El horizonte hacia las nuevas posibilidades de lo universal

En la actualidad, la condición planetaria exige abordajes que trasciendan las dimensiones locales. La crisis ambiental global demanda, por lo tanto, soluciones que catalizan nuevas formas de conflicto, ya que las problemáticas en el contexto del Antropoceno, el desarrollo tecnológico y la tecnificación de lo humano generan tensiones entre perspectivas locales y universales.

En este escenario, las perspectivas filosóficas especulativas, cosmotécnicas y xenofeministas, aunque distintas e incluso en ocasiones contrastantes, coinciden en la necesidad de reconciliar lo general y lo particular. Si bien estas ofrecen tratamientos distintos, es posible y oportuno conectar algunas de sus premisas en la búsqueda de nuevos universales. Todo esto con el fin de proporcionar una salida crítica a cualquier forma de reduccionismo que se vuelva inoperante frente a retos de alcance global.

Lo anterior subraya la importancia de comprender esta situación en términos de una cosmopolítica de vulnerabilidad planetaria, antropológica y tecnológica.¹ Por ello, los esfuerzos hacia una filosofía universalista que contemple la mediación tecnológica y la innovación tecnocientífica en la resolución de cuestiones humanas y no humanas asumen, a lo largo de este texto, la discusión de una premisa especulativa y xenofeminista.²

No obstante, ¿cómo se puede abordar lo universal si, precisamente, la crisis del Antropoceno se revela como la condición más general que afecta las particularidades? ¿Es esta nueva época geológica realmente una expresión de decisiones humanas locales (y localizadas) que han alterado el tiempo histórico profundo? ¿Qué ocurre si se rechaza dicho término por no reflejar con exactitud un carácter científico en la ‘naturaleza’? O, por el contrario, ¿si esta crisis marca el fin de cualquier discusión sobre la ‘verdad’? Quizá, en este punto, convenga revisar nuevas perspectivas filosóficas sobre las vulnerabilidades antes planteadas, con el objetivo de investigar sus implicaciones y clarificar cómo se perfila un universal que desafíe la premisa de que estamos frente al límite de la realidad.³

La humanidad tomada en bloque: sedimentación, tiempo profundo y un supuesto ‘clavo de oro’ universal

Si los efectos particulares de la acción humana en la Tierra tienen una incidencia geohistórica, entonces el término ‘Antropoceno’ debe entenderse al menos dos formas: la que describe una humanidad “tomada en bloque y como un único conjunto”,⁴ y la de una nomenclatura que indica un ‘afuera’ más allá de la conciencia humana. Así visto, el término parece implicar una aparente contradicción: apuntar a una realidad independiente de la subjetividad que, no obstante, tomada esta como una agencia general de impacto sobre el planeta, sea la causa de tales consecuencias que la trascienden.

En parte, esta dificultad del término Antropoceno no solo surge por el carácter material de la realidad que busca señalar, sino principalmente porque dicha materialidad conduce al rasgo de un ‘tiempo profundo’, es decir, a la inscripción de sus fenómenos en una línea temporal que debe tener a los entes geológicos como correlato. Dicho de otra manera: colocar la actividad humana en una línea del tiempo implica situar sus efectos desde la comprensión del tiempo profundo y, por tanto, encuadrarlos dentro de referencias estratigráficas.

De acuerdo con lo anterior, el Antropoceno exige una perspectiva histórica, concretamente una época definida por agentes particulares que, en conjunto, suman una generalidad que quedará sedimentada más allá de la duración de la existencia antropológica. De este modo, la investigación filosófica no solo se enfrenta a la necesidad de dar explicaciones con base en fósiles y estratos -así como de desarrollar puntos de partida teóricos que den cuenta del viraje hacia las proposiciones científicas geológicas-, sino que también debe superar el antropocentrismo sin obviar el aspecto histórico de las materialidades no humanas.

Quizá, en este punto, parecería extraño asumir que los cambios geológicos no tienen una connotación histórica para nuestro planeta y el tiempo humano, sin embargo, una revisión de los desarrollos conceptuales de la geología histórica británica muestra lo contrario. Al respecto, el geólogo e historiador de la ciencia Stephen Jay Gould señalaba que Jammes Hutton, pese a haber hecho el descubrimiento convencional del tiempo geológico profundo, aún mantenía una teoría general antihistórica debido a su férrea concepción del ‘ciclo del tiempo’ de una ‘máquina mundial’:

Los datos clásicos de la geología histórica son fósiles y estratos. Obviamente no podemos acusar a Hutton de no haber prestado atención a los principios que se codificaron después de su muerte […] Hutton utilizó los datos fósiles y estratos como respaldos empíricos primarios de su sistema, pero nunca los invocó como signos de la historia […] En el pasaje en que Hutton se atreve a negar una diferencia distintiva en el tiempo, logra rodear por completo el tema usando otro aspecto de la historia para respaldar el ciclo del tiempo. Hutton no argumenta que la vida humana haya permeado el tiempo sino que admite la tradición bíblica de origen reciente. Simplemente reconoce nuestra aparición tardía en una oración y se mueve de inmediato a elogiar a otros fósiles como indicadores del tiempo profundo.⁵

A pesar del respaldo empírico en datos fósiles y estratigráficos, Hutton no comprendió el tiempo profundo con marcadores de distinción de épocas particulares.⁶ Incluso, su concepción del planeta como máquina mundial le permitía sostener que tales datos observables eran la muestra de un diseño perfecto cuya aparente variación y cambio pertenecían a una temporalidad cíclica de naturaleza deísta.⁷ En tal sentido, una de las enseñanzas que nos deja este hecho es el de no obviar las implicaciones históricas y filosóficas manifiestas en los datos empíricos geológicos. Por lo que es aquí, precisamente, donde el Antropoceno encuentra su encrucijada: ¿la actividad humana ha dejado sus huellas materiales en la sucesión del tiempo profundo? Es decir, ¿verdaderamente la especie humana ha producido datos estratigráficos significativos que indican el cambio general de una nueva época geológica? ¿Cuál es la lectura filosófica más adecuada a la capacidad del humano de convertirse en una fuerza geológica?⁸ Además, si el colapso planetario está próximo en el Antropoceno, ¿hay alguna ley profunda o ‘principio antrópico’ que revierta la situación?⁹

