Introduction

El término de “Mesoamérica” fue propuesto en 1943 por el filósofo, etnólogo y antropólogo mexicano-alemán Paul Kirchhoff (1960) para designar una gran área cultural queabarca la mitad meridional de México, Belice, Guatemala y El Salvador, así como la porcióoccidental de Honduras, Nicaragua y Costa Rica. La designación de regiones tan diferentes conun mismo término se justifica por aquellos elementos culturales que tenían en común en la épocaprehispánica y que fueron a veces heredados a las poblaciones indígenas de la misma zona. Tal esel caso, por ejemplo, del sedentarismo, el uso del bastón plantador, el cultivo de maíz, frijol,chile, calabaza, tomate, aguacate y cacao, la nixtamalización, las pirámides escalonadas, losjuegos de pelota, los sacrificios humanos, los dos calendarios civil de 365 y ritual de 260 días, ladivinización de la naturaleza, la herencia tolteca y la creencia en las creaciones sucesivas de latierra.

Entre los elementos culturales compartidos por los pueblos de Mesoamérica, están ciertasconcepciones de la subjetividad que trataré de reconstituir en el presente artículo. Hablo aquí de“subjetividad”, en lugar de “humanidad” o “psiquismo”, porque las concepciones a las que merefiero, como habremos de apreciarlo, desbordan cualquier definición de lo humano o de lopsíquico. Por lo mismo, no se trata de concepciones antropológicas o psicológicas, sino de algodiferente que prefiero no especificar de ningún modo

Mi propósito principal será mostrar cómo las concepciones mesoamericanas de lasubjetividad pueden servirnos para criticar la psicología que domina desde hace al menos un siglono sólo en los ámbitos científicos y académicos del mundo entero, sino también en todas lassociedades avanzadas, todas ellas más o menos afectadas por un proceso de psicologización quemoldea las representaciones de la humanidad y que media en las relaciones entre los sereshumanos. Este proceso ha provocado la expansión global de una psicología de origen europeo yestadounidense, íntimamente ligada con la modernidad capitalista, en la que se promueve larepresentación ideológica de un sujeto radicalmente desubjetivado y objetivado, simplificado ygeneralizado, así como esencializado, individualizado y desvinculado, masculinizado yaburguesado, posesivo y competitivo, dividido en cuerpo y alma, pero al mismo tiempo abstraídoarbitrariamente con respecto al resto del mundo. Intentaré mostrar cómo semejante sujeto, que yani siquiera es exactamente un sujeto, difiere sustancialmente de la subjetividad concebida por lospueblos originarios de Mesoamérica: una subjetividad en la que aún se preserva mucho de aquello que ha sido y sigue siendo cotidianamente destruido por los dispositivos psicológicos ypsicologizadores del sistema capitalista en sus fases colonial y neocolonial.

Cuando los psicólogos han condescendido a estudiar lo mesoamericano, lo han hechogeneralmente desde el punto de vista de sus maestros europeos o estadounidenses. Los italianosGiacinto Viola y Mario Bárbara guiaron a José Gómez Robleda (1943, 1949, 1961) en susacercamientos a los purépechas, zapotecas yotomíes.En reflexiones más generales sobreMesoamérica, Santiago Ramírez (1953) y Francisco González Pineda (1961) prefirieron seguir alaustriaco Sigmund Freud, mientras que el alemán Erich Fromm fue la opción de Aniceto Aramoni (1961) y Manuel Aceves (1991) se inclinó por el suizo Carl Gustav Jung. Los registrosconceptuales etnopsiquiátrico y psicoanalítico de los franceses Georges Devereux y JacquesLacan fueron la opción de Livia Sedeño y María Elena Becerril (1985) para estudiar a los niñosnahuas.

En la tradición empirista y cientificista que va de Ezequiel Cornejo Cabrera (1953) a laetnopsicología de Rogelio Díaz Guerrero (1994) y sus seguidores, lo que vemos predominar es lapsicología dominante con su profusión de investigadores mayoritariamente estadounidenses. Lasupuesta distinción entre el punto de vista del investigador, etic, y el del nativo, emic, se hatrazado siempre en el interior de la perspectiva particular universalista de la ciencia occidental ( e.g. Díaz-Loving, 1998). Es lo mismo que sigue sucediendo con otras formas étnicas ocomunitarias de sensibilidad que no dejan de pensar en los pueblos originarios a través deconceptos y modelos forjados en Europa y Estados Unidos. Como botón de muestra, las teoríasde la identidad social del polaco-británico Henri Tajfel y de la identidad étnica de losestadounidenses Jean S. Phinney y Anthony D. Ong orientan a Guitart, Rivas y Pérez (2011) ensu estudio cuantitativo de indígenas de Chiapas. Estos indígenas han sido también abordadoscuantitativamente por Guitart y Sánchez Vidal (2012) a través del concepto de “sentidopsicológico de comunidad” del psicólogo comunitario neoyorquino Seymour B. Sarason.

En todos los casos, tenemos formas europeas o estadounidenses de concebir lo subjetivo deMesoamérica, pero no las propias concepciones mesoamericanas de la subjetividad. A casiningún psicólogo le interesa cómo se conciben a sí mismos los indígenas a través de sus propias categorías particulares de análisis e interpretación. Lo que interesa es cómo podemos analizar alos indígenas, interpretarlos y captar su particularidad a través de repertorios categoriales forjadosen instituciones universitarias de Texas y de Iowa, de Boston y Nueva York, de Viena y de París

Huelga decir que no hay nada condenable en servirse de autores del mundo entero al investigaralgo como la subjetividad en Mesoamérica. Simplemente resulta sospechoso, por decir lo menos,que lo mesoamericano aparezca siempre en lo investigado y jamás en la perspectiva deinvestigación. Lo sospechoso es que esta perspectiva, como un exclusivo enclave primermundistaen el Tercer Mundo, acoja lo estadounidense, lo suizo, lo francés, lo austriaco, lo alemán o loitaliano, pero nunca lo autóctono.

Es como si estuviera estrictamente prohibido para la propia cultura pensar en su esferasubjetiva. Es como si la autoconciencia psicológica fuera un privilegio de la civilización europeay de su prolongación estadounidense. El caso es que las teorías provenientes de Europa y EstadosUnidos, así como sus versiones locales, monopolizan el ambiente académico y profesional de lapsicología de Latinoamérica. No hay aquí lugar alguno para las concepciones mesoamericanas dela subjetividad.

