Para Norma A. Castillo Palma
Maestra y amiga

Introducción

A mediados del siglo XVIII, en Nueva España se agudizaron los cambios introducidos por los borbones en su afán por reencausar el funcionamiento de sus dominios. Con ánimos de obtener una mejor rentabilidad económica, se buscó desarticular los polos que adquirieron fuerza y semi-autonomía para ser reorientados a la política metropolitana. Aunque en algunos rubros lograron tener éxito, en otros, en cambio, tuvieron que ceder al funcionamiento de las lógicas locales y regionales. Para tal fin, un punto imprescindible fue atender el arreglo en el gobierno de los pueblos. El pensamiento ilustrado de la época se encuentra en las entrañas de ese reformismo, que se sustentó en un modelo fisiocrático (Menegus, 2020, p. 13).¹ Pero en ese contexto, ¿qué pasó con la población afrodescendiente?

El objetivo de este trabajo es analizar un proyecto para fundar un pueblo de mulatos y pardos en Huazolotitlán, provincia de Jicayán, Oaxaca, sopesando su relación con los indios, sus implicaciones militares, su actividad económica y la importancia fiscal. ² En ese sentido, el presente texto se divide en tres subapartados. En el primero se aborda el papel del obispo de Oaxaca, don Alonso de Ortigosa (1775-1791), dentro del reformismo borbónico y el pensamiento ilustrado, para valorar las repercusiones que ejerció ante el clero secular, como fue el caso de Francisco González de Sarralde, cura de Huazolotitlán. La segunda entrada se concentra en dar un panorama general de la presencia, en la costa de Jicayán, de mulatos y pardos que conformaron las milicias costeras en la segunda mitad del siglo XVIII, tratando de valorar comparativamente entre la costa veracruzana y la oaxaqueña para destacar las particularidades entre las prerrogativas concedidas por la Corona a ese sector de la población. Por último, se analiza la propuesta de la fundación de La Magdalena para congregar a la población de mulatos y pardos que alteraban la vida en policía de los indios, lo cual sólo fue un argumento, sin mucho tocamiento. Sin embargo, se verá que en el fondo del proyecto se encuentra una fuerte iniciativa para controlar la producción de ese sector e incorporarlos como contribuyentes de la iglesia y de la Hacienda Real. Al final, la iniciativa no rindió los frutos esperados, pues esa población se negó, argumentando sus méritos como milicianos, pero también las escasas condiciones materiales que el sitio elegido representaba para ello.

La ilustración novohispana en el clero: el obispo Alonso de Ortigosa y el curato de Huazolotitlán de Francisco González de Sarralde

Las formas en que permearon las Luces europeas en espacios hispanoamericanos fueron variadas y tamizadas por la metrópoli, al grado de poder cuestionarse si fue algo superficial y limitado a un selecto grupo de pensadores alejados de sus realidades imperantes. Los datos constatan que esa irradiación tuvo adeptos y se reapropió, muy a la tesitura de Madrid: una razón secularizada, pero sin confrontarse con la teología, decantando la fuerza de la institución clerical y la religión católica de corte regalista (Calvo, 2010, pp. 83-95).

¿Qué significó un curato indio, alejado en la costa de la Mar del Sur en el obispado de Oaxaca, que albergó una población dispersa de pardos y mulatos? De entrada, no existió una confrontación entre la ilustración de Estado y las adaptaciones locales. Como veremos enseguida, la propuesta del cura —apoyada por el justicia mayor— buscó imponer la visión hegemónica de civilizar mediante el trato y comercio, como mecanismo para incorporar a su feligresía como contribuyentes de la iglesia y la Hacienda Real.

El obispado de Oaxaca tuvo su sede en la ciudad de Antequera, donde se concentró el poder civil, eclesiástico y económico. El rescate y beneficio de la grana cochinilla que se generalizó por toda la diócesis había vuelto a la ciudad en un pivote entre las economías locales y los mercados europeos, siendo a su vez un punto neurológico en las rutas comerciales entre el centro del virreinato y el reino de Guatemala. La producción de grana se impulsó a partir del sistema de repartimientos, que fue duramente denunciado por distintos prelados como el mayor mal que aquejaba su feligresía. En 1720 se buscó prohibir los repartimientos sin éxito. Para la década de 1750 la Corona intentó establecer un arancel sobre los repartimientos, con la intención de fijar el valor de los productos y precios de venta para que fueran respetados por los justicias mayores. ³ Sin embargo, esto tampoco tuvo su aplicación y los repartimientos continuaron. En 1786, con el establecimiento de la Ordenanza de intendentes, los repartimientos quedaron prohibidos en su artículo XII, decretando la libertad de comercio para todos los súbditos, eliminando la intermediación de los oficiales reales. A la larga, el sistema no desapareció; por el contrario, continuó y se diversificó al entrar en juego nuevos actores que buscaban hacerse de la producción local (Escalona, 2015, pp. 157-178).

En este escenario le tocó asumir la silla episcopal a don José Gregorio Alonso de Ortigosa, a finales de 1775. ⁴ Su relación con el virrey Antonio María de Bucareli fue buena, lo que le permitió estar cercano a las necesidades de la Corona, lo que al inicio le permitió gestionar su proyecto diocesano. A su cargo se encontraban 722 eclesiásticos, 410 seculares y 312 regulares; repartidos en 134 curatos, de los cuales 111 estaban a cargo de curas y 23 de frailes dominicos (Benítez y Sánchez, 2018).

El obispo Ortigosa vertebró su programa episcopal, principalmente, en tres ejes: a) sanear las finanzas de la Iglesia; b) incentivar una estricta formación y disciplina eclesiástica; y c) una labor pastoral de protector de los indios.

En el primer punto, para 1780 el obispo Ortigosa realizó reformas administrativas estableciendo la recaudación directa del diezmo por parte de los curas. Asimismo, promulgó el llamado Edicto Sangriento, por el cual se excomulgaba a los cosecheros de grana que no dieran relación jurada de su producción, con lo cual estaban forzados a pagar el 10 por ciento. ⁵ Para justificar su viabilidad exhibió el caso de Jicayán, donde los cosecheros de 58 pueblos pagaban íntegramente ese porcentaje. Sin embargo, en 1784 lo hicieron recular y respetar la disposición antecedente del 4 por ciento, teniendo que devolver a esos cosecheros la diferencia (Benítez y Sánchez, 2018, pp. 102-108).