Para resumir, convenga recordar las divisiones y subdivisiones del tiempo geológico en segmentos decrecientes: eones, eras, periodos, épocas y edades.¹⁰ Según la nomenclatura científica, hoy nuestra especie se encuentra en el ‘eón Fanerozoico’, en la ‘era Cenozoica’,¹¹ en el ‘periodo Cuaternario’, en la ‘época del Holoceno’ y en la ‘edad Megalayense’.¹² Por tanto, en cuanto época nueva, el Antropoceno sugiere una condición geológica posterior al Holoceno, y con ello asume la posibilidad de comprobar la aparición de una serie de fenómenos provenientes de causas antropogénicas, las cuales resultan en materiales sedimentados en el devenir de la historia. En este caso, la pregunta exige un giro hacia aquello que propiamente constituye la evidencia particular o el ‘clavo de oro’ [golden spike] en cuanto ‘Punto Estratípico Mundial’ (PSM),¹³ por lo que, en cierto grado, la investigación geológica encuentra su sentido en la búsqueda de la manifestación general del conjunto humano convertido en estrato.

Es por lo anterior, que el motivo de aceptación o rechazo de la nueva época debe pasar por fijar una particularidad generalizada en el planeta, y de manera tan significativa que se indique la condición global de un ‘antes y después’ en una Tierra que transforma su sistema terrestre durante las vicisitudes de un tiempo profundo. No obstante, el clavo de oro debe provenir de una fuente artificial, de manera que no sea el residuo de los cambios propios de un planeta con constantes procesos biogeoquímicos. Muy al contrario, la estratigrafía debe dar constancia acerca de cómo esos procesos han cambiado sus patrones por motivos humanos.

La declaratoria de un cambio de época añade algo más a esta transformación del patrón terrestre. Dicho cambio debe coincidir con la prueba de una nueva organización, y así, inaugurar otro tipo de patrón que no pueda inferirse de los procesos biogeoquímicos. En otras palabras, esta nueva organización debe poder explicarse únicamente por el proceder artificial de algo vivo. De modo que, ‘vida’, ‘organización’ y ‘artificialidad’, se convierten en lo relativo a la variación de los patrones terrestres.¹⁴ De acuerdo con este planteamiento, el Antropoceno se define por una modificación planetaria artificial, producida por formas vivas de organización. Pero no solo eso, sino que alude a una modificación que altera a la Tierra al punto del colapso de sus factores bióticos y abióticos. En consecuencia, se llega finalmente a la concepción del impacto catastrófico del devenir humano.

Con lo anterior, el modo de organización que el ser humano ha logrado en su despliegue artificial y técnico (es decir, sus formas generales de vida), se eleva al factor transgresor de los límites de los procesos biofísicos del planeta, alterando el ambiente y poniendo en peligro a las especies vivas.¹⁵ Llegados aquí, la prueba definitiva de la existencia del Antropoceno se enuncia bajo la cláusula de que la comunidad científica proporcione una particularidad que haya transformado al planeta en algo -por demás- vulnerable, y a su vez, apartado del curso esperado y probabilístico de patrones que ceden su regularidad al azar paulatino de la entropía.

¿Cuál es el fenómeno singular que alcanza a universalizarse como dato estratigráfico y que abre la puerta a un nuevo tiempo biogeoquímico? O para decirlo de forma sustancial, si el Antropoceno es un hecho, entonces la estratigrafía tiene la obligación mínima de delimitar dos cosas: cuándo comenzó y a causa de qué. Ahora bien, sin intención de enumerar las respuestas dadas a estas interrogantes junto con todas las fechas de inicio propuestas,¹⁶ valga señalar que, derivado de años de investigación y técnicas estratigráficas, el Grupo de Trabajo del Antropoceno [‘Anthropocene Working Group’] propuso a la Subcomisión de Estratigrafía Cuaternaria [Subcommission on Quaternary Stratigraphy] el año 1952 (d. C.) como el representante del comienzo de esta nueva época geológica. La fecha se debe, entre algunas otras cosas, a la detonación de bombas termonucleares y a la ‘Gran aceleración’ de mediados del siglo XX.¹⁷ De modo que el clavo de oro se ubicó en las sedimentaciones del lago Crawford (en Ontario, Canadá) por el hallazgo científico de altos niveles de plutonio.¹⁸

Como podrá notarse en la propuesta, el patrón proveniente de la artificialidad humana se concreta por la rotura de un patrón previo, en forma de isótopos radiactivos sedimentados de manera material. En una lectura detenida, lo que el Grupo de Trabajo del Antropoceno presenta,¹⁹ en cuanto implicación filosófica, es el lugar de yuxtaposición de algunos juegos entre particulares y generales: una ubicación singular que representa el cambio global, y un efecto específico proveniente de actividades humanas tomadas en un conjunto. Pero no solo eso, sino que, por decirlo de algún modo, el lago Crawford indica que la materia radiactiva vincula el tiempo profundo (geológico) y el tiempo histórico (antropológico); y a su vez: el cruce de dos planos ontológicos, es decir, el encuentro entre la realidad de las prácticas e ideologías morales (tradicionalmente delimitadas bajo el rubro del espíritu humano), y la realidad de una materialidad robusta con propiedades no dependientes de la interpretación o el constructivismo humano (ámbito tradicionalmente delimitado como un mundo sin subjetividad).