Si deseamos conocer la forma en que los indígenas de Mesoamérica se conciben a símismos, no encontraremos prácticamente ninguna información al respecto entre los psicólogosmexicanos y centroamericanos. Tendremos que buscar en otro lado, entre los propios indígenas oentre quienes han sabido escucharlos, como religiosos del período colonial o etnólogos,antropólogos e historiadores de los últimos siglos. Es a ellos a quienes he recurrido al realizar lasinvestigaciones que se plasman en las siguientes páginas.

A pesar de su carácter limitado, mi trabajo es necesario para ir desbrozando el camino de loindígena en la psicología de México y Centroamérica. Este camino, como ya lo advertí, no existeaún, pero sí hay al menos un rastro dejado por investigaciones y reflexiones pioneras que hanabordado las ideas psicológicas mesoamericanas en general (Pavón-Cuéllar, 2013) o en susexpresiones particulares maya ( Flores Osorio, 2003, 2020), nahua ( Figueroa Cuevas y HernándezGuzmán, 2004), p’urhépecha (Medina Huerta, 2018), maya k’iche’ ( Vicente Xiloj, 2020), tseltal ( Toledo Hernández, 2020), tsotsil ( Pérez Jiménez, 2020) y tseltal, tsotsil, chol y tojolabal ( Pavón-Cuéllar y Mentinis, 2020), entre otras. Hay también estudios que han dejado cierto rastro alconsiderar nociones mesoamericanas de lo subjetivo en un marco teórico-metodológico ajeno aellas (v. g. Torres Velázquez, 2008).

Cuando nos desplazamos al exterior del contexto mesoamericano, descubrimos que lallamada “psicología indígena” se ha desarrollado ya desde hace un medio siglo en el continenteasiático, donde constituye una tradición crítica potente, importante e influyente que promueve unsaber psicológico propio, específico de cada pueblo, no importado ni universalizado ( v. g. Kim,1990; Kim y Berry, 1993; Kim, Yang y Hwang, 2006; Hwang, 2005; Paredes-Canilao & Babaran-Diaz, 2013). Encontramos una propuesta equivalente en África, la psicología africana,que tiene también una larga historia ( v. g. Mkhize, 2004; Nwoye, 2015). En cuanto al contextolatinoamericano, quizás lo más próximo a estas corrientes sea la psicología ancestral indígenadesarrollada en Colombia desde hace unos pocos años (León Romero, 2014, 2017; Pérez Gil,2016).

Situándome en la tradición de las perspectivas psicológicas indígena y ancestral, expondréahora ocho aspectos subjetivos generalmente ignorados por la psicología dominante yamenazados por la modernidad capitalista, pero que son aún considerados, reflexionados,cultivados y salvaguardados en las culturas de los pueblos originarios de Mesoamérica. Laperspectiva que nos ofrecen estas culturas nos permite, por un lado, apreciar lo que estamosdesconociendo y perdiendo, y, por otro lado, intuir por qué no conseguimos ni reconocerlo nipreservarlo. Es así como las concepciones mesoamericanas de la subjetividad pueden constituirun arma eficaz al relacionarnos críticamente con el capitalismo, con su dispositivo psicológico ycon aquello en lo que nos han convertido y en lo que se nos continúa convirtiendo. Esto en lo quese nos convierte, esto que ya somos en gran medida, aunque afortunadamente no del todo, es elnosotros que habré de contrastar ahora con las visiones de los pueblos originarios deMesoamérica, de ellos, de los indígenas a los que tanto mal hemos hecho y de los que tantopodemos aprender.

variabilidad

Los indígenas mesoamericanos, contra lo que podría creerse, no excluyen los cambiosindividuales. El individuo no es para ellos alguien que deba mantenerse recluido en una identidadfija e inmutable. Por el contrario, su variabilidad resulta inevitable, necesaria, incluso deseable, ypuede llegar a ser mayor que la admisible para nosotros y para nuestro pensamiento psicológico.Nuestra psicología parte del principio de que no dejamos de ser quienes somos al transformarnos.Incluso quien enloquece continúa siendo quien es al enloquecer. Digamos que nuestras propiastransformaciones despliegan también lo que somos y están estrictamente limitadas por nuestraidentidad individual. Este límite parece no ser tan estricto entre los indígenas mesoamericanos,los cuales, muy a menudo, se ven autorizados e incluso impelidos a metamorfosearse hasta dejarde ser idénticos a sí mismos y volverse otros, absolutamente diferentes de sí mismos,irreconocibles.

Tenemos una hermosa metáfora de la variabilidad indígena en la figura del brujo, delnahual, con su “capacidad de transformación” y “transfiguración a voluntad” por la que seconvertiría en otros seres humanos y no-humanos ( Martínez González, 2011, pp. 248-249). Lamisma variabilidad se aprecia en la afición el amerindio a ser otro en la vida onírica y en lostrances provocados con sustancias alucinógenas. Pedro Pitarch (2013) descubre aquí dos “estadosno ordinarios de identidad” que ilustran cómo los habitantes de Mesoamérica se han “dedicado acultivar refinadamente el arte de no ser ellos mismos” (p. 179).

El arte de la variabilidad no sólo es cultivado a través de los sueños y los viajesalucinatorios, sino en las decisiones que orientan el rumbo y la representación de la vida en lospueblos originarios. Los indígenas, como lo ha observado el mismo Pitarch (2013), se figuran suexistencia como un proceso en el que van “alternándose y mudando” (p. 179). Este proceso esnarrado como una “acumulación de experiencias” a través de una “sucesión de conversiones” (p.168).

La narración de las conversiones existenciales del indígena tiene su mejor ejemplo en laobra maestra de Ricardo Pozas (1952), en su biografía del tsotsil Juan Pérez Jolote, quien setransforma radicalmente según las etapas de su vida y especialmente según los diferentes“cargos” que debe cumplir en su comunidad, como los de “mayor”, “fiscal”, “sacristán” o“maestro” (pp. 80-111). Cada cargo le exige ser alguien diferente, como cuando es “alférez” de laVirgen del Rosario y “por su cargo es una señora”, y, como tal, constantemente “convidada” porlos hombres (p. 111). Incluso el género, tan rígido para nosotros, puede cambiar así de algúnmodo para los amerindios. Lo mismo sucede con todo lo demás.