En este punto se muestra la forma personal de aplicar las reformas, pues la Corona pedía que los novenos que les correspondía del diezmo se integraran a la Hacienda Real, algo que no permitió el obispo al asegurar que eso implicaría un descuido en la fábrica y mantenimiento de las iglesias y del hospital. En esa tesitura, es claro el papel crucial que representó la grana en el proyecto de Ortigosa, pues la base decimal constituía la riqueza del obispado (Benítez y Sánchez, 2018, p. 109).

En cuanto a la formación y buena disciplina eclesiástica, el obispo asistió a las reformas de Carlos III. Se dedicó a que los clérigos evitaran exacciones indebidas a su feligresía; no debían tener tratos y contratos lucrativos, aumentando las penas canónicas; y, por último, se debían impartir los oficios divinos, al menos en los días festivos. Para ello, el prelado fundó seminarios y escuelas para formar curas cultos y bien instruidos para el servicio de la Iglesia y la Corona. Espacios donde los curas reafirmaran la vida en comunidad, afinaran sus preceptos teológicos, litúrgicos y disciplina eclesiástica (Benítez y Sánchez, 2018, pp. 109-110, 112).

Por último, al intentar reencausar la riqueza y contar con un renovado clero, se dio a la tarea de tener un programa pastoral encaminado a educar, corregir y proteger a los indios. Para ello, siguió el pulso del establecimiento de escuelas y maestros para la enseñanza del castellano, para un mejor entendimiento de la doctrina cristiana, que ayudaría a combatir la rebeldía que generaban esas obligaciones. Además, entró en un ataque directo contra los alcaldes mayores y comerciantes por el repartimiento que atentaba contra el buen desarrollo industrioso de los indios, permeando la idea ilustrada de que ellos debían tener la libertad de elección en el comercio como forma de desestigmatizar su condición de perezosos (Benítez y Sánchez, 2018, pp. 123, 127-128).

A ese nuevo cuerpo clerical que estaba formando el obispo Ortigosa se sumaría Fernando González de Sarralde, natural de Antezana, provincia de Álava. Sarralde cursó filosofía en el convento de Santo Domingo en ciudad Vitoria. Posteriormente estudió por cuatro años teología moral en el aula pública de Mixancas, diócesis de Calahorra, instruido ad curam animarum. Para 1783 era un clérigo tonsurado (Benavides, 2015, p. 13).

En la primavera de 1784, con 27 años, se encontraba en Antequera y presentó los testimoniales del obispo de Calahorra para que se le permitiera domiciliarse, lo cual se le admitió para hacerse ministro de curatos, habilitándose en lengua mixteca. El 2 de marzo de 1786 se le nombró vicario teniente del partido de Huazolotitlán, a cargo de don Joseph López Argamasilla, quien por enfermedad renunció al curato en noviembre de ese año, dejándose el interinato a Sarralde. Para finales de 1787, tras su oposición y examen, obtuvo la titularidad; además, se le nombró juez eclesiástico.

En 1796 logró la licencia real para fundar una cofradía en honor al Santísimo Sacramento en la cabecera de Huazolotitlán. ⁶ Todo indica que Sarralde siguió puntualmente las disposiciones de Ortigosa. Por ejemplo, el obispo Bergosa y Jordán daba cuenta al rey de lo realizado por el cura de Huazolotitlán, de “conducta sumamente arraigada, de vida laboriosa en beneficio espiritual y temporal de su feligresía; que casi a sus obvenciones y prolijos afanes de cuerpo y espíritu reedificó y adornó su parroquia casi arruinada; hizo las casas curales, y rebajo un montecillo contiguo para dar plaza pública a la cabecera”.⁷

Pero, ¿qué significaba Huazolotitlán para Sarralde? El curato de Huazolotitlán se imbricaba en la provincia de Jicayán. Esta jurisdicción, dentro del sistema colonial, tuvo una propensión económica agropecuaria. Para el siglo XVIII la grana se volvió el producto predominante para el mercado europeo, mientras el algodón se incorporó a obrajes novohispanos. Esta convivencia, en un principio, estructuró un patrón de asentamiento y modeló el repartimiento: en las partes bajas para el algodón en manos de mulatos y pardos, y en las partes altas la grana cochinilla producida por los indios. Por ello, la provincia de Jicayán fue catalogada como una de primera clase, sólo por debajo de Villa Alta. En el último cuarto de esa centuria el repartimiento se había complejizado al no tener distinción poblacional: los mulatos y pardos habían salido de las mesetas y empezaban a interactuar dentro de las repúblicas de indios, beneficiando tanto el algodón como la grana (Vázquez, 2022, pp. 149-300). ⁸

Esta provincia se dividía en siete partidos. En el pueblo de Jamiltepec residía el alcalde mayor y, a su vez, formaba parte del partido de Huazolotitlán, donde un cura y dos vicarios brindaban los servicios espirituales. Este curato se componía de cuatro pueblos sujetos, siendo la cabecera la más populosa con 200 familias de indios, 10 de españoles y 80 de mulatos, teniendo como principales productos de comercio el cacao, algodón y grana. Entre 1777 y 1778, este curato contaba con cuatro familias de españoles, 600 indios “de todos estados” y de mulatos 500 “personas de todas edades” (Esparza, 1994, p. 138). [Ver Cuadro 1]

Una década después, Sarralde se encontró con una presencia desperdigada de casi tres centenares de familias de mulatos y pardos, y otros tantos sin cuantificar, que según el eran un mal ejemplo para los indios, por lo que encausó sus esfuerzos por tratar de congregarlos e instaurar un pueblo con gobierno propio. Pero se enfrentaría a una particularidad, en su mayoría esa población se asumían como milicias de rey que defendían la costa de enemigos ¿qué implicaciones tuvieron esas milicias para el proyecto del cura?