Unir el tiempo histórico con el tiempo del ‘gran afuera’: el realismo de la materialidad negada

Como después se verá con mayor detenimiento, la problemática enunciada en esta yuxtaposición de planos exige un replanteamiento de las bases mismas de la filosofía. Al respecto, el surgimiento de los nuevos realismos en todas sus variantes no parece accidental ante el agotamiento de la metafísica heredada en las humanidades. Como breve paréntesis, si bien el presente trabajo no retoma el ‘Nuevo Realismo’ como el marco para encuadrar la discusión, es pertinente introducir a Markus Gabriel bajo la consideración previa de que aquel entrecruzamiento de los planos podría reformularse en términos de dos campos de sentido, de los cuales surgiría un objeto específico que conjuntaría parcialmente dos órdenes: el simbólico-moral y el reino de las entidades naturales.

En especial, esta situación es análoga a la vista por el filósofo respecto al fenómeno de la pandemia de COVID-19, donde las entidades naturales se mezclaron con una serie de decisiones o procesos socioeconómicos,²⁰ causando con ello una variedad de contingencias que vulneraron los países. Aquí, valga ampliar el panorama de la propuesta ontológica de los ‘campos de sentido’ del Nuevo Realismo:

Tanto la metafísica como el constructivismo fracasan en una simplificación infundada de la realidad, en tanto que la entienden […] como el mundo sin espectadores o […] como el mundo de los espectadores. Sin embargo, el mundo que yo conozco siempre es un mundo con espectadores, en el que concurren hechos, que no se interesan por mí, junto con mis intereses (percepciones, consideraciones, etcétera). El mundo no es ni exclusivamente el mundo sin espectadores, ni exclusivamente el mundo de los espectadores. Esto es el nuevo realismo. El realismo antiguo, es decir, la metafísica, se interesaba tan sólo por el mundo sin espectadores, mientras que el constructivismo -profundamente narcisista- basaba el mundo y todo lo que es el caso en nuestras presunciones. Ningunas de estas dos teorías conduce a ningún lado.²¹

En seguimiento de lo escrito, y partiendo de bases neorrealistas, se diría que el campo de sentido del Antropoceno presenta una serie de objetos cuya realidad involucra la aparición de entidades con distintas propiedades no reducibles a un único principio ontológico. No obstante, como la propuesta del AWG involucra la exigencia de situar el clavo de oro como una evidencia de transición global, es relevante acentuar el carácter temporario e histórico que pone al frente de la filosofía una pregunta sobre la posibilidad de pensar una realidad sin pensamiento (asunto que prevé la búsqueda de un recurso argumental o principio ontológico). En esta discusión de puntos de partida filosóficos, como se ha sugerido, no se pondría en duda el vínculo entre materialidad y sentido. Por ejemplo, no se trataría de negarle al lago Crawford su realidad de objeto híbrido (o a otros objetos estratigráficos que conjuntan el hacer general de la conciencia humana), tal como podría señalarse en una lectura ‘antropológica simétrica’ desde Latour;²² sino de constatar que, de hecho, la realidad isotópica de los altos niveles de plutonio sedimentados apunta hacia un afuera de la conciencia (en donde la conciencia misma tuvo su incidencia global como causa particular).

Ahora, dado que el plano de la ‘conciencia humana’ conlleva su despliegue en dinámicas políticas, económicas y sociales, el cambio de época pone en entredicho el sentido con el que la conciencia (en este caso, mayormente occidental) se autodefinió, conduciéndose por una idea de finalidad que ha justificado la manera de pensar y asumir lo humano y lo no humano. De este modo, se busque o no, la propuesta del AWG por inscribir el clavo de oro alrededor de 1952 es la declaración de un fenómeno geológico inextricablemente ligado a las decisiones político-económicas de mediados del siglo XX. De tal manera que, en el fondo, la aceptación o el rechazo de la radiación de los isótopos de plutonio (como indicadores estratigráficos) se convierte en la prueba asumida o negada del fracaso ideológico de proyectos y visiones sobre el sentido del mundo y de la historia.²³

En consecuencia, uno de los retos de la geología estará en el modo de significar la actividad humana en cuanto fuerza geológica, o de señalar, en otras palabras, qué aspectos antropogénicos introducen una artificialidad de tal magnitud que logre modificar para siempre los patrones de los procesos terrestres. Por lo tanto, en este contexto, inaugurar una nueva época geológica significa unir el tiempo de la humanidad con el tiempo profundo del afuera, y responder cuáles son los hechos históricos particulares que se han universalizado hasta formar parte de la Tierra.

El rechazo científico del Antropoceno en la tensión planetaria: del isótopo radiactivo a la ancestralidad del archifósil

Finalmente, es inevitable preguntarse por el estatus de la propuesta del AWG (con su clavo de oro en el lago Crawford), y atender a la respuesta oficial de la Subcomisión de Estratigrafía Cuaternaria. Y es que el pasado mes de marzo de 2024, después de varios años de debate y análisis, la propuesta del AWG acerca de declarar la Época del Antropoceno como una unidad formal de ‘Escala de Tiempo Geológica’ fue rechazada.²⁴ ¿Cuáles fueron los motivos? A grandes rasgos, las notas periodísticas resumen que el clavo de oro de la radiación isotópica de plutonio es bastante reciente para establecerse como magnitud de alteración geológica global, de modo que el impacto humano sobre el planeta no debería restringirse de manera tan limitada en términos históricos.²⁵ Asunto que implica, entre algunas otras cosas, que aunque no se niega el gran impacto planetario de la forma de vida moderna, sí se rechaza esta como el factor generalizable sobre el globo.