Es como si no hubiera nada en la identidad individual que debiera mantenerse invariable através de las variadas funciones desempeñadas en la comunidad. Como lo ha observadoLenkersdorf (1996) con respecto a los tojolabales, “cada uno”, según la función comunitaria quele corresponde, “puede ser diferente de sí mismo a cada momento” (pp. 88-89). Cada uno puedeser otro. Nadie está atrapado en lo que es, como nosotros lo estamos, por más que intentemos aveces liberarnos de lo que somos. Nuestra identidad es como una cárcel de la que tal vezconsigamos escapar bajo la inspiración de un pensamiento como el de los pueblos originarios deMesoamérica.

extimidad

Ahora bien, aun cuando reducimos al sujeto a su aspecto social, únicamente lo vemos comoun individuo socializado o bien influido, educado, moldeado o a lo sumo constituido por lasociedad a la que pertenece. No somos capaces de concebirlo como los nahuas a través de lanoción de teyolía, como un corazón del pueblo, como una subjetivación de la sociedad, como unalma que es la presencia misma de la comunidad, como una ramificación de la rama comunitaria.De hecho, al ser esta ramificación de la comunidad, el teyolía trasciende cualquier definiciónactual del objeto de la psicología. La trasciende al trascender la individualidad, al prolongar la rama comunitaria en la que ya se ramifica un pueblo originario como el nahua, el cual, a su vez,brota del tronco de la humanidad que forma parte del árbol de todo lo mineral, vegetal, animal ycultural que existe en el universo.

Todo es como un inmenso árbol que los amerindios también son al aparecer como retoñosde todo el resto. Si cada sujeto debe ser tan respetuoso con todo lo que le rodea, es porque todoesto es como un entramado vivo de lo mismo de lo que él también es como un brote. Lanaturaleza entera, la civilización humana, cierto pueblo originario y una comunidad precisa estánpresentes en el teyolía de cada sujeto. Cada uno subjetiva todo aquello que trasciende la mismasubjetividad a través de la cual se personifica, humaniza y singulariza.

Incluso lo divino se vuelve humano en cada sujeto. En cada indígena, en su teyolía, sedesdoblan el dios familiar, el comunitario, el de la tribu, el de la humanidad y el supremo, el detodo lo que existe. Así, por ejemplo, un otomí está internamente unido, en su teyolía, con su dioscomunitario y a través de él con Otómitl, dios patrono de los otomíes, y con Quetzalcóatl, diosprotector de la humanidad. No es que lo humano, lo étnico y lo comunitario determinen al sujeto,sino que son en él y a través de él, son una de sus almas, su teyolía. Como bien lo explica LópezAustin (2015), el teyolía era una “alma identitaria” que “guardaba toda la ramificación jerárquicade la identidad” (p. 105).

El teyolía trasciende al sujeto, es trascendente con respecto a él, pero al mismo tiempo esél, es incluso lo más hondo en él. Llegamos así a la penetrante paradoja de que lo más íntimo delsujeto es la cultura, la naturaleza o incluso la divinidad, es decir, lo más externo a él. Estaparadoja es la que el psicoanalista francés Jacques Lacan, entre nosotros, ha resumido con elconcepto “extimidad”. Los indígenas mesoamericanos han comprendido siempre muy bien laextimidad y siguen plasmando su comprensión en diversas entidades anímicas, entre ellas elheredero directo del antiguo teyolía, el yolo de los actuales nahuas, así como la mintzitapurépecha de Michoacán y el ool maya de Yucatán.

Tanto el ool como la mitzita confirman claramente la exterioridad íntima del alma. Lamintzita purépecha, tal como es descrita por Erandi Medina Huerta (2018), corresponde a un “meollo” subjetivo que tiene una “esencialidad social” y en el que se insinúa la “presencia delotro” (p. 245). En lo que se refiere al ool, además de constituir la “identidad social” del sujeto,alberga su “voluntad o deseo individual, el sentimiento o emoción en su aspecto más interno”,como bien lo explica Gabriel Luis Bourdin (2007, p. 12). El aspecto más interno corresponde asíparadójicamente a la identidad social del ool de los mayas, así como la mintzita de los purépechasdesigna el paradójico meollo del sujeto constituido por la alteridad y la sociedad.

apertura

La noción maya del alma identificada como ool es congruente con la concepción tambiénmaya de la persona total como uinic. Leyendo a Zavala Olalde (2010), alcanzamos a percibir queel uinic, aunque singular, constituye un “ente sociocultural” (p. 312), es decir, no una persona “enabstracto y aislada”, sino una entendida como lo que “somos”, como “nosotros”, como “todos” y“los demás”, como una “comunidad” en la propia “individualidad” (p. 313). El uinic es tanindividual como comunitario. O mejor: es el punto en el que lo comunitario se vuelve individual.Es un individuo entendido como un ser individualmente comunitario, íntimamente externo,éxtimo, como su alma, como el ool.

Hay extimidad, pues, tanto en el ool como en el uinic: tanto en una de las almas del sujetocomo en el propio sujeto. El maya, uinic, se concibe sabiamente como un pliegue del mundoexterior, una intimidad en la que se interioriza la exterioridad, una experiencia puntual de lacomunidad, un punto en el que se resume la totalidad. Entendemos entonces que Jorge MarioFlores Osorio (2003) caracterice al maya, a través de lo que llama “razón piramidal”, como unsujeto que “se descubre a sí mismo en la totalidad” a la vez que “descubre a los otros en laintimidad del ser” (p. 335).

En el mismo universo maya, el tsotsil Jacinto Arias (1975) nos habla de un ser indígena queno está “confinado” en sí mismo como nosotros, sino que tiene una existencia que “está abierta almundo” tal como “la existencia del mundo está abierta” para él (p. 78). Tal apertura hace que el tseltal de Cancuc, por ejemplo, aparezca misteriosamente, a los ojos de Pitarch (1996), comoalguien cuya interioridad “se compone una especie de paisaje interno” con “fragmentos delexterior” (p. 123). Lo interior permanece aquí abierto a lo exterior, conteniéndolo, acogiendo lacomunidad e incluso una totalidad que abarca la naturaleza animal, vegetal y hasta mineral.Semejante apertura contrasta con la forma en que nuestra subjetividad se presenta en el saberpsicológico dominante, como una individualidad cerrada, relativamente autosuficiente yautocontenida, rodeada por una membrana que aísla del exterior y que solamente lo conoce trasfiltrarlo a través de la sensibilidad y la cognición.