Los mulatos y pardos de las milicias costeras de Jicayán en la segunda mitad del siglo XVIII

Las milicias de mulatos y pardos de la costa de Jicayán tienen sus antecedentes en la presencia de esclavos africanos a mediados del siglo XVI, que en algunas fuentes se refieren como “negros”. ⁹ Su arribo se encaminó a atender las haciendas cacaoteras que había emprendido el sector español y que no contaban con la suficiente mano de obra india. Al mismo tiempo, esos esclavos se fueron encausando paulatinamente a las estancias ganaderas como vaqueros (Takahashi, 1981). Un punto referencial para esta época temprana es que los esclavos dentro del aparato tributario y los tribunales carecían de derecho, al no ser considerado vasallos, y estaban sujetos a las deposiciones mercantiles al ser tratados como una mercancía (Cortés, 1988, pp. 235-237). Algo diferente pasó con aquellos que adquirieron la libertad. Desde 1571 se discutió la necesidad de incorporarlos como tributarios, lo que quedó establecido en la Recopilación de Leyes de Indias, y al llegar los borbones también se intentó matricularlos, pero su aplicación tuvo sus limitaciones y en muchos casos no se llevó a cabo, teniendo mayor impacto en el norte ¾minero¾ que en el sur ¾rural¾ (Castañeda, 2014, pp. 155-157).

Los trabajos más representativos sobre la población afrodescendiente en condición de esclavos o libres se encuentran, en gran medida, en centros urbanos, los reales de minas o los puertos habilitados (García, 2020). Falta indagar un poco más en los ámbitos rurales, espacios productores alejados de los centros de poder político y/o económico. Un viraje historiográfico, de gran significancia para entender a este sector, nos introduce a estudiar los procesos de asimilación que siguió la descendencia africana para integrarse a otros estamentos gracias a los resquicios dados por la legislación para sortear la barrera estamental, sobre todo al momento del nacimiento en los libros de bautismo y las estrategias en la vida adulta, lo que no significó su integración o absorción. Esta metodología muestra las variadas formas de negociación y resistencia (Castillo, 2005; Córdova, 2018; Ugalde, 2019).

La categorización de negros y mulatos se encuentra más identificada en los siglos XVI y XVII, en que guardó una relación con la condición esclava. La referencia a mulato surgió de la mezcla biológica entre la sociedad europea y la esclava. Para los españoles de la época se trataba de un ser impuro de sangre, condición por la que al inicio fue estigmatizado y excluido de todo derecho. En cambio, en el siglo XVII surgió la denominación de pardo y se generalizó en la siguiente centuria, a manera de hacer una diferencia con esa condición de mercancía. Los pardos, a su vez, fueron el resultado de la mixtura que se dio en el espacio colonial y el mote hace referencia al fenotipo de su color de piel, resultado del mestizaje negro y europeo con la población de naturales (Córdova, 2018, pp. 9-10). Al llegar el siglo XVIII se dio un tránsito donde “la supuesta impureza judía o musulmana, palpable solamente a partir de la memoria y de las categorías genealógica, se transfirió al color de piel y se articuló con la calidad de las personas” (Bottcher et al., 2011, p. 13).

En la ciudad de Oaxaca, entre los siglos XVII y XVIII, se presentó una ambigüedad para designar la calidad de la población de ascendencia africana. Aunque sin mucho éxito, se trató de fijar la distinción entre mulatos esclavos y pardos libres. La realidad en el uso de esas categorizaciones fue ambigua y laxa, pues en los registros bautismales no correspondía con la calidad de los padres. En cambio, en los libros matrimoniales existen casos donde se puede tener diferentes calidades según la autopercepción a partir de la condición socioeconómica y de fenotipo. En una tesitura similar se encuentran las fuentes judiciales y protocolarías, donde la autoadscripción difirió con la percepción de la contraparte litigante o contratante (Córdova, 2018, pp. 9-15). ¹⁰

En la costa de Jicayán, en el siglo XVIII, los libros parroquiales guardan una similitud a la ciudad de Oaxaca; es decir, una ambigüedad en la clasificación que se asignaba a esa población. Se encuentra su registro como mulatos, mulatos libres, pardos y moriscos. Lo que queda de manifiesto en esas fuentes es una fuerte endogamia entre esa población (Ugalde, 2019, pp. 37-38, 47-50). Esto indicaría que no se buscó un ascenso social por vía del matrimonio, con una presencia de españoles muy baja, y fue más significativo el argüir su pertenencia a las milicias para mejorar su posición social. En ese sentido, se considera que se transitó de una población esclava a una cimarrona hasta que las coyunturas, por los ataques piratas, permitieron que los esclavos huidos fueran incorporados a la defensa de la costa y con ello adquirir la libertad; situación que al parecer fomentó la migración de afrodescendientes para adquirir iguales privilegios. Expliquemos brevemente esta situación.

Las particularidades tropicales de la costa, ajenas a la racionalidad europea de civilidad, crearon las condiciones para que muchos de estos negros y mulatos huyeran de su condición de esclavo, dando paso al cimarronaje. Lo anterior incidió en un aumento del amancebamiento con las indias para que su descendencia naciera libre, pues la esclavitud provenía del vientre materno (Alcántara, 2018, p. 74).

La presencia incuantificable de cimarrones en la costa occidental novohispana fue un factor para el aumento de esta población. Al iniciar el siglo XVII, esa presencia se estimaba desde Colima hasta Huatulco. En la costa oaxaqueña la diferencia entre la alcaldía mayor de Huatulco y Jicayán radicó en que, al establecerse un puerto en la primera jurisdicción, implicó tener poblada la costa con repúblicas de indios, algo muy diferente en la segunda demarcación, donde se encontraban asentadas las estancias ganaderas a cargo de esclavos y con presencia de cimarrones. Estos últimos fueron un problema para la autoridad virreinal porque se dedicaban al robo de pueblos, estancias, labores y dañaban los caminos. ¹¹ En 1621 se dio una comisión para la aprehensión y castigo de esos esclavos al capitán Pedro Ochoa de Ugarte, quien por seis meses tenía a su cargo soldados indios, negros y mestizos para hacer las entradas donde fuera pertinente, dándole competencia sólo para ese asunto. Su trabajo consistía en capturar a “mulatas, negras y negros”, tanto aquellos huidos de sus amos en condición de esclavos como a los nacidos en sus “misiones”. ¹²