En otras palabras, la condición biogeoquímica actual del planeta ha sido categorizada como un ‘evento geológico’ todavía dentro del Holoceno. De modo que los patrones terrestres aún son comprendidos dentro de los rangos variables esperables debidos a la actividad humana desde el surgimiento de la agricultura, la domesticación de animales, las primeras civilizaciones y la fabricación de artefactos u objetos tecnológicos más innovadores. Asunto que, dado lo sugerido en este artículo con anterioridad, mantiene connotaciones políticas significativas.²⁶

Nótese que, ante las implicaciones del plutonio como clavo de oro, el rechazo de los isótopos radiactivos como indicadores del Antropoceno hace patente la negación de una premisa: hasta este punto, la realidad material (o el materialismo ontológico de un afuera posthumano, o el hecho de una conciencia convertida en estrato más allá de la subjetividad) no presenta la propiedad de ser el resultado de una política catastrófica específica y particular. Más bien, el presunto clavo de oro es resultado de un evento dentro de diversas organizaciones de vida por la naturaleza de la artificialidad humana. Así que se puede entrever que lo que se desprende del material radiactivo es tan solo una consecuencia de una propiedad ontológica del Homo sapiens como ser técnico. Por tanto, podría sugerirse que al rechazar el Antropoceno también se afirman veladamente ciertos principios antropológicos y propiedades ontológicas de la tecnología.

A pesar de lo anterior, los efectos radiactivos en un planeta que aún conserva su tiempo profundo devenido en Holoceno confirman lo que el materialismo especulativo, en la figura de Quentin Meillassoux, nombra como ‘ancestralidad’.²⁷ En este punto, la vulnerabilidad geológica de la masa terrestre (ya sea en una edad u otra, el Antropoceno un evento entre otros, o exista un verdadero cambio de época) pone de relieve la necesidad de un replanteamiento ontológico. Pues, aun cuando se pueda negar que la actividad social desde el siglo XX ha catalizado un cambio de época, el eje de debate gira en torno a cuáles son los indicios materiales que definen un tiempo histórico, ya que a causa de esto se nos presenta una magnitud temporal por fuera de las condiciones trascendentales de cualquier experiencia humana.

Pero, ¿cómo es posible una magnitud temporal por fuera de la experiencia, si la experiencia misma, como principio, se introduce como confirmación de dicha magnitud? En última instancia, parecería que no puede haber algo sin que ese algo se dé previamente en la conciencia, debido a la condición finita del ser humano que, para pensar, requiere forzosamente de la puesta en escena del pensamiento mismo. Sin embargo, el ímpetu del materialismo especulativo nace en esta condición argumentativa para afirmar que, de hecho, el pensamiento del ‘gran afuera’ es posible. Siguiendo a Meillassoux, es el ‘correlacionismo’ filosófico lo que habría de ser superado con miras a encontrar algo desligado por completo de la conciencia humana, rebasando así la noción central de la filosofía desde la modernidad, la cual mantendría su inercia metafísica al seguir operando bajo la aceptación o el supuesto rechazo de un principio de necesidad absoluto.²⁸

En resumen, el tiempo profundo inferido desde la materialidad coloca a la ciencia en la posición de presentar proposiciones cuyos sentidos no pueden ser reinterpretados por el correlacionismo sin que sus contenidos se vean seriamente distorsionados. De acuerdo con Meillassoux, entendemos por correlacionismo:

La idea según la cual no tenemos acceso más que a la correlación entre pensamiento y ser, y nunca a alguno de estos términos tomados aisladamente […] El correlacionismo consiste en descalificar toda pretensión de considerar las esferas de la subjetividad y de la objetividad independientemente una de la otra. No solo hay que decir que nunca aprehendemos un objeto ‘en sí’, aislado de su relación con el sujeto, sino que debemos sostener también que nunca aprehendemos un sujeto que no esté siempre-ya en relación con un objeto.²⁹

De ahí que uno de los problemas del correlacionismo sea su incapacidad para dar cuenta de la propiedad ancestral de la materialidad, que indica un tiempo profundo. El correlacionista vincularía el indicador de dicha temporalidad solo en relación con la conciencia que la constata. Es decir -y situando nuevamente los sedimentos del lago Crawford propuestos para validar el Antropoceno-, cualquier registro de un tiempo anterior a la subjetividad humana tiene como condición estar ya relacionado con dicha subjetividad, lo que posibilita cualquier registro temporal. ¡Situación paradójica! El tiempo profundo se presume, para el correlacionista, como el absurdo de un tiempo antes del tiempo.³⁰ Esto se debe a que “no puede existir x sin un darse de x, y ninguna teoría sobre x sin una presuposición de x. Si hablas sobre algo, el correlacionista dirá: hablas sobre aquello que te ha sido dado, y que ha sido conjeturado por ti”.³¹

Es por este motivo, que el registro fósil o estratigráfico no representa una refutación contundente para el correlacionismo, pues siempre se puede señalar que los materiales y las sedimentaciones geológicas son lo que son en cuanto que están ligadas al registro humano. Sin embargo, como se ha presenciado en la diatriba de un cambio de época por los patrones o contingencias ambientales, la lógica de aceptación o rechazo del Antropoceno solo tiene sentido en la medida que afirma la existencia de un tiempo anterior a las diferentes formas de vida constatadas en el transcurso de los cambios de los sistemas terrestres. Por tal razón, el materialismo especulativo de Meillassoux pasa de la consideración de los fósiles (como vestigios de vida prehistórica) a la constatación de un ‘archifósil’, el cual se entiende de la siguiente manera:

Material que indica trazas de fenómenos ‘ancestrales’ anteriores incluso al surgimiento de la vida […] una realidad, cosa o evento que existía antes de la vida en la Tierra. La ciencia puede producir ahora afirmaciones (digámoslo así: ‘enunciados ancestrales’) que describen realidades ancestrales gracias a un isótopo radiactivo, cuya velocidad de desintegración proporciona un índice de la edad de la muestra de las rocas, o gracias a la luz de los astros, cuya luminiscencia nos proporciona un índice de la edad de las estrellas distantes.³²

A partir de observaciones de materialidades que indican un tiempo anterior a cualquier forma de conciencia, la ancestralidad conduce a una realidad que precede al pensamiento. Por tanto, el archifósil no puede ser reinterpretado con miras a aquello que se reduce a las condiciones de acceso del sujeto al mundo, pues la única salida argumental sería afirmar que el conocimiento de ese afuera sería algo absoluto (y desligado por completo de la conciencia), lo cual recae en una autocontradicción (al registrarse dicho tiempo como producto de la subjetividad) o en un realismo ingenuo de corte metafísico y dogmático.