Carlos Lenkersdorf (2002) ha comparado al sujeto cartesiano de nuestra psicología, el yoque “se encierra en sí mismo” y “se aísla de todo lo demás”, con el amerindio que está“incorporado en el todo nosótrico”, un todo que “no es la suma de tantas individualidades”, sino“una sola cosa, un todo”, una “entidad cualitativamente distinta” (pp. 31-32). Esta entidadsubjetiva comunitaria se expresa lingüísticamente a través de la repetición incesante de ladesinencia “tik”, indicativa de “nosotros”, en las lenguas tseltal y tojolabal de Chiapas (p. 25). Lainsistencia en el nosotros, como lo ha mostrado también Lenkersdorf, no es únicamentelingüística, sino asimismo “vivencial”, pues la comunidad “predomina tanto en el habla como enla vida, en el actuar, en la manera de ser del pueblo” (pp. 25-26), impidiendo al individuo “tomardecisiones individualistas que puedan ser adversas para la comunidad” (p. 39).

El rechazo del individualismo es un rasgo característico de todos los pueblos originariosmesoamericanos. El chontal de Oaxaca, por ejemplo, como lo ha explicado Paul R. Turner(1972), “no es individualista” ni “competitivo”, sino que “está orientado al grupo”, al entecomunitario, al que le deja tomar todas las “decisiones” (p. 149). La comunidad indígena tienetanta densidad subjetiva y fuerza de gravedad como sujeto que puede incluso asumir laresponsabilidad individual. En tojolabal, por ejemplo, no se dice que “uno de nosotros cometió undelito”, sino que “uno de nosotros cometimos un delito”, de tal manera que el nosotros siguesiendo el sujeto y la “cohesión grupal” se mantiene a través y a pesar del comportamiento de cadauno ( Lenkersdorf, 2002, pp. 175-179).

Una regla fundamental del pensamiento mesoamericano es que lo individual no puedeabstraerse de lo social ni siquiera en sus manifestaciones antisociales. A diferencia de unapsicología europea y estadounidense que siempre encuentra un buen pretexto para encerrarnosdentro de nuestra individualidad, los indígenas de Mesoamérica se piensan invariablemente comoentes abiertos a lo social. Este pensamiento, como bien lo han observado Vásquez Monterroso yUrizar Natareno (2009), tiene una orientación decididamente “no-solipsista” que lo hace concebiral sujeto, no como alguien “desligado de la comunidad”, sino como alguien ligado interiormentecon ella, existiendo como “uno más” en ella, siendo “constituido en la imbricación” con ella, conuna comunidad que no es únicamente “la sociedad humana, sino la naturaleza y las divinidades,incluyendo a los antepasados” (pp. 1, 5).

La totalidad comunitaria se antepone a sus partes que sólo tienen sentido por su inserciónen la totalidad. La existencia de cada sujeto forma parte de la comunidad y no puede simplementedisociarse ni abstraerse de ella porque debe contribuir a su preservación que a su vez les favorecea todos. George Clapp Vaillant (1941), en su clásica obra sobre los aztecas, muestra cómo “lasociedad mexicana” prehispánica “existía para beneficio del grupo, cada uno de sus miembrosdebía contribuir a la conservación de la comunidad” y ninguno podía eximirse de esta obligación,concentrarse en él y aislarse de los demás (p. 103). Como lo comenta el mismo Vaillant concierta candidez, “un azteca se habría horrorizado ante el desnudo aislamiento de la vidaindividual en el mundo occidental” (p. 106). Este aislamiento aún causa hoy en día el horror delos indígenas que deben emigrar diariamente y dejar a sus espaldas las comunidades en las que seinsertan y por las que tienen sentido sus existencias.

La concepción abierta comunitaria del sujeto fue la que hizo que la educación de losnahuas, como lo ha observado León Portilla (1956), no se concibiera de modo “personalista”como la de los griegos, sino en un sentido comunitario, como una “incorporación de los nuevosseres humanos a la vida y objetivos supremos de la comunidad” (p. 247). La misma concepciónabierta de la subjetividad explica también, por un lado, que los chontales estudiados por Turner(1972) “desconfíen” del “individualismo” como de un signo de brujería maligna (p. 150), y, porotro lado, que los tsotsiles estudiados por Holland (1963) entiendan la enfermedad mental como una “falta de armonía” entre el enfermo y su entorno en la que el primero “no participa de lasactividades del grupo, no cumple su cometido, viola tradiciones sagradas o se comportaantisocialmente” (p. 267), no pudiendo sanar sino a través de una “reconstrucción” de susrelaciones con su universo comunitario cultural, natural y “sobrenatural” (p. 274). El sujeto sólose cura cuando es reincorporado a la misma totalidad a la que se le había incorporado antesmediante la educación.

Inesencialidad

El indígena mesoamericano sano, bueno y educado es el que está bien incorporado en latotalidad comunitaria del universo. Es el que está indisociablemente unido a la comunidad ycentrado en ella. Es el que no existe como un individuo aislado y centrado en sí mismo, es decir,tal como cada uno de nosotros existe según la psicología dominante. Cuando un amerindio tieneuna existencia como la nuestra, es por maldad o bien por falta de salud o de educación. Debeeducarse o sanar o regenerarse para volver a fundirse con la totalidad.

Tan fundido está y debe estar el indígena en la totalidad que resulta difícil, prácticamenteimposible, concebirlo por separado. Entendemos entonces que la concepción mesoamericana dela subjetividad, como lo han observado Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009), sea la dealgo “no-idéntico” y “no-esencial” (p. 1). Esto es lógico, pues la esencia y la identidad no estánen el individuo, sino en la totalidad, la cual, desde luego, tampoco es abarcada por laindividualidad.