La existencia de amancebamiento con indias, a partir de cimarronaje, se explicaría a causa de un número elevado de esclavos, pero es difícil de cuantificar y seguir su rastro documental para saber sus implicaciones en la conformación poblacional. Sin embargo, es probable que se asimilaran a la población india por la condición vil del esclavo que podía representar en su linaje, por lo que en el bautizo se buscó eliminar al padre en los registros. Entonces, se puede sugerir que en el siglo XVII se dio un proceso poblacional con nuevos agentes, como el “afromestizo”, una figura con preceptos culturales africanos que le acompañaban junto a su fenotipo, o en el caso contrario, donde el color de la piel del sujeto se inclinó al gen americano y su asimilación a los indios fue mayor. ¹³

De manera esquemática, a partir de 1650 se han rastreado tres tipos de cuerpos milicianos de mulatos y pardos libres: 1) de tipo independiente: contaban con una estructura de mando propia y una escasa incorporación de españoles, principalmente compañías adscritas a las principales ciudades; 2) unidades integradas: de composición étnica heterogénea, sobresalía un alto porcentaje de descendientes africanos esclavos pero el mando recayó en españoles; 3) unidades de negros fugitivos: poco común en Nueva España, con poca lealtad a la Corona y asentados en lugares alejados con poca presencia española; la intención del gobierno fue incorporar estos fugitivos a la estructura colonial a partir de ciertas prebendas (Vinson III, 2000, p. 92; 2005, pp. 49-50).

La última tipología se encuadra en el caso de la costa de Jicayán. Un factor que hace posible las migraciones y abandonar el cimarronaje para librarse de su condición esclava fue incorporarse a un cuerpo miliciano, primero como auxiliares al mando de españoles a partir de ataques piratas concretos. Después, tras mostrar su efectividad para la defensa de la costa accedían como milicianos de pardos y mulatos libres con su propia jerarquía castrense. Entonces, la milicia obtuvo su nutriente de esos mulatos y pardos. Pero para el siglo XVIII esa población, milicianos o no, tuvo sus particularidades del Atlántico y el Pacífico.

La historiografía que aborda la problemática miliciana de negros, mulatos, morenos y lanceros es abundante y prolífica para las provincias de Veracruz durante el siglo XVIII. Esos cuerpos castrenses se tornaron en un movimiento político que interactuó con los intereses reales, permitiéndoles aspirar a una movilidad social y formar una identidad que los distinguía de sus congéneres civiles (Vinson III, 2000, pp. 89-90; 2005, pp. 47-60). Para un seguimiento historiográfico en esta región se pueden referir dos trabajos. En el primero, se visibilizan las estrategias de movilidad social y política que generaron las dinámicas milicianas de población afrodescendiente ante las instituciones Reales (Jiménez, 2023, pp. 245-291). Asimismo, se ha explorado la organización que permitió diferentes tipos de resistencia y negociación de la población “afroveracruzana” ante la sociedad virreinal (García, 2021, pp. 43-160). En este sentido, por el espacio disponible, no es nuestra intención referir a todas las investigaciones que han aportado nuevas vetas de análisis, nos limitaremos a dos espacios analizados recientemente que guardan una problemática similar, pero con resultados diferentes para Huazolotitlán.

En el caso de los pueblos de Tierra Caliente de la intendencia de Veracruz (La Antigua, Papantla, Córdoba, Cosamaloapan, Tuxtla y Veracruz Nueva) se ha mostrado un matiz a la generalización que se ha dado sobre la población afrodescendiente ante el reformismo borbónico. Se analiza la política de la Corona por fundar pueblos de “afromestizos” para administrar justicia, recibir los sacramentos y el cobro de tributo, con lo cual se subordinaría a esa población que carecía de asiento fijo. Para ello, se buscó incorporarlas a la milicia y marina sin tener el éxito deseado, pues abusaron de su fuero militar, pero eso no significó retirar el privilegio de no tributar ante las constantes hostilidades de los enemigos. De hecho, la Corona y el gobierno virreinal tuvieron que acceder a sus exigencias. Este acercamiento muestra que esas milicias, en estos territorios, difieren a otras provincias donde el reformismo, ante las constantes guerras y una hacienda mermada, intentó aumentar la recaudación fiscal, retiró el privilegio de no pechar y retirar el fuero militar si quedaban fuera de la modernización en la estructura castrense (Vinson III, 2005, pp. 57-59, confróntese García, 2017, pp. 259-293). Al menos desde la década de 1760, gracias al contexto de la guerra de Siete Años, los milicianos libres lograron integrarse más rápido a la vida corporativa con el reconocimiento para fundar pueblos, exentos de pagar tributo y tener fuero militar, aun a regañadientes de la justicia civil que pugnaba por ejercer sus competencias ante esa población (García, 2020).

En la provincia de Acayucan, junto a realidades vecinas del Barlovento y Sotavento veracruzano, las autoridades virreinales abordaron el problema de los privilegios fiscales y su posible aplicación. Dos fueron los referentes institucionales: la Real ordenanza de intendentes (1786) y el Reglamento provisional para el régimen, gobierno y nueva planta de las compañías de milicias mixtas del Seno que va desde Tampico a Guazacualco (1793). En el primer caso, el artículo 139 pedía incorporar como tributario a los negros y mulatos libres mayores de 18 años, con la elevada cantidad de 24 reales; se mantenía la exención a los milicianos provinciales, no teniendo efecto para las compañías sueltas y urbanas. No obstante, a falta de buenos padrones, por la dificultad del terreno y el descontento social, no se pudo llevar a buen término. El Reglamento, por su parte, “formalizó” el privilegio para esa población, advirtiendo que los no enlistados debían contribuir con un peso cada año para el fondo de vigías y los alistados contribuirían con cuatro reales, a excepción de los oficiales. Este nuevo rubro era para que se sufragara la defensa de la costa y no recayera en la Hacienda Real, pago que realizarían cumplidos los 16 hasta los 50 años. Situación que el primer subdelegado no pudo cobrar. Pero hay que advertir que cuando la red de intereses locales entre el poder económico, político y militar era fuerte, las milicias sirvieron de brazo ejecutor para que se cumplieran las disposiciones, hasta que la relación se trastocó al querer matricularlos (Alcántara, 2018, pp. 75-92).