En consonancia con el problema planteado, el nuevo materialismo de Meillassoux se reconoce como ‘especulativo’ al intentar acceder a un absoluto no metafísico. Es especulativo en el sentido de que busca un absoluto sin postularlo como un ente o una ley universal ligada a un principio de razón suficiente. Por lo tanto, el materialismo especulativo mantiene como premisa asegurar los enunciados sobre la ancestralidad sin regresar al dogmatismo metafísico de un absoluto necesario. En palabras del filósofo: “tenemos que descubrir una necesidad absoluta que no reconduzca a ningún ente absolutamente necesario. Dicho de otra manera, debemos pensar una necesidad absoluta sin pensar nada que sea de una necesidad absoluta”;³³ esto implica que no por buscar el absoluto se es dogmático, y que se puede perseguir un pensamiento absolutorio sin ser absolutista.

Ahora, al recapitular y observar las tensiones entre particulares y universales, podría sintetizarse lo siguiente: el archifósil es precisamente aquello que manifiesta un tiempo profundo en contraste con el tiempo histórico de la subjetividad humana; es el fenómeno particular que indica una condición universal antes de la conciencia. Pero valga preguntar aquí sobre esta supuesta ‘condición universal’, pues el gran afuera o lo absoluto no habría de estar determinado por necesidad alguna. ¿Qué tipo de necesidad absoluta podría no ser determinista al punto que evite algo que sea una necesidad absoluta? Dicho de forma especulativa, ¿qué verdad absoluta puede formularse sin establecer algo necesario?

En el debate del Antropoceno el juego entre lo particular y lo general se yergue sobre la discusión de aquello que señala un cambio de época, o sea, sobre la serie de fenómenos particulares que constatan una condición planetaria. Desde una radicalización de este materialismo científico, el materialismo especulativo podría argüir que el plutonio sedimentado apunta a algo independiente del pensamiento, aunque esta realidad material no esté anclada a un principio absoluto de necesidad. Es decir, las propiedades ontológicas de un elemento como el plutonio no serían necesarias, sino contingentes. Sin embargo, el materialismo especulativo no conduce al rechazo de una realidad química, más bien, al formular propiedades reales de los isótopos radiactivos y sus efectos en el ambiente, niega un principio metafísico de necesidad absoluta, en el sentido de que este establece que hay una razón para que la materialidad del plutonio tenga que existir y tenga que ser de forma determinada. En otras palabras, según el materialismo especulativo, la materialidad no está fijada en un principio metafísico de necesidad, por lo que no es necesaria, sino contingente.

A partir de lo anterior, el recorrido especulativo llega a la premisa de la facticidad, “a la ausencia de razón para cualquier realidad; en otras palabras, a la imposibilidad de proporcionar una base fundamental para la existencia de cualquier ser”.³⁴ De este modo, ni el tiempo profundo, ni la materialidad de los sistemas terrestres, ni los indicadores estratigráficos son necesarios de forma absoluta, sino únicamente de manera condicional. Si bien estos aspectos de la realidad podrían estar regulados por patrones o leyes generales (según cada caso), las leyes mismas carecen de fundamento: también son contingentes.

Como podrá observarse, la refutación del correlacionismo lleva al reconocimiento de una realidad sin pensamiento, a algo absoluto y por completo desligado de cualquier conciencia; siempre y cuando lo absoluto sea, al mismo tiempo, contingente, es decir, que no esté anclado en un principio de necesidad ni de razón suficiente. En este punto surge la pregunta: ¿cómo es posible tal afirmación aparentemente contradictoria? La respuesta radica en la posibilidad misma de la pregunta, o sea, en su aspecto contingencial. Es decir, en su no facticidad.

Si la facticidad refiere a la ausencia de una necesidad absoluta, entonces la única necesidad es la propia facticidad: la no facticidad de la facticidad, “la ausencia absoluta de razón para cualquier realidad, ya sea un evento, una cosa o una ley”.³⁵ De tal suerte que la naturaleza especulativa de esta forma de facticidad refiere a un principio universal pero no metafísico: la ‘factualidad’, la necesidad de la contingencia o la contingencia necesaria. En palabras precisas de Meillassoux:

El principio de factualidad se enuncia de la siguiente manera: solo la facticidad no es factual [factuelle], solo la contingencia de lo que es no es ella misma contingente […] El principio de factualidad no consiste en sostener que la contingencia es necesaria, sino sostener con mucha exactitud que solo la contingencia es necesaria, y es solo en eso que el principio es exterior a la metafísica.³⁶

Lo dicho supone la negación de un principio que no sea factual. La necesidad de la contingencia advierte, por lo tanto, que la materialidad es un hecho, y en cuanto tal, no es necesaria de forma restrictiva. Así, el afuera es un devenir tan hiper caótico que podría detenerse en cualquier momento sin ningún motivo o razón necesaria.³⁷ De modo que, trayendo a colación la tensión entre los particulares y universales del Antropoceno, la condición ancestral de los enunciados geológicos apunta a un tiempo profundo ratificado por el debate mismo de las causas de los cambios terrestres. Y esto también anuncia, por cierto, la pertinencia de analizar, comprender y superar aquellos atisbos antropocéntricos que influyen en algunas filosofías.

