha legitima de Pedro Antonio Coelho; Maximiano, pardo, filho natural de Romão José da Paz; Eufrazina, parda, filha natural de Maria da Conceição” (O Publicador, 09/03/1864, grifos nossos). Ou em outros documentos, como o ofício “ao subdelegado da Jacoca, determinando que remetta o preso sob sua responsabilidade ao pardo José Ferreira” (O Governista Parahybano, 18/05/1850). O mesmo ocorria na notícia sobre o “pardo Fidelis” de 1879:

A notícia se refere a uma ação de liberdade empreendida pelo “pardo Fidelis” e sua mãe, que não tem o nome exposto, somente sua condição de “preta”.

Na segunda metade do século XIX, se mantinha o variado léxico que identificava as pessoas, especialmente aquelas que não eram brancas. Diferentes termos podem ser encontrados em registros oficiais, como listas de batismo e documentos da justiça, e particulares, como anúncios de fuga ou textos relacionados à posse de escravos, como no exemplo a seguir: “com os signaes seguintes: pardo (…). Consta que seguira em direcção a provincia de Pernambuco, fazendo-se seguir de outro individuo de cor preta e uma mulher da mesma côr, reputados escravos, e conduzindo consigo instrumentos de carpinteiro” (O Liberal Parahybano, 11/05/1883). Ou: “desconfia-se estar [o escravinho Firmino] entre Guarabira, Pilar ou Mamanguape, ou mesmo que tenha tomado outro destino a título de fôrro. (…) Os signaes caracteristicos são os seguintes: idade de 14 annos, côr parda, procurando a escuro (…)” (O Liberal Parahybano, 17/06/1883).

“Pardo” se referia a cor, se misturava com a condição escrava, mas também à livre, tendo um uso disseminado durante todo o século XIX.

A partir da década de 1870, o termo ingênuo, que existia desde as décadas anteriores, ganhava força com a Lei do Ventre Livre. A criança filha de ventre escravo nascia livre. A discussão sobre o modo de nomear esse grupo referia-se aos limites da cidadania, já que os libertos tinham direitos: “apelidá-los de ‘ingênuos’ era abrir-lhes a possibilidade de cidadania plena” (CHALHOUB, 2003, p. 177), o que aconteceu após intensas disputas entre as camadas proprietárias. Apesar da diminuta alusão a essa lei nos documentos paraibanos, o termo pode ser encontrado em algumas notícias e textos oficiais, como a portaria em que o presidente da província atendia ao pedido de José Joaquim Almeida e Albuquerque e relevava “das multas em que encorreram este por não haver matriculado o ingenuo Jorge, filho de sua escrava Anna (…)” (O Liberal Parahybano, 30/09/1882, grifos nossos).

A alusão à presença de ingênuos na Companhia de Aprendizes Marinheiros era comum: “Remetto á V. S. para os fins convenientes a inclusa copia do aviso do ministerio da marinha, de 5 do corrente mez, mandando abonar a Luiz da Silva Baptista o premio de cem mil reis, pelo alistamento na companhia de aprendizes marinheiros do ingenuo Florencio” (O Liberal Parahybano, 04/02/1884). Como ele, outros ingênuos foram absorvidos pela Companhia após o encerramento do Collegio de Educandos Artífices, instituição provincial que recebia, entre órfãos e filhos das “classes desvalidas”, meninos de origem escrava.

Crianças negras apareciam no diminutivo, como “escravinha”, “negrinha”, “molatinha” (e no masculino), e “moleque”¹. Bluteau (1732, p. 541) define esse vocábulo: “Veio-nos esta palavra do Brasil, & vale tanto, como pequeno escravo negro”. Tal uso pode ser vista em anúncios de fuga ou de compra e venda: “Compra-se um molecote sadio, que não seja fujão, tenha boa figura, e a necessaria intelligencia para aprender o officio de impressor; trata-se nesta typographia” (O Liberal Parahybano, 24/11/1865, grifos nossos); “Vende-se um moleque de 16 annos de idade, bonita figura, e sadio (…)” (O Liberal Parahybano, 07/02/1866, grifos nossos); “Vende-se um muleque de 7 annos de idade pouco mais ou menos bonita figura” (O Liberal Parahybano, 04/08/1868, grifo nosso).