Esa tendencia reformista de fundar pueblos y matricularlos se intentó aplicar en Huazolotitlán sin tener éxito. ¿Por qué sucedió de esa forma? En el Pacífico, los ataques piratas del siglo XVII y XVIII exigieron igual determinación para defender la costa oaxaqueña. Sin embargo, los mulatos y pardos no se incorporaron a la estructura corporativa, aunque accedieron al fuero militar, ¹⁴ a la exención de tributo y a la posibilidad de fundar pueblo, no aceptaron esto último. Consideramos dos posibles factores para evitar la integración. Primero, al estar alejados de una estructura castrense provincial, ese sector no quiso estar sujeto a la justicia civil, pues carecían de un contrapeso político. Segundo, el justicia mayor tuvo el control económico regional mediante el sistema de repartimiento, por lo que los milicianos libres entendieron que no podían tener el disfrute a la propiedad bajo la fundación de un pueblo y prefirieron continuar con su patrón de asentamiento disperso y una alta movilidad. El problema fue el descontrol de esos mulatos y pardos que dejaba ver su vida desarraigada y falta de policía. Algo se debía hacer desde los ojos del cura don Francisco González de Sarralde.

La Magdalena: por un orden civil y cristiano de mulatos y pardos

El cura de Huazolotitlán, Francisco González Sarralde, había hecho llegar su solicitud al obispo Ortigosa el 10 de octubre de 1787, porque sería de mucha utilidad “a las dos majestades”. En la exposición de motivos arguyó la imposibilidad para cumplir con la obligación de su feligresía a causa de la dispersión de los milicianos negros y mulatos de que se componía. Se negaban a cumplir los preceptos de confesión y comunión anual, a pesar de las reiteradas amonestaciones, hasta llegar al punto de amenazarlos con la excomunión. Además, había solicitado la asistencia del justicia mayor, Don Amaro González de Meza — aun sin nombrarse subdelegado—, quien apeló a sus capitanes de partido para corregir esa conducta sin tener éxito. El encargado de la justicia logró que algunos negros y mulatos se integraran a la cabecera y abandonaran los bajos de Chicometepec, pero su tarea quedó pendiente porque se rehusaron 102 pobladores, sin contar los avecindados de los cuales no se tenía un número exacto por no estar empadronados. Este último hecho fue algo que se enfatizó, porque dejaba claro su poco aprecio a la vida en policía. ¹⁵

Un primer problema fueron los tres capitanes de esas milicias. El cura se refirió a ellos como poco celosos de su tropa, aseguraba que entre ellos se echaban la culpa de los males. Además, no conocían a todos sus soldados porque, aunque se concentraban en los bajos de Chicometepec, cada uno habitaba con toda libertad donde quería. Las primeras casas estaban alejadas de la cabecera por tres leguas y las más distantes a ocho. Ese patrón de asentamiento, según el cura era:

…causa de no tener quien los gobierne allí, por lo que cualquiera que viene prófugo de otra parte, con solo ver a uno de los capitanes se avecina en dichos ranchos, sin noticia del alcalde mayor y del cura y por esta libertad de que gozan se va aumentando considerablemente el vecindario en los bajos de Chicometepec, pues en el espacio de treinta años, que se formaron dos compañías, son ya más los forasteros que los nativos. ¹⁶

Esa tendencia se dio en provincias vecinas. El 13 de noviembre de 1761, mulatos milicianos de la jurisdicción de Igualapa, obtuvieron un auto que les eximió de tributar y les otorgó la condición de libres por los servicios prestados a la Corona en la defensa de la Mar del Sur, al realizar sus proezas sin paga. ¹⁷

En el Mapa 1 se puede apreciar las dos propuestas del cura: “obligar a estos rancheros a formar pueblo o que fijen toda su habitación en la cabecera y hacer que se unan a ella, a fin de que no se mezcle con estos [indios] por las malas resultas que trae la mezcla de estás calidades, y ya en el día no bajan de ocho matrimonios de esta clase de mixto que parece debe evitarse”.

En lo tocante a fundar pueblo, el cura consideró un sitio que podría cumplir el objetivo al estar a tres leguas de la cabecera: La Magdalena. Un paraje, según el cura, con buen temperamento y abundante agua. A esa distancia podrían, con comodidad, asistir a sus milpas, algodonares y nopaleras, sin necesidad de abandonar a sus familias. El sitio tendría cabida para 278 familias de mulatos, 34 viudos y 96 viudas que se encontraban desperdigados en las rancherías. Al formar pueblo se nombrarían justicias de entre ellos, “como se acostumbra en los demás pueblos, y los oficiales de milicias que juzgue oportunos el jefe principal de la provincia”. ¹⁸ Así, podrían gobernarse mejor, todos estarían a la vista y se instruirían en los dogmas de la religión. Para ello se construiría iglesia con ornamentos a costa de una contribución voluntaria, a partir de aprovechar un rancho nombrado Nuestra Señora de Guadalupe, que contaba con 300 cabezas de ganado vacuno y 50 yeguas.

Mapa 1
Propuestas de congregación de mulatos y pardos del partido de Huazolotitlán
Fuente: elaborado por Carlos R. Cruz Gómez. ¹⁹

Hasta aquí llega el informe del cura para sustentar su propuesta. Un proyecto por demás interesante para formar pueblo, los agentes del orden civil y religioso buscaron integrar a mulatos y pardos a una unidad productiva que pudiera ser vigilada y controlada. Al dictarse la Ordenanza de intendentes en 1786, el artículo XIX buscó incorporar a los padrones tributarios a los mulatos como una manera de resarcir su bajo ingreso de los subdelegados (correspondiente al cinco por ciento del tributo recaudado).

El 12 de noviembre de 1787 el fiscal de lo civil vio la solicitud del obispo. El asunto, al parecer, entró en pausa por un contexto de efervescencia por los cambios políticos. El letrado retomó el caso hasta el 18 de enero de 1789. La propuesta, según él, requería mayor información, por lo que solicitó se librara instrucción al justicia mayor, con todo lo antes dicho. Debía informar sobre la utilidad, necesidad y proporción de la fundación; las condiciones del paraje y si existía alguno otro con mejor acondiciones; por último, si las familias a congregar lo harían con gusto o si existían inconvenientes o perjuicios a terceros y, de existir, cómo se solventarían y señalar otras consideraciones.