A diferencia de nuestra psicología, el pensamiento mesoamericano sabe que el individuo nopuede ni debe ser totalizado. Ya examinamos anteriormente la naturaleza múltiple y abierta de lasubjetividad indígena. Esta multiplicidad y apertura impiden la totalización del sujeto en unaconstitución fuerte, bien individualizada, integrada y unificada. Como lo ha observado CarlosIncháustegui (2012) en el caso de los mazatecos de Oaxaca, el sujeto se atribuye aquí “unaconstitución compleja y débil en su multiplicidad y falta de unidad” (p. 86).

Los amerindios tienen el valor de reconocer la irremediable inesencialidad humana, suvolatilidad, su desintegración y fragmentación. Esto lo ha entendido muy bien Pitarch (1996) alacercarse a los tseltales de Cancuc, y es por eso que nos advierte que ante ellos “hay queapartarse de la suposición de que una persona forma un todo, que es una suma física ypsíquicamente integrada” (p. 99). Su integridad radica en la comunidad y sólo puede conseguirsea través de una integración en la totalidad comunitaria. De ahí que la persona estudiada porseparado no consista, según el mismo Pitarch, sino en una “reunión de fragmentos heterogéneos,una heteróclita conjunción de seres, lugares y tiempos” (p. 99). La estructura de todo esto seencuentra en la totalidad comunitaria

La comunidad es la esencia del individuo, el cual, por lo tanto, no tiene una esencia propiani tampoco debe dejarse llevar, como nosotros, por la ilusión de tenerla. Descartando esta ilusiónideológica, la concepción mesoamericana del sujeto es radicalmente anti-esencialista. Pitarch(1996) tiene razón al concluir su análisis diciendo que un tseltal de Cancuc, “en lugar de serconceptualizado en términos esenciales, se halla situado en circunstancias concretas con respectoa otras personas” (p. 99).

El indígena mesoamericano se debe a los demás y existe al darse a ellos. Esta condiciónrelacional, comunitaria y transitoria, se expresa de modo profundo en el poema nahua en el quese canta que “solamente estamos aquí como prestados unos a otros” ( De Pomar, 1582, p. 136). Elser queda reducido al estar, mientras que la metáfora del préstamo le deja claro al sujeto que nose pertenece a sí mismo, sino a los demás, pero tan sólo por un tiempo, el de la existencia, puesno parece haber más tiempo. Solamente hay una vida fugaz, una existencia que se entrega, que secomparte con los demás en la comunidad.

Los vínculos comunitarios interpersonales aparecen como un tejido pasajero, sólocircunstancial, en el que se va configurando la subjetividad. Apreciando esta configuración,Vásquez Monterroso y Urizar Natareno (2009) propusieron el modelo de “trama o red, dondetodos los hilos están interconectados de algún modo”, para pensar al “sujeto en Mesoamérica”,llegando a la conclusión de que se trata de “un tipo de sujeto que al mismo tiempo no lo es,porque su subjetividad sería imposible sin la comunidad, pero que sin embargo lo es al serposibilitado por su participación en el entretejido de la comunidad en la que se encuentra”, bienanudado con “la naturaleza, las divinidades y los antepasados” (p. 9).

Los hilos de todo, al entretejerse, crean a un sujeto que no tiene otra esencia que la de todoaquello que se anuda en él. Por sí mismo, aislado, un hombre no es nada, o es poco, muy poco, un“disminuido”, que es el sentido etimológico preciso de la palabra “tlacatl”, que significa“hombre” en náhuatl ( López Austin, 1980, p. 201). Para ser plenamente lo que es, el humanorequiere de una comunidad, pero no sólo para estar en ella, sino para ser en ella y de algún modoser ella, como lo ilustra claramente el término maya “uinic” referido a la “persona encomunidad” y también a la comunidad misma, a la “gente”, al “conjunto de personas” (ZavalaOlalde, 2010, p. 156).

historicidad

Al ser comunidad, el sujeto no sólo existe ahora, en el presente, pues el presente no es elúnico tiempo del espacio comunitario en Mesoamérica. Este espacio, como ya sabemos, estápoblado también por los muertos, por los ancestros, y además está configurado por una historia,por un pasado que los pueblos originarios mantienen presente por todos los medios a su alcance.Lo pretérito aparece así bajo dos formas en el mundo mesoamericano: como aquello que loconfigura y como algo que lo habita.

Por un lado, como habitantes de la comunidad indígena, los ancestros forman parte del tejidocomunitario, están entre sus descendientes, los acompañan y los ayudan. Según las palabras deLópez Austin (2015), los muertos “conviven” con los vivos e “intervienen” en trabajoscompartidos como los cultivos (p. 63). Podemos decir, pues, como Vásquez Monterroso y UrizarNatareno (2009), que la existencia del indígena mesoamericano se desenvuelve en un “eternopresente que incluye a los antepasados” (p. 12).

Por otro lado, como configuración del universo indígena, “la dimensión pretérita”, segúnlos términos de Patrick Johansson (2005), “funge como una verdadera matriz del presente y del futuro” (p. 524). Los pueblos originarios no ignoran que todo lo que es y será tan sólo puedeforjarse en aquello que ha sido. Tampoco ignoran, en el mismo sentido, que lo pretérito es elfundamento de la existencia del sujeto, de sus realidades y sus posibilidades.

El indígena mesoamericano está hecho de lo que lo precede. Según el revelador mitonahua, Quetzalcóatl debe robar los “huesos preciosos” de las generaciones pasadas, “molerlos” ymojarlos con su propia sangre para engendrar al ser humano ( Anónimo, 1558, pp. 69-71). Elsujeto está compuesto así de lo anterior a él, de lo más antiguo, de la sangre de su dios y de loshuesos de sus ancestros.

El pensamiento mesoamericano tiene bien claro que no hay subjetividad sin historicidad,sin historia, sin un pasado en el que se base y se arraigue. Así, el uinic maya, según lo observadopor Zavala Olalde (2010), “tiene su pasado ancestral que le sostiene como persona”, pues lapersona es aquí también “sus padres y sus abuelos, su comunidad con la cual se identifica y quele hace ser esencialmente un uinic, una persona maya, esté donde esté” (p. 314). Sea donde seaque se encuentre y sea cual sea el destino hacia el que vaya, el amerindio sabe que aún permanecey permanecerá en lo que ha sido. Como lo ha comentado Flores Osorio (2003), el pasado es aquíexpresión del “estar-en-el-mundo”, y, además de constituir el presente, resulta indisociable decualquier futuro en una “representación unitaria del pasado-futuro” (p. 335).