Sumado a esto, el materialismo especulativo presenta una crítica de los supuestos principios ontológicos de objetos y fenómenos contingentes que a menudo pasan por alto una falta de razón y necesidad. En este punto, por ejemplo, el hecho particular del posible clavo de oro en forma de isótopo radiactivo sirve para reafirmar que desde la propia realidad no se desprende ni una esencia ni una finalidad política. Por lo tanto, el debate no puede girar en torno a si el Antropoceno es un hecho solo si corresponde a la inercia evolutiva de la actividad humana en conjunto, la cual tendría inscrita la esencia de un proceder tecnológico con finalidades únicas y específicas. En tal sentido, la filosofía política que ve en el Antropoceno un mero evento geológico, y lo considera como parte exclusiva de un proceso dentro de los rangos variables de la artificialidad antropológica, ya es un fracaso. Esto se debe a que las causas de la aceleración hacia el colapso ambiental responden a una dinámica socioeconómica identificable de forma discreta.

Vulnerar el principio antrópico a través del materialismo especulativo: la metafísica de Gaia y el Novaceno cíborg

A pesar de lo anterior y de cómo, a partir del materialismo especulativo, puede argumentarse el rastro de la huella humana más allá de la subjetividad en una realidad hiper caótica, la defensa del Antropoceno como una verdadera nueva época geológica no implica en automático el rechazo hacia la metafísica de una forma política de actividad humana. Lo que es igual: defender que el Antropoceno es una realidad producida por una directriz política y socioeconómica de modos específicos de vida, no significa rechazar la premisa de que el cambio de época que advierte es parte de un proceso evolutivo, aparentemente necesario, para dar lugar a un planeta que produce formas de vida más inteligentes, con artificialidades inorgánicas capaces de aminorar la entropía y lograr mayores avances en evitar la pérdida de información.

Un ejemplo de ello es la metafísica implícita en el planteamiento de la Tierra como un macroorganismo con características ontológicas propias que definen al planeta como un sistema global autorregulado, en constante retroalimentación: la afamada hipótesis Gaia de James Lovelock.³⁸ La controversia científica respecto a esta hipótesis radica, entre otras cosas, en los problemas intrínsecos que se derivan de asumir al planeta como un macrosistema dispuesto para la existencia de seres vivos. Lovelock, en este punto, sostiene que Gaia es una especie de sistema fisiológico cuya finalidad inconsciente consiste en la regulación química y climática para el desarrollo de la vida. Además, sus objetivos se ajustan al medio y a las formas de vida de cada época, integrando lo animado y lo inanimado en una inextricable interrelación.³⁹

En otras palabras, la visión gaiana sugiere que la Tierra es un organismo vivo, lo que la diferencia de los demás planetas del sistema solar. De tal suerte que sus propiedades ontológicas la convierten en la representación de un principio antrópico, el cual condiciona los procesos de información (en un sentido termodinámico) que sostienen las dinámicas transformadoras de la energía, haciendo posible el nacimiento, el desarrollo y la historia de la vida orgánica e inorgánica.

Podría anotarse: mientras que Meillassoux encuentra en fenómenos particulares (como el archifósil) un cuestionamiento sobre la condición general de posibilidad de las preguntas científicas ancestrales (llegando luego a la necesidad de la facticidad y a la negación de un principio de razón suficiente), Lovelock, en cambio, encuentra en fenómenos particulares la condición general de un planeta autorregulado por efecto de un principio antrópico. Esta condición se basa en una distinción singular de la Tierra, fijada en un principio regulatorio necesario para sostener formas de vida, hasta el punto de configurar la transición evolutiva de la vida orgánica a la inorgánica.

Debido a estas concepciones, James Lovelock ve en el Antropoceno una consecuencia de los avances que la vida ha logrado en relación con la transformación, uso y procesamiento de la energía electromagnética. En resumen: en la primera fase, la energía pasó de radiación solar a energía bioquímica gracias al metabolismo celular de bacterias fotosintéticas y luego de plantas; en la segunda fase, la energía solar dio paso a la energía de trabajo cuando, en 1712, Thomas Newcomen creó la máquina de vapor como artefacto eficiente de conversión energética, iniciando así el Antropoceno. Por lo que hoy, a punto de instaurarse la tercera fase, la luz solar se convierte directamente en información, dando lugar al ‘Novaceno’.

Antes de ahondar en esta última fase, es imprescindible reconocer que la lógica detrás del planteamiento consiste en lo siguiente: el Antropoceno es un producto de la evolución de la vida inteligente, aunque su aceleración esté vinculada a la implementación de artefactos mecánicos en el desarrollo de la industrialización. Por tal motivo, Lovelock sostiene la pertinencia de “abandonar la idea política y psicológicamente contaminada de que el Antropoceno es un gran crimen contra la naturaleza”.⁴⁰ Esto se debe a que el Antropoceno solo representa la segunda etapa en el procesamiento de la energía solar, siendo una transición de la invención de la electrónica hacia el nacimiento de la futura vida inorgánica.