Em maio de 1888, quando a discussão sobre o fim da escravidão incendiava o debate público em todo o império, o Jornal da Parahyba trazia um ofício sobre a manumissão coletiva realizada por uma viúva com a identificação dos 24 recém-libertos. Estes tiveram seus nomes, idades, “cores”, estado civil e valor elencados no texto. Aqui citamos alguns:

A descrição dos libertados informa os diversos termos que o documento denomina de “cores” dos cativos: “mulato”, “cabra”, “preto” e “pardo”, além dos “ingenuos”.

O anúncio de fuga de Vicente é outra oportunidade de perceber essas variações:

O responsável pelo anúncio, interessado em ter a situação resolvida, detalhava o fugitivo. Além de “cabellos carapinhos” e a “côr muito preta”, Vicente tinha outra característica associada à escravidão: “muito ladino”. O termo é definido por Bluteau: “hoje dão os Portuguezes este mesmo nome aos Estrangeiros, que falam melhor a sua lingua, ou a Negros são mais espertos, e mais capazes para os se lhes encomenda” (BLUTEAU, 1728, p. 16). Na historiografia da escravidão no Brasil, “ladino” se refere ao escravo africano que havia adquirido o domínio da língua portuguesa, oposto a “boçal”, o africano recém-chegado que ainda não possuía aquela habilidade: “Nome dado ao africano já instruído na língua portuguesa, na religião e no serviço doméstico ou do campo, para distinguir do negro novo, recém-chegado, a que se dava o nome de boçal” (MOURA, 2004, p. 234).

Como outros sujeitos que acessavam as redes de contato (família, irmãos, “amazia”) nas ocasiões de fuga, Vicente também fez isto: ele teria recorrido à família do antigo proprietário e a seus pais para se estabelecer em outra região, longe do engenho que o reivindicava. O jovem escravo, apesar de “muito ladino”, também podia usar a “falla embaralhada emitando aos estrangeiros que fallão mal o portuguez”; ou seja, ele escolhia como falar conforme suas conveniências (LIMA, 2012), como tantos outros africanos ou crioulos:

Utilizando os conhecimentos da linguagem, Vicente dissimulava sua “qualidade” de acordo com interesses, ações e resistências frente à escravidão. O anúncio revela alguns dos diferentes mecanismos acessados por negros no Brasil do século XIX que se aproveitavam de experiências acumuladas para atuar naquela sociedade. Experiência no sentido proposto por Thompson, que possibilitam a transformação a partir do vivido:

Definido como “muito preto” e “escravo” no anúncio publicado pelo proprietário, como o próprio Vicente se perceberia ou seria percebido na clandestinidade de Ingá, região para onde talvez tenha ido? Estaria “se passando por forro”, como outros homens e mulheres captados ‘em anúncios semelhantes? Já que era “ladino”, teria facilidade para ser tomado por “crioulo, caso não o fosse? Aproveitaria habilidades de sua fala – vista pelo senhor como “embaralhada”, mas que poderia ser a língua de sua região de origem, a da origem dos seus pais, ou a língua construída na diáspora para comunicação entre africanos de origens diferentes (LIMA, 2012) – para se comunicar com outros homens e mulheres na mesma situação, em novos arranjos de sobrevivência? Não é possível responder essas perguntas apenas com o anúncio em questão. Mas, além de testemunhar sobre cores e qualidades possíveis na sociedade oitocentista, ele denuncia a permeabilidade da condição jurídica naquela sociedade. Vicente, Gertrudes, Perpétua, e os diversos outros personagens aqui enumerados, transitavam entre liberdade e escravidão. Assim como “qualidades” e “cores” eram negociadas, as “condições” também eram e, geralmente, estavam intrinsecamente relacionadas entre si.

As formas de controle sobre os cativos na Parahyba do Norte eram de diversas ordens: obrigatoriedade de passaporte para sair da província, proibição de “ajuntamento”, toque de recolher, fixação de comportamento estético (trajes mínimos para andar pelas ruas), entre outras obrigações definidas nos Códigos de Posturas Municipais (LIMA, 2010). A isso se somava a suspeita de ser escravo, questão que pairava também sobre pessoas livres, desde que não fossem brancos:

A autora comenta sobre “pardos, mulatos e pretos”, mas, como já vimos, as definições eram muito mais complexas. Os mesmos documentos que deixam ver a polissemia de termos ajudam a pensar na precariedade da liberdade para tais sujeitos no século XIX.