El futuro por el que luchan los indígenas mesoamericanos, como lo ha puesto de manifiestoel Ejército Zapatista de Liberación Nacional, es un futuro en el que se preserva y se recobra unpasado sin el cual no puede haber futuro. La esperanza reposa en la memoria. Los ancestros leproporcionan a sus descendientes la conciencia de lo que son y la fuerza que requieren paraliberarse. Ilustremos esto con un par de ejemplos.

En lo que se refiere a la fuerza, es un tema explícito e insistente en los Anales de los Xahil( Anónimo, 1620). Este antiguo texto maya reconoce la transmisión de la “fuerza de losantepasados” a sus descendientes (p. 75), asocia la “bravura” con la regla de “no olvidar laspalabras de los antepasados” (p. 78), presenta la imagen de guerreros que “aterrorizan” a susenemigos al recordar los “pensamientos” de sus “primeros padres” (p. 61) y plantea que “no escuchar” lo dicho por los ancestros hace que “disminuya la fuerza” de las nuevas generaciones(pp. 59-60). Es como si el sujeto fuera tan fuerte como su recuerdo.

En lo concerniente a la conciencia procurada por los ancestros, quizás no haya mejorejemplo que uno de los consejos paternos que aún conservamos gracias a Fray Bernardino deSahagún y sus informantes. El padre nahua le dice a su hijo: “pon los ojos” en tus abuelos,bisabuelos y tatarabuelos, “mira sus virtudes, mira la fama y el resplandor y claridad que nosdejaron; mira el espejo y dechado que ellos dejaron y ponlo delante de ti; mírate en él y verásquién eres” ( De Sahagún, 1582, p. 338). Los indígenas mesoamericanos siempre han sabido estoque no deja de pasarse por alto en el presentismo de nuestra psicología dominante: que mucho delo que desconocemos de nosotros podemos descubrirlo en el espejo de nuestros antepasados, queel pasado nos refleja la clave oculta del presente, que nuestro mundo nunca se conoce tan biencomo cuando lo hace a través de su historia, que olvidar lo que hemos sido es la mejor manera deignorar lo que somos. Tenemos aquí una honda conciencia de la historia que León Portilla (1956)destaca en los nahuas al referirse a su “convicción de que la memoria de los hechos pasados erael mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para que se conocieran como grupoo sociedad” (p. 268).

Así como la autoconciencia exige la rememoración, así también el pensamientomesoamericano presupone la memoria como su condición de posibilidad. Johansson (2005)resume esta presuposición con la fórmula “recuerdo luego pienso” (p. 524). Así, antes del piensoluego existo, está el recordar que permite pensar. Quizás por esto sea que para los mazatecos deOaxaca, según Carlos Incháustegui (2012), el alma está siempre “mirando para atrás” (p. 83). Escon esta mirada retrospectiva, con el recuerdo, con el que se realiza la actividad anímica delpensamiento.

Los pueblos originarios de Mesoamérica entienden muy bien que pensar es una manera derecordar, es prolongar el recuerdo por otros medios, es realizar lo que el recuerdo hace posible. Elrecuerdo mesoamericano consigue remontarse así más atrás o más allá del cogito cartesiano. Loconsigue al enunciar la condición del pensamiento, con su presente psicológico, en la memoriadel pasado histórico.

Hay que recordar para pensar, pero también para existir. Los pueblos originarios deMesoamérica no son tan ingenuos como para creer existir, como nosotros, después de su pasado.A diferencia de nosotros, ellos tienen conciencia de existir siempre todavía en su pasado,rodeados por él, debiendo recordarlo para percibir el mundo en el que viven, pero tambiénteniendo que debatirse en él y lidiar con él para poder estar en este mundo y avanzarconvenientemente hacia cualquier lugar.

El pensamiento mesoamericano comprende que vamos a ciegas, tropezando y cayendo ydestrozándolo todo a nuestro paso, cuando andamos sin memoria, tal como solemos andarnosotros. Nuestra propensión a olvidar es aquí una forma de enfermar. Nos extraviamos yenloquecemos, destruyéndolo todo y destruyéndonos a nosotros mismos, cuando no somoscapaces de orientarnos en el pasado en el que aún vivimos.

Nuestro presentismo amnésico típicamente europeo-estadounidense, el mismo elaboradoteóricamente por nuestra psicología, corresponde para los indígenas mesoamericanos, como lo haevidenciado Holland (1963) entre los tsotsiles, a una “enfermedad psíquica” en la que se “violantradiciones” al imaginarse uno que puede superar el pasado y dejarlo atrás (p. 267). Lapsicoterapia tsotsil, como lo deja ver el mismo Holland, hace al sujeto reconocer el presente delpasado, lo “induce” a “reasumir un papel tradicionalmente definido” y permite restablecer la“conformidad con el antiguo modo de vida” (p. 276). Así como olvidar era enfermar, así recordares curar, volver a la realidad, al mundo hecho de pasado y no sólo de presente.

El mundo mesoamericano, como bien lo ha mostrado López Austin (2015) al estudiar lasantiguas civilizaciones de la región, está constituido no sólo por el presente del “aquí-ahora”posterior al pasado y anterior al futuro, sino también, paralelamente, por el “eterno presente” del“allá-entonces” en el que los ancestros se confunden con los dioses (pp. 60-63). Este allá-entonces constituye tanto el mundo externo como el interno de cada sujeto. Aquí hay queentender bien que el pasado no es para el pensamiento mesoamericano, como para nuestropensamiento psicológico, algo que sólo exista mentalmente bajo la forma del recuerdo quetenemos de él. Además de existir mentalmente, el pasado existe realmente, y tanto dentro comofuera de nuestras mentes. Por eso es que recordarlo es conocerse y conocer el mundo en el que se vive. La memoria no es tanto un proceso cognitivo por el que se recuerda lo que fue, lo que ya noes, como una relación directa con lo que sigue siendo tanto adentro como afuera del sujeto.