El 15 de marzo de ese año se cumplió la instrucción por el justicia. De entrada, corroboraba lo expuesto por el cura, pero con algunas diferencias. En el primer punto refirió que el paraje era llano y fértil, con abundante agua, saludable para la vecindad y con tierras suficientes para su ganado. En esas tierras y en sus inmediaciones sembraban maíz, algodón y asemillaban grana “con utilidad y propia y del erario por ramo de alcabalas”. ²⁰ Pero esa población se inclinaba a vivir sin sujeción, se rehusaban a habitar en la cabecera aún en días de misa: “residiendo cada uno en una ramada o bajareque que forman en sus milpas, de aquí surge la insubordinación, ni respeto que tienen a las órdenes del juez territorial, pues dependiendo de tres capitanes de milicias de su clase”. ²¹ Lo peor es que sus asentamientos se habían vuelto una cueva de delincuentes en toda la provincia; al mismo justicia le era imposible tratar de aprender a los reos fugados por el espeso y fragoso paisaje en el que se perdían por días. Si bien se buscó incorporarlos a los padrones de tributarios estos se negaban. ²² Por ello, la propuesta del cura era viable.

El alcalde mayor se refirió al asentamiento proyectado como “nueva colonia”, sujeta a la cabecera desde donde se le podría cobrar tributo. Con respecto a la aceptación de congregarse en población, se afirmaba que, por la condición de libertad de pardos y mulatos, costaría mucho que lo hicieran de buena gana, pero “juzga el que informa no se debe atener a la voluntad de unos hombres que sólo anhelan a vivir libres de la sujeción a que todos nacemos obligados, donde era mejor para su alma que para sus intereses y del estado”. ²³

Hasta este punto, el justicia solventó los puntos solicitados por el fiscal y daba paso a sus consideraciones sobre los inconvenientes. El primero era que las compañías de milicianos estaban bajo el mando de Pedro de Luna, Jacinto Manzano y Pascual Maidral, quienes actuaban bajo “el imaginario fuero militar que creen gozar estos pardos que, aunque alistados, no son más que unas milicias urbanas, sin privilegio ni fuero alguno, [que] es la raíz de estos males”. ²⁵ Lo anterior empujaba a los milicianos a desatenderse y creer que estaban fuera del gobierno de lo civil y eclesiástico. Aún más perjudicial era que esos capitanes se paseaban por la provincia solicitando derramas a los pardos, lo que resultaba fraudulento.

Las funciones que debían cumplir esas milicias, según el informe y los objetivos de su institución, eran la vigilancia de la costa, la conducción de reos y el auxilio de la real justicia. En ese sentido, el justicia refirió que se trataban de milicias urbanas que estaban fijas al pueblo sin realizar servicio regular y sólo se alistaban en caso de ataque enemigo; a veces se les condonaba el tributo y estaban sujetas a jurisdicción civil y militar (Serna, 2007, p. 49). Nada de eso se cumplía, de hecho, eran “diametralmente opuestas, porque a esta [justicia] ni la auxilian ni obedecen; desde que se les exige el tributo, han abandonado sus vigías y están distantes de conducir reos, que en lo público se les llama la capa y abrigo de todos”. [25]

En la Mar del Sur existieron cinco divisiones de milicias: 1) Acaponeta, Sentipac y Tepic: ocho compañías de mulatos y una de españoles; 2) Purificación, Amula, Colima Motines y Zacatula: once compañías de mulatos y dos de españoles; 3) Acapulco: tres compañías de mulatos; 4) Jicayán e Igualapa: nueve compañías de mulatos y españoles; 5) Tehuantepec y Huamelula: milicianos indios de estos pueblos, más cuatro compañías de mulatos y españoles (Machuca, 2007, p. 240). Como se ha dejado ver, la actividad marítima y su resguardo era de vital importancia para el sistema colonial. ²⁶ Las vigías de mulatos que dieron forma a las milicias de la costa oaxaqueña fueron once: nueve de Jicayán y dos de Tehuantepec. Los rondines se rotaban cada cuatro días con cuadrillas de dos a cuatro elementos (Motta, 2007, pp. 62-63).

En el informe del justicia se muestra la tirante relación que tenía con los milicianos, por ello, al fijar su población justificaba que se les debía asignar un español en su gobierno y no uno de su misma calidad. En este punto el oficial real difería del cura, quien proponía que el gobierno fuera a la usanza de los pueblos vecinos, pues al designar a un español se podría tener conocimiento de sus costumbres y corregir al delincuente.

Don Amaro González volvió a concentrarse en que las milicias, sus fueros y los tres capitanes tenían que desaparecer, su actuar mostraba una enemistad velada y un interés desmedido en aniquilar las compañías, pero intuía lo complicado de realizarlo. Se limitó a pedir que, de no desaparecerlas, se les obligara a reconocer al justicia de la provincia como lo hacían las otras seis compañías de la jurisdicción. Por último, con lo tocante a la iglesia, decía que se podía hacer de los esquilmos de los ranchos y ganados con la fuerza de trabajo de los mulatos y que, con un sólo albañil, la pondría de pie hecha de adobe y cubierta de pajón.

Al llegar el 19 de agosto de 1789 el fiscal de lo civil vio y reconoció los inconvenientes relatados por el oficial real. En síntesis, el justicia encontró como solución la abolición de las tres compañías porque mantenían “perversas costumbres”, sus asentamientos “eran amparo de delincuentes”, no respetaban a la autoridad real (representada en su persona, porque como vigías sólo aducían su lealtad al rey), no pagaban tributo y se escudaban en un fuero inexistente. ²⁷ Estamos frente a un caso en donde ya no se puede distinguir claramente de entre los negros libres de aquellos de las compañías, tampoco se puede diferenciar a los pardos enlistados en los padrones tributarios, ni a los españoles y vagos que huyeron de otras provincias para refugiarse en esos parajes.

Al fiscal dos cosas le interesaron más: la pertinencia de la extinción de las compañías y la información que se pudo reservar el justicia mayor. Para resolver el primer punto, mandó que el informe se remitiera al señor subinspector de milicias y este expusiera su parecer sobre la desaparición o sobre el modo de reformarlas con el puntual respeto al alcalde mayor. Desafortunadamente, no se dispone de esa respuesta. Para la segunda cuestión, requirió al alcalde mayor la completa justificación de lo referido; además, se debía escuchar el parecer de los capitanes sobre la fundación o reducción de pueblo y si existían inconveniente, tratar de dar una solución.