A escravidão permeava os costumes da sociedade imperial, ameaçando inclusive pessoas livres, subsumidas à lógica escravista: “sujeitos a numerosas restrições legais ou simplesmente impregnados nos costumes de uma sociedade dominada por uma diminuta elite branca” (AZEVEDO, 2004, p. 33). A incerteza da condição de livre, que só poderia ocorrer entre aqueles que não fossem “brancos”, uma vez que estes teriam a liberdade como apanágio, era comum na província paraibana. À despeito da existência de homens negros – denominados por seus contemporâneos como “de cor”, “mestiços” ou “pardos” – que se destacaram na segunda metade do século XIX por força de sua atuação como políticos, professores, bacharéis em direito, jornalistas, escritores (BARROS, 2017; SCHUELER, 2014), a irregularidade da liberdade estava associada também aos grupos econômicos aos quais os sujeitos pertenciam, assim como às redes de sociabilidade e outros fatores passíveis de exploração.

As notícias veiculadas na imprensa local fornecem muitas pistas que atestam que, também na Parahyba do Norte, “(…) a liberdade era experiência arriscada para os negros no Brasil do século XIX, pois tinham a sua vida pautada pela escravidão, pela necessidade de lidar amiúde com o perigo de cair nela, ou voltar para ela” (CHALHOUB, 2012, p. 29).

Questão de costume e de controle social, as reiteradas tentativas de tomar livres como escravos teriam, sobretudo, motivações econômicas. Uma nota sem autoria publicada na Chronica Policial do jornal O Publicador trazia a seguinte denúncia:

O crime de “reduzir à escravidão pessoa livre”, previsto no Código Criminal do Império, era objeto de denúncias recorrentes nos periódicos oitocentistas. Por outro lado, essa realidade também possibilitou diferentes ações negras no sentido de sentido de aproveitar a precariedade da liberdade – especialmente no caso escravos que “se passavam por forros”.

Se os costumes engendram leis e práticas sociais, e por elas são engendrados, as resistências também são possíveis dentro dos limites impostos pelos contextos em que se encontram, ao mesmo tempo em que possibilitam as mudanças. Na análise das relações entre dominados e dominadores, essa dinâmica também é válida. E. P. Thompson, no célebre trabalho sobre a venda de esposas na Inglaterra, inspira essa reflexão. Iniciamos por seu alerta, após dar alguns exemplos do ritual:

A existência da escravização e reescravização de pessoas negras livres durante o século XIX pode causar interpretações similares à denunciada por Thompson: estereotipia de negros como vítimas, sem ação ou capacidade de reação. Analisando o ritual inglês, o historiador afirma o contrário disso, destacando a agência de mulheres e de homens sobre suas vidas:

Podemos perceber essas artimanhas em eventos como o imbróglio envolvendo “uma mulata que diz chamar se Maria Joaquina da Conceição”, que teria sido tirada de casa pelo “branco moreno Joaquim Rodrigues Chaves de Mello”. Segundo a notícia publicada na Chronica policial em 1864, Maria Joaquina

O autor do texto não explicita a “qualidade” de Joaquim. Apesar de alguns traços físicos comuns em anúncios de escravos fugidos como “beiços grandes, naris grosso, dentes limados”, ele é descrito como “branco moreno”, o que mostra que mesmo a brancura do indivíduo no século XIX podia não ser absoluta. Sobre ele não pairava a dúvida sobre ser escravo, mas de ter “ofendido” ou “seduzido” uma jovem mulher que era “suspeita de ser escrava”.

Alguns dias depois, outra notícia sobre Maria Joaquina da Conceição/Leuteria foi veiculada na parte policial do periódico:

As “sutis fronteiras entre escravidão e liberdade” (MACHADO, 2010), a agência escrava/negra e a intersecção entre essas questões; os papéis de gênero e a atuação de mulheres na sociedade imperial não eram exclusividades locais. Embora apenas essa fonte não permita desvendar as trajetórias, interesses e atuações dos envolvidos, algumas questões podem ser levantadas: Qual a condição jurídica da “parda”? Ela fora realmente seduzida por seu “conductor”, como alegava na segunda notícia? Ou seriam cúmplices? Chalhoub discute os “camboeiros”, destacando o papel ativo de cativos na condução de suas vidas:

A suspeição que envolvia Leuteria/Maria Joaquina em função de diversos elementos – ser “parda”, trazer “signaes de chicote nas costas”, cair em contradição com o discurso de seu acompanhante – podia levá-la à prisão, mas também ser aproveitada. A experiência permitiu que a jovem tenha tentado se passar por livre. Thompson (1998, p. 328) novamente ilumina a discussão:

Outros exemplos podem ser encontrados em jornais da época, não apenas na esfera policial. O anúncio de fuga de Corbiniano, já mencionado, traz indícios de sua ação:

A denúncia de “se intitular por forro” também era corriqueira nos anúncios: Liberato “intitula se por forro, por andar calçado” (O Publicador, 14/12/1866, grifo nosso). Manoel, “crioulo” de 22 para 23 anos, “conduzindo uma foice de roça, com a qual foi encontrado em Alagoinha, buscando Alagoa Grande, em cuja occasião tambem levava uma cabaça á maneira de jornaleiro” (O Publicador, 02/06/1864, grifos nossos). Foice e cabaça o fariam passar por trabalhador livre.

Os exemplos citados evidenciam as manipulações possíveis da escravidão e da liberdade, a partir das brechas do sistema escravista. Como na circulação pela província e no contato com o mundo do trabalho, a aproximação com o universo letrado (BARROS, 2017) também poderia ser realizada a partir de estratégias que utilizavam as diferentes cores, condições e qualidades dos sujeitos.

Em 1868, o Presidente da Parahyba do Norte respondia a consulta de um juiz municipal de Campina Grande, feita dias antes. O documento versava sobre uma “escrava fugida” e seus dois filhos:

A escrava, de quem não sabemos o nome, “estando fugida”, teve dois filhos e batizou-os “como livres”. A fonte oficial, ocupada em responder a questão burocrática, deixa mais lacunas do que certezas em sua resposta seca. Não sabemos para onde a mulher fugira e em que partes teria vivido durante o período que exercera a liberdade, ou por quanto tempo, nem como fora descoberta e levada novamente à condição cativa. Não conhecemos a idade dos filhos ou como teria conseguido batizá-los como livres. Teria sido apoiada por alguma “pessoa grada”, quiçá pelo padre responsável pelo batismo? O ofício não elucida tais indagações. O que é possível apreender é que a mãe tentara legar aos filhos uma condição diferente da que teriam se tivessem nascido no cativeiro (e à qual talvez caíssem a depender do resultado do julgamento que o ofício prenunciava).

O episódio mostra que eventualmente pessoas escravizadas conseguiam se aproveitar de interstícios do poder para agir a partir da instabilidade da liberdade, que era também a instabilidade da escravidão. A consulta feita pelo juiz municipal ao governo da província demonstra a sofisticação da ação da mulher, visto que ela teria de ser revertida no âmbito judicial.

Não encontramos outras evidências desse caso. Ainda assim, práticas como essa e suas possíveis consequências poderiam afetar o funcionamento do acesso à instrução: se havia a possibilidade de escravas se passarem por forras, batizando os filhos como livres, que impacto causaria no acesso à escolarização? Esta mulher anônima teria logrado matricular seus filhos nas aulas de primeiras letras locais, caso o desejasse? Vale lembrar que em 1868, ano da notícia, era proibida a matrícula de escravos nas escolas públicas de primeiras letras. Mas outras “qualidades” de pessoas negras não eram interditadas

Em outras províncias, o questionamento de mestres e inspetores acerca da dúvida em matricular filhos de pessoas negras, em função da suspeita de serem escravos, vem sendo analisado pela historiografia da educação (BARROS, 2005; CRUZ, 2008). A orientação, nesses casos, muitas vezes era que só se recebessem aqueles que os “professores reconhecessem como livres, ou que provassem essa qualidade” (BARROS, 2005, p. 48). Os documentos paraibanos não trazem nenhuma referência à questão, mas pesquisas realizadas em história da educação permitem levantar essas hipóteses.