Además de ser una especie de sexto sentido para conocer el mundo en el que se vive, lamemoria le sirve al indígena mesoamericano para conocerse a sí mismo, ya que él también en suinterior, al igual que el mundo en el exterior, está hecho de la historia pasada. Por ejemplo, entrelos tseltales de Cancuc a los que entrevistó Pitarch (1996), tenemos una “interiorización delpasado” histórico por el que encontramos en el interior del sujeto innumerables restos de variasépocas pretéritas, como funcionarios coloniales, evangelizadores y sacerdotes católicos,utensilios o animales europeos y maestros de escuela, todos ellos configurando una suerte de“memoria histórica” formada por seres, llamados lab, que aún constituyen la subjetividad y viveny acechan dentro de ella (p. 135). Pitarch demuestra convincentemente que estos labcorresponden a “técnicas de fuerza” institucionales, políticas o culturales que fueron “aplicadaspor los europeos en su intento de transformar la vida indígena” (p. 164). Luego los tseltalesconvirtieron tales fuerzas en una “dimensión interna” que debían ser, pero que podían también“distinguir minuciosamente” de ellos, “examinar”, vigilar y controlar, y contra la que podían,además, resistir (pp. 166-168). Es como si los amerindios consiguieran sobreponerse al pasadohistórico, dominándolo en cierto grado, al absorberlo, al mantenerlo dentro de sí mismos, alaprender a serlo, pero sin serlo totalmente.

individualización

Tal como aparece en las investigaciones de Pitarch (1996), el tseltal de Cancuc nocorresponde al ente imaginario promocionado por la psicología dominante: no es un individuosimple, consumado, unitario e íntegramente situado en el aquí y ahora; es más bien una complejaexistencia que no parece tener lugar en el presente y que se encuentra desgarrada tanto en latransición del pasado al futuro como en el conflicto entre lo europeo y lo mesoamericano, entre lacolonización y la emancipación, entre la “sujeción” y la “descolonización” (p. 167). Esta existencia desgarrada, transicional y conflictiva, discrepa también de la ingenua representacióndel amerindio como alguien sencillo, de una pieza, con una identidad tradicional heredada que leahorraría cualquier problema existencial. En realidad, como lo observa el mismo Pitarch (1996),“no se nace indígena”, sino que la “adquisición de una identidad cultural” es “paralela a laadquisición de una identidad social” y constituye “un prolongado, continuo y difícil proceso dehacerse por encima de las identidades naturales previas” (p. 125). Lo más interesante es que esteproceso nunca parece terminar.

Cabe decir que el indígena es él mismo un proceso de indigenización. Cabe postulartambién de modo más fundamental y general, si nos fiamos a la perspicaz representaciónmesoamericana de la subjetividad, que el individuo, cualquier individuo, es un proceso deindividualización. ¿De individualización de qué? De la totalidad natural, cultural, comunitaria,histórica,

Ya hemos visto cómo funciona el proceso de individualización de la totalidad en el árboldel universo que se va ramificando a través de sus especificaciones sobrenaturales, naturales yculturales hasta llegar a cada individuo. Esta individualización tiene lugar de modo natural,espontáneo, pero también puede favorecerse, desarrollarse y perfeccionarse de maneradeliberada. Es lo que se hacía entre los antiguos nahuas, por ejemplo, a través de figuras como lossabios o filósofos, los tlamatinime, y el educador, el te-ix-tlamachtiani.

Los tlamatinime, según los informantes de Sahagún, eran quienes enseñaban a los sujetos aindividualizarse, a singularizarse, al “adquirir y desarrollar un rostro” (en León Portilla, 1956, p.217). En cuando al te-ix-tlamachtiani, el educador náhuatl, se le define como quien “hace a losotros tomar una cara”, quien “los hace desarrollarla”, quien “hace que en ellos aparezca” (p. 219).Esta cara, como lo explica León Portilla, es una metáfora de la individualidad y singularidadpropia de cada sujeto, de su “yo” con sus “rasgos peculiares”, de “lo más característico, lo quesaca del anonimato a un ser humano” (pp. 217-218). Concluimos, entonces, que la educación esaquí el proceso por el que el sujeto sale de su anonimato, se individualiza o singulariza, adquierey desarrolla su propio yo, siempre a partir de una totalidad natural, cultural, histórica ycomunitaria.

Conviene insistir en que es todo lo demás lo que se individualiza en cada uno. La mismidadindividual implica y condensa una otredad. Es la otredad la que se individualiza y lo hace delmodo más perfecto y desarrollado a través del otro, del sabio que sabe cómo educar, el cual,según otra hermosa metáfora que encontramos en Sahagún (1582), procede como un “espejo”que le devuelve su rostro a los sujetos y que así es “camino y guía” para ellos (p. 537).

singularidad

La metáfora del espejo puede interpretarse en al menos tres niveles de sentido. En primerlugar, como acabamos de apreciarlo, sitúa el origen de la identidad en la alteridad. En segundolugar, centra la educación en el autoconocimiento, confirmando lo que observó FranciscoHernández (1576) acerca del modo en que los “próceres y otros varones principales” nahuasprescribían a sus hijos “el verdadero y diligentemente investigado conocimiento de sí mismos”(p. 95). En tercer lugar, la metáfora del espejo pone de manifiesto el reconocimiento y respeto dela singularidad en la educación mesoamericana.

Para educar, el sabio nahua se limita respetuosamente a reflejar a sus educandos, aproyectarles su propio rostro singular, ayudándoles a ser ellos mismos y a desarrollar su propiasingularidad. Es exactamente lo contrario de lo que se hace por lo general en nuestro modeloeducativo en el que todo está encaminado a normalizar a los estudiantes, estandarizarlos, borrarsus rostros, desviarlos de su yo y hacerles perder todo aquello singular que los caracteriza. Estasfunciones desempeñadas por la mayoría de nuestros educadores los hacen corresponder, porcierto, a quienes eran identificados como “engañadores o sofistas” entre los antiguos nahuas: el“te-ix-poloa”, que es “quien pierde los rostros ajenos”, y el “te-ix-cuepani”, que es “quien loshace desviarse” (León-Portilla, 1956, p. 218).