El 22 de agosto de 1790 el fiscal manifestó no haber recibido respuesta alguna, reiterando la solicitud al justicia de Jicayán para que realizara las diligencias y remitiera su informe. El 6 de septiembre de ese año, ya como subdelegado de la jurisdicción, don Amaro González de Meza, se dispuso a cumplir lo solicitado. Elaboró un cuestionario con ocho preguntas para ser aplicado a seis residentes de los bajos de Chicometepec, en su mayoría pardos y mulatos, además a otros cinco vecinos de la cabecera de Huazolotitlán, entre españoles, mestizos y mulatos.

Las preguntas fueron: 1) ¿el sitio de La Magdalena era propicio para fundar pueblo?; 2) ¿el pueblo sería útil y necesario, con qué proporción?; 3) ¿cuáles eran las características del paraje y si existía otro mejor?; 4) ¿las familias a congregar lo harían con gusto?; 5) ¿cuáles serían los inconvenientes y perjuicios de fundar ese pueblo?; 6) de existir un problema, ¿cuáles serían los arbitrios suficientes para salvar el proyecto?; 7) ¿cuáles serían los medios idóneos para que las familias desposeídas de casa en la cabecera vivan en la reducción?; y 8) ¿cómo evitar la vagancia de los forasteros para que vivieran bajo la misma ley que los demás?

El subdelegado se trasladó a Huazolotitlán para iniciar las pesquisas el 7 de septiembre de 1790. Tomaremos el caso de don Domingo Gómez, español de 53 años, ranchero y comerciante en dicho pueblo, pues sintetiza por repetición a las demás testigos. A la primera pregunta respondió que no sabía de manera directa si era bueno o malo el sitio aludido, pero escuchó que era benévolo; a la segunda, que era conveniente para administrar los sacramentos de esa gente pobre que sólo se mantiene con su trabajo personal; a la tercera, que sabía que ese año estaba escasa el agua y que no conocía otro sitio propicio para la fundación; a la cuarta, que no irían gustosos a fundar población; a la quinta, que no se vislumbraba algún problema serio para fundar (a la fuerza); en la sexta, que no veía inconveniente; a la séptima, respondió que el subdelegado debería mandar a construir casas en la cabecera o en el nuevo pueblo para los que no tenían; por último, que a los que no tienen domicilio fijo el subdelegado o los capitanes les encomendarían a construir sus casas, de no cumplir se les desterrase de la provincia.

Después de recabar las repuestas de don Domingo, el subdelegado en la misma cabecera recibió el parecer de los tres capitanes de pardos. La respuesta al proyecto fue:

Todos uniformemente son de sentir y parecer de que no se funde tal pueblo, dando razones de su pobreza, la pérdida de las casas que tienen en el expresado pueblo si se transmudaran al nuevo; hasta de proporciones y medios para fabricar otras, iglesia, casa curatal y demás necesarias y precisos que viven juntos en su pueblo y que no han pedido la formación que se proyecta, que no solamente ellos son de este dictamen, sino otros muchos que se ha procurado averiguar su determinación en el asunto, que lo que desean es que los que no tienen casa se les apremie a que la fabriquen en el pueblo de Huazolotitlán y que a los foráneos o vagos se les precise con todo rigor a vivir en el pueblo y el que no esté obediente se destierre. ²⁸

La respuesta parece clara: no quisieron fundar un nuevo pueblo. El 16 de ese mes el subdelegado enfermó y no continuó con las diligencias, dejo la administración con un poder a favor de su teniente Salvador Dalz. El 22 de septiembre de 1790 hizo comparecer a seis testigos de la cabecera de Huazolotitlán, moradores de los bajos de Chicometepec y labradores: Jacinto Silva (teniente de compañía urbana de pardos), Vicente Gallardo (teniente de compañía), José de Luna (alférez de compañía), Martín de Luna (sargento de compañía), Policarpo de los Santos y Manuel Santiago. Las respuestas no tuvieron grandes variaciones, pero dan cuenta de la visión de a quiénes querían imponerles ese proyecto. La presentación de declaraciones se realizó del 25 de septiembre al 11 de octubre.

A la primera pregunta, sobre la idoneidad del paraje de la Magdalena, al unísono dijeron que era malo por no tener agua. Era cierto, pues se atravesaba una sequía que llevaba tres años. En la segunda respondían que no era útil ni necesaria la fundación. La tercera, que las condiciones del sitio no eran buenas y no reconocían otro sitio para fundar pueblo. Cuarta, que ninguno estaría gustoso de ir a la fundación, sobre todo los que ya tenían casa en la cabecera. A la quinta, que el mayor inconveniente para atender al proyecto era su condición de suma pobreza. En la sexta, que no encontraban solución alguna para solventar los inconvenientes. A la séptima, podría resolver con apoyo de los capitanes y oficiales, para que los habitantes de los bajos fueran a construir su casa a la cabecera, permitiéndoles conservar la de los bajos y quien no aceptara fuera desterrado. Por último, que los forasteros que quisieran asentarse debían fabricar su casa en la cabecera y a quien se negara no se le permita vagar, expulsándolo de la provincia.

Al concluir estas pesquisas el ayudante del subdelegado buscó otros testigos que dieran cuenta sobre el proyecto según el cuestionario. En esa ejecución, entre el 16 y el 19 de octubre, logró tener declaración de cinco vecinos de Huazolotitlán, quienes respondieron sin grandes cambios. Don Manuel de Acuña, español, comerciante y vecino de esa cabecera; José Mateo, mestizo, natural de Tamazulapa y vecino de Huazolotitlán por 14 años; Jerónimo de Luna, mulato, con vecindad en el mismo pueblo; don José Lorenzana, comerciante, labrador y vecino de ese pueblo.

El primer testigo respondió a la primera pregunta que no conocía el paraje, pero que lo había escuchado nombrar a lo largo de los poco más de 20 años que fue vecino del pueblo. Otros dos declarantes puntualizaron que existía escasez de agua, aun con ello uno sí consideró bueno el sitio y el otro no. Don Lorenzana fue el único en referir que hacía sus siembras en los bajos de Chicometepec y La Magdalena, asegurando que era bueno para la labranza, pero no así para el pueblo por falta de agua.