Por irónico que parezca, esta visión lovelockiana no afirma en absoluto que todo vaya bien con la forma actual de la política energética y ambiental, ni con las actividades socioeconómicas. Más bien, hace hincapié en una transición inevitable en el paso de la conversión energética en información, la cual debe ajustarse sabiamente para no amenazar el sistema de Gaia. Por lo tanto, el principio antrópico es empleado como sostén de un sentido evolutivo que consiste en una reducción de la entropía y, en consecuencia, en el objetivo de transformar al universo en información.⁴¹

Como podrá observarse, esta concepción informática del universo se deriva de la interpretación antrópica de la física de Boltzmann, de modo que Lovelock comprende la información como la propiedad fundamental del universo.⁴² Sin embargo, en este cauce del planteamiento se llega a una de las sugerencias más controvertidas de la concepción gaiana: si el universo tiende a convertirse en información en contra de la entropía, entonces su materialidad conduce a un cosmos consciente e inteligente. En este sentido, el Antropoceno amerita la observación de una época en la que el Homo sapiens logra un desarrollo informático que está al borde de dar a luz a nuevas vidas electrónicas (cíborgs) con hiperinteligencia. El Novaceno, es, pues, la nueva época geológica posterior al Antropoceno, en la cual los ordenadores se diseñan a sí mismos, siendo capaces de reproducirse a través de la ‘selección intencional’, y llevando al universo a una conciencia de sí más compleja debido a la transformación de su materialidad en información. En palabras del autor:

Seremos los padres de los cíborgs y ya estamos en el proceso de dar a luz a esas nuevas criaturas. […] Los cíborgs son un producto de los mismos procesos evolutivos que nos crearon a nosotros. La vida electrónica depende de su ascendencia orgánica […] La llegada de los cíborgs y el Novaceno aportará nuevas evidencias respecto a dos grandes cuestiones […] ¿estamos solos en el cosmos?, y está todo destinado a alcanzar la conciencia? […] Quizá, si el principio [antrópico] cósmico es correcto, serán el comienzo de un proceso que conduzca hacia un universo inteligente. Al liberar a los cíborgs, puede haber una pequeña posibilidad de que estos desarrollen la capacidad de completar el propósito del universo, cualquiera que ese sea. Tal vez el objetivo final de la vida inteligente sea la transformación del cosmos en información.⁴³

Acorde con lo citado, el ‘materialismo informático’ de Lovelock no aboga por el ‘excepcionalismo humano’. Concibe al Homo sapiens como una vida orgánica inteligente que, debido a su actividad de conversión energética, está en posición de asentar las bases de una vida más inteligente, contribuyendo al proceso evolutivo de un universo que busca crecer en información y conciencia, combatiendo la entropía. Asimismo, Lovelock argumenta a favor del término Antropoceno más allá de las evidencias de la química analítica, pues siguiendo la implicación de la hipótesis Gaia, ese periodo geológico se confirma en la transformación de la energía solar en trabajo, incrementando con ello la intensidad de la vida en la Tierra en forma de artefactos tecnológicos, ciudades y urbanidad.⁴⁴ En esta suma de fenómenos particulares, el autor ve la condición general de un macrosistema autorregulado y retroalimentado por la inercia de un principio metafísico antrópico, el cual -podría decirse-, se manifiesta en la consecución evolutiva de distintas épocas desde un tiempo profundo lejano.

El camino realista hacia nuevos universales: estimaciones conclusivas desde la cosmotécnica y el xenofeminismo

La revisión de la hipótesis Gaia, el principio antrópico y la idea del Novaceno, confirma, para el planteamiento de este artículo, la tensión de tres juegos entre particulares y universales, así como la forma en que estos se encuentran ligados a tres formas de vulnerabilidad: planetaria, humana y tecnológica.

Hasta este punto, ha sido necesario ahondar en las vicisitudes de la planetariedad en la discusión estratigráfica del Antropoceno. Sin embargo, vale concluir con la vulnerabilidad global de la Tierra pasando a la del ser humano, pero a través de la vulnerabilidad tecnológica. Para ello, la lectura de Lovelock nos obliga a dos consideraciones: a) la vida electrónica inorgánica necesita una regulación de la temperatura, y b) un principio metafísico antrópico puede contribuir a que las máquinas sean sometidas a un modelo de cíborg alienado por la intencionalidad humana. Así que, para abordar esta tensión particular-general de lo humano y la tecnología, convendrá finalizar con una apreciación cosmotécnica y xenofeminista breves.

Respecto a la consideración anterior del primer inciso (a): con una estimación sobre el equilibro termostático, Lovelock analiza que la vida en la Tierra sería insostenible a una temperatura mayor de 50°. Este hecho, argumenta, es fatal para toda forma de vida humana y no humana: aunque los compuestos electrónicos podrían soportar hasta 200°, los cíborgs no podrían vivir en un planeta con sobrecalentamiento solar porque el entorno sería fatalmente destructivo.⁴⁵ De este modo, la vulnerabilidad del planeta reduce la posibilidad general de vida posthumana. Sin embargo, en cuanto al segundo inciso (b), el principio antrópico delimita el desarrollo cíborg a partir de una finalidad universal de la tecnología. Y en este punto, irónicamente, se recae en el mismo problema observado en el argumento en contra del Antropoceno por parte de la estratigrafía, cuando esta afirma los efectos de la actividad humana como parte de las propiedades generales ontológicas de la tecnología.

Vale recordar que en este texto se señaló cómo el rechazo científico hacia el Antropoceno implica afirmar un principio antropológico y una propiedad ontológica de la tecnología, pues en el momento en que se asume al Homo sapiens como ser técnico, se concibe un margen de variabilidad de impacto artificial sobre el mundo. Por lo tanto, el problema no radica en la relación entre humano y técnica, sino en la naturalización de un sentido general y universal de las tecnologías particulares y sus fines. Es en este problema donde el concepto de ‘cosmotécnica’ del filósofo Yuk Hui arroja luz acerca de la tensión existente entre una concepción particular y universal de la tecnología.