As “provas da liberdade” (SCOTT, HEBRARD, 2014), exigidas para a matrícula de pessoas negras em escolas oficiais, eram de tipos variados. Cartas de alforria ou registros de batismo eram frequentemente requeridas ou apresentadas para comprovação de que os indivíduos eram livres. Artefatos associados a essa condição, como os sapatos usados por Liberato ou a foice de roça de Manoel, na tentativa de se passar por forros, também aparecem no rol dos artifícios de cativos que tentavam se passar por livres. Como tais objetos, o domínio da escrita e da leitura, a proximidade com o universo letrado ou a aproximação com a materialidade de tais saberes também se relacionavam às possibilidades de ser escravo e ser livre para a população negra. A historiografia da educação tem se aproveitado desses debates: “assim, a arte da escrita e da leitura, podendo aparecer ora atrelada a comportamentos solidários, ora transvestida em mercadoria possível de ser comprada e vendida, de alguma forma espraiava-se em direção a grupos mais amplos” (WISSENBACH, 2017, p. 67). Discutindo a passagem da situação de escravidão para a Abolição, a autora defende que “as evidências documentais sugerem que a busca em reorganizar famílias e parentelas, a procura por territórios sociais onde preexistiam coletividades de forros e principalmente o pertencimento a associações culturais, educacionais e religiosas, demarcaram linhas de continuidade entre vivências concebidas, no geral, opostas” (WISSENBACH, 2017, p. 73). No caso da Parahyba do Norte, essa movimentação pode ser vista também a partir da intersecção com cores e condições.

As provas podiam ser produzidas pelos próprios interessados na liberdade, como a carta que Luiz carregava enquanto “pretexta[va] ser de seu senhor para conseguir livre passagem” (O Tempo, 1865). Vale lembrar que esse sujeito, segundo a descrição do anúncio de fuga “consta ser quase branco” e que o proprietário “não informa o teor da carta, […] mas revela a falsidade de sua autoria, dando indícios de que era criação do próprio Luiz” (LIMA, 2010, p. 229). A associação entre sua fisionomia (“quase branca”) e a posse de carta possivelmente serviria como salvo-conduto para se mover pelo território provincial e se passar por livre. Em outro exemplo vimos as “cartas de apadrinhação” que Antonio costumava pedir “para com ellas percorrer o mundo desembaraçado de quem o incommode” (O Publicador, 28/01/1866). Ou certidões de batismo com a qualidade de livres ainda que a mãe fosse “escrava fugida”, como o exemplo da anônima do ofício de 1868.

Esses indícios, aliados a pesquisas que mostram registros de filhos de escravas em escolas oficiais em diferentes províncias do Império do Brasil e também na Parahyba do Norte, assim como a existência de professores identificados como “pardos” ou “de cor” na província paraibana (BARROS, 2017), permitem perceber que “homens, mulheres, negros e negras lutaram por educação, alfabetização, escolas e ensino num mundo cercado por escravidão, exclusão e racismo” (MAC CORD, ARAÚJO, GOMES, 2017, p. 10). A reflexão sobre tais processos pode ser sofisticada com a observação das variantes de cores, qualidades e condições associadas a pessoas negras durante o século XIX.

Uma profusão de cores – preto, alaranjado, vermelho, semi-branco; qualidades – boçal, crioulo, pardo, mulato, cabra, fula, coriboca; e condições jurídicas – escravo, forro, liberto, livre, africano livre, ingênuo – podem ser relacionadas às pessoas negras na província paraibana. Essas categorias não existiam no singular, se misturavam de acordo com as agências dos sujeitos, os interesses em jogo e as possibilidades dadas pelos contextos. Refletir sobre a população negra exige atenção para essas especificidades e, ainda, outros demarcadores como gênero e origem econômica.

Além disso, as diversas situações de liberdade e escravidão que podiam ser experimentadas por esses grupos devem ser observadas. As possíveis situações de imprecisão entre escravos e livres no Oitocentos precisa ser levada em consideração na discussão sobre educação na província paraibana. As fronteiras fluidas eram componentes que influenciavam no acesso à instrução ou na impossibilidade de acessá-la.

Africanos livres, escravos, forros (em determinados períodos) eram proibidos de se matricular em escolas públicas. Essa proibição poderia atingir indivíduos que, mesmo livres, estavam submetidos à lógica da escravidão. Por outro lado, escravas que se passavam por livres, registrando os filhos nessa condição jurídica, assim como escravos fugidos que se estabelecessem como forros ou livres, poderiam alcançar a instrução, o que como cativos, seriam proibidos. O contato com as letras era outro elemento que podia modificar essas relações: saber escrever e produzir cartas utilizadas como salvo-condutos, por exemplo, poderia ser um uso importante para tal reconhecimento.

Mais pesquisas sobre tais questões e a investigação em novas fontes permitirão o aprofundamento da reflexão sobre a relação entre o léxico das definições de indivíduos no século XIX e as possibilidades de relação da população negra paraibana com o universo letrado.