Sobre la utilidad de concentrar a los mulatos y pardos dispersos, todos coincidieron en ser de utilidad; uno declaró que sería mejor congregarlos en la cabecera, otro que sería muy complicado por su gran pobreza y el último que no era posible por las malas condiciones del sitio en cuanto a la carestía de agua. A preguntar si existía algún paraje mejor acondicionado, todos contestaron que no lo había y, aunque dos de los testigos veían propicio La Magdalena, el agua era fundamental para tener cautela.

En lo que respecta a la voluntad de congregarse en un nuevo pueblo, todos coincidieron en que no se juntarían gustosos. Respecto a los inconvenientes, dos no veían ninguno; en cambio, uno se refirió a lo problemático que sería que los mulatos tuvieran que dejar sus casas en Huazolotitlán sin tener una propuesta para remediarlo. En lo tocante a una propuesta para aquellos que no tenían casa en la cabecera, sugirieron la construcción de estas bajo la dirección del encargado de la jurisdicción.

Por último, el tema tratado con mayor profundidad fue el de los vagos. En ese punto se veía la necesidad de que el justicia o los capitanes mandaran fabricar casas para que fijaran su domicilio, evitando vivir en libertad. Acuña fue claro en ello, apuntó que el castigo debería ser el destierro de la jurisdicción a quien no asentara su casa en el pueblo: “por ser muchos los que han venido de otras [partes] a vivir en los llanos de Chicometepec y residen en aquellos montes y viviendo como idiotas, sin más casa ni otro abrigo que el de un toldo y ramada de palos y paja sobre cuatro horcones y a los cuatro vientos”. ²⁹ Por su parte, el mulato Luna arremetió contra ellos al punto de asegurar que eran muchos los que llegaban a “los bajos y se apoderaban las mejores tierras que hacen falta a los criollos”. ³⁰

Dalz remitió su informe al virrey el 23 de octubre de 1790, para que deliberara lo mejor. Al siguiente año, como hemos mencionado en líneas anteriores, a los mulatos se les permitió seguir sin pagar tributo y al parecer esa fue una condición tirante en la jurisdicción. En la esfera virreinal, el gobierno colonial debió seguir cediendo el privilegio de no pechar como retribución a los servicios Reales. No obstante, la paulatina erección de las subdelegaciones, con sus modificaciones en materia administrativa, debieron influir en demasía en los poderes locales que trataron de no perder prerrogativas y aprovechar las nuevas.

Por ejemplo, en 1791 el subdelegado mostró una actitud muy diferente cuando retomó el caso de las malas cosechas y la condonación de tributos a los mulatos milicianos de puerto Escondido. Argumentó que las jurisdicciones de la costa, de Acapulco hasta Tehuantepec, eran de las mejores del rumbo, donde los alcaldes mayores tenían el comercio exclusivo en los dos ramos más ricos: grana y algodón; “de aquí resultaron de particular interés que tenían en el arraigo y permanencia de aquellos vecinos y el que nunca los apremia sean a la paga del tributo temerosos que a la menor insinuación abandonasen sus trabajos y se esparciesen por aquellos poblados, que por lo espeso de sus montes y facilidad con que les proporcionara un segundo asilo”. ³¹

Al parecer, esos hechos sucedieron en los bajos de Chicometepec y por ello la insistencia de fundar el pueblo en La Magdalena, pero con un rigor más pronunciado sobre esos dispersos mulatos y pardos que, por su desobediencia, se merecían el hostigamiento y el cobro de tributo. No hay indicios de la conclusión del proyecto, pero, al entrar a la siguiente centuria, muchos de esos asentamientos entraron en un proceso de municipalización.

Consideraciones finales

El intento de fundar un pueblo de mulatos y pardos desperdigados en el partido de Huazolotitlán permite acercarnos a procesos más amplios y sus implicaciones en los ámbitos locales. En un primer momento, bajo los preceptos ilustrados del clero, se justificó el proyecto para proteger a los indios, pero poco se refirió a ellos ante las implicaciones de un pueblo con esa calidad dentro de su órbita de acción y la competencia que eso podría generar ante los recursos. Fue más significativa la idea de hacer pueblo con esa población a la manera de las repúblicas de indios, arreglando su gobierno propio e insertándolos en la vida productiva.

Desde una óptica historiográfica, este caso visibiliza diferencias con los trabajos más profusos sobre las milicias de pardos y mulatos en las costas, sobre todo viendo lo sucedido en la intendencia de Veracruz, donde esa población fue parte activa para insertarse de voz propia a la dinámica corporativa de la sociedad novohispana. En Huazolotitlán las milicias jugaron un papel fundamental para frenar la propuesta: aun al acceder al privilegio de no tributar y aferrándose a un fuero, se negaron a fundar pueblo en La Magdalena; prefirieron seguir en la periferia de la cabecera de Huazolotitlán beneficiando grana y algodón. Era claro que, de congregarse en el nuevo paraje, el subdelegado y el cura buscarían impedir el acceso a los tratantes y a pequeños comerciantes para controlar la producción y manipular los precios, al igual que el subdelegado intentaría cobrar el cinco por ciento de tributo que le correspondía como sueldo.

Al final, nuestra propuesta buscó insertar a esa población, identificable dentro de la historiografía a una actividad defensiva, en un contexto socioeconómico cambiante. La especialización productiva que se había construido años atrás, donde el repartimiento a indios iba dirigido a la grana y a los afrodescendientes para algodón había quedado atrás. Pero esos mulatos y pardos, ¿cuánto producían?, ¿cómo vendían o intercambiaban? Desgraciadamente, no hay información puntual. Tenían milpas, algodonares y nopaleras para su aprovechamiento, siendo ya tantas las manos para trabajar que seguro representó un buen estímulo a la propuesta del cura, por el nivel de producción que alcanzaría si eran más ordenados. En su dispersión se aprovechó un corredor de cinco leguas, unos 20 kilómetros, con distintos niveles ecosistémicos, por lo que algunos vecinos de la cabecera consideraban un mal que esa población acaparara las mejores tierras.

Archivos

Archivo General de la Nación (AGN)

Archivo General de Indias (AGI)

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Notas

Información adicional

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