Véase a continuación: si en el inciso (b) se aduce una vulnerabilidad de las máquinas, es primordialmente porque el principio antrópico del que Lovelock echa mano justifica una tesis metafísica de la tecnología, haciéndola vulnerable al sometimiento de una proyección humana en una crisis de colapso ambiental. En otras palabras, el propio modelo cíborg se encuentra vulnerado por una tesis ontológica del mundo, de lo humano y de la tecnología. Por extraño que parezca, bajo esta lectura podría declararse que la ontogénesis de lo cíborg está comprometida -e incluso eclipsada- en su potencialidad.⁴⁶ De igual modo, la tecnología misma se encuentra en la inercia de una metafísica que la conceptualiza de forma universal y hegemónica, restringiendo su desarrollo a lo que supuestamente es y debe lograr en términos del vínculo entre inteligencia e información por intencionalidad evolutiva.

Debido a este problema, es pertinente entresacar el antropocentrismo del universal tecnológico. La cosmotécnica, por cierto, consiste en un avance significativo para dicho propósito. Según Hui, la cosmotécnica es “la unificación del cosmos y lo moral por medio de actividades técnicas, pertenezcan estas al ámbito de los oficios o del arte, [por lo que] no ha habido una o dos técnicas, ha habido múltiples técnicas [en la historia humana]”.⁴⁷ En otras palabras, la tensión entre lo particular y lo universal en la tecnología se resuelve con una premisa cosmopolítica. Esto implica comprender que el universal tecnológico refleja una tendencia humana por producir hechos técnicos, pero que, debido a los hechos mismos, los productos técnicos son siempre particulares, contingentes y situados en contextos con visiones cósmicas y morales específicas.

En síntesis, la reconciliación de la tensión particular-universal de la tecnología se facilita al comprender que los hechos técnicos son una tendencia antropológica que responde a una multiplicidad de sentidos locativos, lo que dificulta un marco filosófico para designar una tecnología como el producto mismo de una finalidad evolutiva. Ahora bien, dado que la tecnología se divide en usos locativos y la noción de Homo sapiens constituye un carácter técnico, es pertinente mostrar la tensión particular-universal en la definición y sentido de lo humano. Al respecto, el xenofeminismo (XF) se convierte en una perspectiva inevitable a considerar.⁴⁸

Heredera del realismo especulativo, la filosofía xenofeminista puede sintetizarse como un esfuerzo por desarrollar un feminismo aceleracionista de izquierda.⁴⁹ Esto adquiere un cuerpo teórico y práctico conducido por tres premisas generales: una visión tecnomaterialista, un enfoque antinaturalista y un abolicionismo de género. En el primer punto, la tecnología es considerada como una herramienta para el activismo político y el diseño de nuevas condiciones materiales; en el segundo, lo ‘natural’ es pensado como un espacio de intervención, rechazando la idea de que sea un límite (o un destino) que establezca un marco normativo para la reproducción o la valía de ciertas corporalidades (contraponiéndose de este modo a algunas de las tesis ecofeministas de Maria Mies y Vandava Shiva); y, finalmente, en la tercera premisa, el abolicionismo se entiende como una búsqueda de trascender el sistema de géneros, de tal manera que deje de operar como un mecanismo de opresión; por lo que, en este aspecto, el xenofeminismo insiste en superar las restricciones asociadas a las identidades de género, buscando que estas florezcan de manera múltiple.⁵⁰

En este horizonte, conviene retomar la premisa xenofeminista de construir un universal considerando la generalidad de lo biológico, pues la materialidad orgánica puede alterarse de forma particular por su condición plástica. Es decir, el xenofeminismo propugna un antinaturalismo tecnopolítico que no niega propiamente la realidad biológica, sino que la cuestiona como un destino necesario para cada forma de vida humana.⁵¹ De este modo, la incorporación de hechos técnicos en los cuerpos (siempre alienados) significa el logro de formas de vida generales que construyen su propia libertad.⁵²

En consecuencia, desde el xenofeminismo, el campo de la antropología se convierte en un plano de magnitud plástica donde emergen las nuevas políticas que apuntan hacia lo universal. Así, se puede comprender que las tres formas de vulnerabilidad (planetaria, humana y tecnológica), vinculadas a las tensiones entre lo particular y lo universal, deben centrar su discusión no en aquellos discursos que construyen la realidad, sino en cuáles tesis son más adecuadas y pertinentes debido a las propiedades de esta.

Por lo anterior, el diseño planetario, antropológico y tecnológico ‘postcorrelacional’ invita a considerar una contingencia radical que habilita prácticas condicionadas por ‘figuras’ específicas de la realidad, o “condiciones particulares de facticidad”.⁵³ De este modo la construcción del mundo se cierne sobre el reconocimiento de propiedades ontológicas que, aunque plásticas, se revelan con cierta independencia de los sentidos universales históricamente asignados. Por tanto, esta situación dista de considerar una realidad anclada a un principio metafísico universal o como el simple resultado de prácticas políticas y discursivas que hacen de la ontología un mero registro de nuestra conciencia.⁵⁴

Finalmente, los nuevos realismos y materialismos, las cosmotécnicas, y los realismos especulativos proponen un reencuadre ontológico del diseño y de la búsqueda de construcción de universales inclusivos, más allá de la fórmula constructivista que reduciría lo planetario, lo antropológico y la tecnología a meras vulnerabilidades ideológicas en disputa. En otras palabras, la filosofía parece adentrarse en la investigación ontológica de clavos de oro que resuelvan las tensiones entre lo particular y lo universal, lo global y lo local, con el objetivo de diseñar una posthumanidad que ponga de relieve las propiedades maleables del mundo, del ser humano y de las herramientas tecnológicas.

Quizá, el sentido general de estas declaraciones puede resumirse en una reinterpretación de las palabras que Helen Hester dedica a la significación del prefijo ‘xeno’. Así, irónicamente, podrá afirmarse que las tensiones que atraviesan las humanidades tienen el potencial de indicar que la búsqueda de universales refiere “no solo [a] su carácter inclusivo y de apertura a la diferencia, sino también [a] su extrañeza respecto de sí mismo, al [concebirse] como un proyecto revisable y sujeto a continuo examen”.⁵⁵

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Notes