Al provocar la pérdida o el desvío del rostro del educando, el mal educador atenta contrauno de los dos elementos definitorios de la subjetividad humana entre los antiguos nahuas, elrostro y el corazón, es decir, en náhuatl, “in ixtli in yóllotl”, que sirven juntos para designar a los sujetos, como lo mostrado León-Portilla (1956, pp. 217-218). El mismo León-Portilla elucidaesta designación metafórica de los sujetos: mientras que el rostro, ixtli, es aquello por lo que se“caracteriza la naturaleza más íntima del yo peculiar de cada hombre”, el corazón, yóllotl, es el“querer humano”, el “dinamismo” de cada uno que “lo hace ir en pos de las cosas” (pp. 218-219).Al ser designado como in ixtli in yóllotl, cada sujeto está definiéndose como un ente singular ydeseante ( Pavón-Cuellar, 2013). Quizás esta definición tan profunda y asombrosa nos acerque acierta perspectiva psicoanalítica. Lo seguro es que se opone diametralmente a la psicologíadominante con su noción del ser humano como un objeto generalizado y sin deseo.

Mientras que los modelos psicológicos dominantes niegan el deseo y la singularidad por elmismo gesto por el que anulan cualquier subjetividad, las concepciones mesoamericanaspreservan al sujeto singular con su deseo por diversos medios. Un medio, intuido por VásquezMonterroso y Urizar Natareno (2009), consiste en dejar margen para las “particularidades” yevitar las “categorías generales” (p. 2). Otro medio análogo, con el que tropieza MartínezGonzález (2007), es el que mantiene la “elasticidad de las creencias en torno al alma, las cuales,correspondiendo a aspectos íntimos de la vida, se encuentran sumamente expuestas a lainterpretación individual” (p. 22). Esta exposición y esta elasticidad no deben ser vistas comocarencias o debilidades epistémicas, sino como una suerte de medidas prudenciales para asegurarque se respete la singularidad de cada sujeto.

El respeto por lo singular hace que el pensamiento mesoamericano se prohíba el abuso de lageneralización por el que se anula cualquier singularidad. Sin embargo, como hemos podidocomprobarlo, esto no le impide reflexionar sobre el sujeto en un alto nivel de generalidad. Existenincluso conceptos mesoamericanos que permiten pensar lo singular en general. Tal es el caso, porejemplo, de una de las almas nahuas, el tonalli, el cual, según su definición por López Austin(1980, 2015), “imprime un temperamento particular” al individuo (1980, p. 233), siendo suprincipio “individualizante” que le aporta “su nombre secreto, su carácter y su destino” (2015,103-105).

Conceptos como el de tonalli confirman que los pueblos originarios de Mesoamérica reconocíanla singularidad irreductible de cada sujeto. Esto quizás desconcierte al considerar el carácter inesencial del individuo y el peso que tiene el elemento comunitario en su constitución. Noobstante, como lo ha mostrado Lenkersdorf (1996, 2002) en el caso de los tojolabales, unacomunidad indígena, aunque ciertamente “muy unificada”, es “a la vez muy pluralista omultifacética” y excluye “la nivelación mecánica” (1996, pp. 89-91), dándole “su lugar” a cadasujeto, necesitando las “diferentes aportaciones individuales” y respetando “las diferencias decada uno manifiestas en los distintos papeles que cada uno desempeña” (2002, pp. 40, 88).

La comunidad mesoamericana, precisamente por ser una entidad orgánica, implica unadiferenciación interna que la distingue claramente de una masa indiferenciada como la quepredomina en las sociedades modernas de origen europeo y estadounidense. A diferencia de lacolectividad masificada en la que se disuelven los sujetos singulares, el ente comunitario indígenarequiere y desarrolla las singularidades subjetivas que se articulan en su organicidad.

conclusión

El pensamiento mesoamericano concibe al sujeto singular como un sujeto comunitario.Esto significa, desde luego, no que su lugar sea usurpado por la comunidad, sino que tiene sulugar en la comunidad. Su lugar, entendido como posición que ocupa y función que desempeñaen cada momento, es el factor subyacente fundamental que determina los ocho aspectossubjetivos que acabo de exponer

Si el sujeto es variable y múltiple, es porque se encuentra en diferentes lugares de modorespectivamente sucesivo y simultáneo. Estos lugares en la comunidad constituyen lo más íntimoy lo más externo de la subjetividad. Son así el aspecto éxtimo por el que podemos decir que elsujeto se mantiene abierto a la totalidad y es inesencial por sí mismo, no siendo a cada momentosino su lugar, su posición y su función en el espacio comunitario con su historia y con todo lodemás que se individualiza y singulariza en cada sujeto.

Los ocho aspectos subjetivos expuestos, como vemos, no se contradicen unos a otros ni sonincongruentes ni disonantes entre sí. El pensamiento mesoamericano se caracteriza por su consistencia interna y no sólo por su actitud cauta, respetuosa, lúcida y sagaz ante la subjetividad.Por todo esto y por más, difiere profundamente de la psicología dominante, la cual, además de sudesintegración interna, tan sólo sabe acercarse de modo torpe y violento a un sujeto al que nisiquiera es capaz de ver como el sujeto singular que es, debiendo reducirlo siempre a la condiciónde un objeto generalizado. Semejantes desvaríos, como intenté demostrarlo, pueden abordarsecríticamente al contrastarse con las concepciones mesoamericanas de la subjetividad. Esteabordaje crítico debe ser teórico y epistémico, pero también político, pues lo que está en juego esel poder ejercido sobre nosotros por los dispositivos psicológicos y psicologizadores delcapitalismo en su fase neocolonial.

En el contexto mexicano y centroamericano, la psicología crítica de orientaciónanticapitalista y anticolonial puede aprender mucho de las formas locales en que se ha concebidoal sujeto desde antes de la colonización europea. El desarrollo de una perspectiva psicológicaindígena y ancestral es necesario y urgente ante un sistema que nos oprime, reprime, disciplina,ideologiza y enajena también a través de la psicología. Es por esto que los psicólogos consensibilidad crítica, especialmente aquellos con posiciones políticas radicales ante el capitalismoy el colonialismo, deben estudiar las concepciones mesoamericanas de la subjetividad en lugar deseguir aplicando las concepciones europeas y estadounidenses dominantes en las investigacionesrealizadas en pueblos originarios.

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